2017-12-14
2241
В государстве, сложившемся на пути «из Варяг в Греки», наиболее развитыми в социальном и экономическом отношении были славянские племена, и славянский язык преобладал даже там, где славяне не составляли численного большинства. В Приднепровье славяне преобладали, по крайней мере, с эпохи бронзы (в том числе и в рамках иноязычных политических объединений), а с VI в. можно говорить и об определенной культурной преемственности в рамках формирующейся народности. И хотя сюда докатывались волны вторичных переселений (из Норика-Ругиланда в X в., из Прибалтики — славянизированные аланы-русы и «варяги» из славянских городов Южной Балтики), в культуре Древнерусского государства преобладало славянское начало и в социальном плане (территориальная община), и в собственно традиционно-культурном (верования, связанные с многовековыми формами взаимоотношений с природой).
Традиционные верования славян до принятия христианства принято называть «язычеством». В данном случае необходимо помнить, что термин «язычество» имеет славянское происхождение (от «язык» — народ) и появился уже после принятия христианства, когда христианские проповедники стали называть «язычниками» все нехристианские политеистические культы. Основной смысл язычества как религиозного культа заключается в объяснении отношений человека с природой. При этом отношения с природой не менялись веками, а потому многие дохристианские представления, верования и приметы сохранились вплоть до XX столетия. Христианство же выведет на первый план проблемы социальных отношений. И во все эти века христианство так или иначе будет сосуществовать с языческими верованиями, поскольку нельзя отменить ни отношения человека с природой, ни отношений между людьми.
У язычества были в почете устные предания об очень глубокой древности, а поэты-сказители пользовались большим, можно сказать международным, почитанием. Даже в конце XII в. «Слово о полку Игореве» воспроизводило устную историю, опускаясь в глубину веков почти на тысячелетие (борьба славян с готами в Причерноморье в IV в.). Само «Слово о полку Игореве», по всей вероятности, вообще не записывалось до XIV в. (на это обстоятельство обратил внимание ленинградский филолог С.Н. Азбелев). Но точность передачи изначального звучания была весьма высокой. Показательно, что автор «Задонщины» в конце XIV столетия (когда могли быть уже и записанные тексты «Слова») буквально воспроизводил текст «Слова», часто не понимая его содержания. Так, рефрен «Слова» «О Русская земля, за шеломянем еси», где «шеломянь» — гряда холмов, отделявшая Русь от Степи, превратилась в нелепое «О Русская земля! Ты как за царем Соломоном побывала». А опытные воины «куряне», воспитанные с детства борьбой со степными набегами и потому «под трубами повиты, и под шеломами взлелеяны», у автора «Задонщины» оказались перенесенными в Литву, а глагол «повиты», т. е. «рождены», был прочитан как «поют».
В начале 60-х гг. XX в., в годы так называемой «оттепели», стали модными спекуляции на исторические темы. В 1963 г. A.A. Зимин сделал в Институте русской литературы (Пушкинский дом) доклад о подложности «Слова о полку Игореве». Идея эта была не нова. Ранее с ней выступал в Париже А. Мазон. Но после ряда критических выступлений в нашей печати и за рубежом (в особенности Р. Якобсона) скептики умолкли. В начале же 60-х гг. скептицизм коснулся разных сюжетов истории и культуры: зачеркивание начальных страниц летописи (Я.С. Лурье; ему же принадлежит предложение вычеркнуть из истории подвиг Ивана Сусанина как фальшивку монархистов), отрицание подлинности сведений в «Истории Российской» В.Н.Татищева (СЛ. Пештич), отрицание подлинности «Тмутараканского камня» (А.Л. Монгайт).
В 1964 г. концепция A.A. Зимина обсуждалась на заседании исторического и филологического отделов АН СССР. В число скептиков, наряду с названными, включились В.Б. Кобрин и, что было особенно удивительно, А.И. Клибанов, исследователь солидный и глубокий (изложение хода дискуссии дано в журнале «Вопросы истории». 1964. №9).
При том что подавляющее большинство и историков, и филологов весьма критически восприняли мнение A.A. Зимина, выявилось все-таки, что эпоху XII в., да и весь исторический процесс, большинство специалистов представляло довольно смутно. Одним из аргументов в пользу подложности «Слова о полку Игореве» было эмоциональное заключение, что этот памятник слишком «хорош» для XII в.; таковой не могли создать ранее XVIII в. На этот аргумент легко было реагировать словами A.C. Пушкина: никто из поэтов XVIII в. неспособен был создать «плач Ярославны». Р. Якобсон, оценивая прошедшую дискуссию как бы со стороны, удивлялся «глухоте» скептиков к поэзии вообще, в результате чего шедевр сопоставлялся с примитивными виршами. Но констатация этого факта не решала вопроса о культурно-историческом содержании эпохи, отраженной в «Слове о полку Игореве». Другой аргумент скептиков — памятник слишком светский для XII в., поэтому он мог появиться только в XVIII в., когда культура освобождалась от религиозной оболочки (этот аргумент и показался убедительным А.И. Клибанову). В этом случае снова выявлялось слабое представление о том, что же собой представлял в этом плане XII в. Третий аргумент —памятник слишком общерусский; таковой не мог появиться в феодально-раздробленной Руси XII в. Но ведь внутренняя страсть и боль «Слова о полку Игореве» — это призыв к преодолению усобиц (это заметил даже К. Маркс). Четвертый аргумент: памятник — «луч света в темном царстве»; он не вмещается в тесные и низкие рамки эпохи, слишком выделяется на фоне иных памятников того времени. В этом взгляде отразилось представление об историческом развитии как о непрерывном восхождении, а в конечном счете выявилось, что и сам исторический процесс часто понимается слишком упрощенно. В числе аргументов A.A. Зимина был и такой: в XII в. не могло быть призыва к образованию единого централизованного государства. Но у автора «Слова» такого призыва и нет — говорится о необходимости объединения сил Руси, а не об объединении территорий. Ответить же надо было по существу лишь на один, но очень большой вопрос: соответствует «Слово» XII в. или не соответствует? И для этого требовалось существенно углубить понимание домонгольского периода русской истории и культуры.
После выступления A.A. Зимина и полемики в ряде журналов (Вопросы литературы. 1967. №3. «История СССР». 1968. №6 и др., а также солидная публикация Р.Якобсона за рубежом) появились своеобразные «коррективы»: делались попытки вынести «Слово» в XVII в., а Л.Н. Гумилев сумел увидеть в поэме памфлет на Александра Невского. Поскольку Александр Невский в концепции Л.Н. Гумилева велик тем, что он был союзником монголо-татар, автор «Слова» по существу осуждался за его призыв к объединению разрозненных сил Руси. Эта странная концепция получила разгромный отклик в прекрасной статье Б.А. Рыбакова «О преодолении самообмана» (Вопросы истории. 1970. №3), причем об идеализации Л.Н. Гумилевым кочевников-степняков ученый предложил поговорить более обстоятельно с привлечением широкого круга специалистов и по Руси, и по Востоку.
Конечно, любые утверждения о подложности «Слова о полку Игореве» — это спекуляция. По сути дела, единственным итогом этой бессмысленной дискуссии можно признать тот факт, что многие специалисты плохо понимали специфику домонгольской эпохи и, в частности, XII в. Необходимо более полное и точное изучение истории домонгольской Руси — вот какую проблему обнажила эта дискуссия.
Позднее устная традиция будет сохраняться в сказках и былинах, и точности передачи текста уже не будет, поскольку они станут общеупотребительными. Переселения на новые места — с юга на север — неизбежно меняли и наполнение фольклорных традиций. Так, скажем, «Илья Муровлянин» (т. е. выходец из Моравии) станет «Ильей Муромцем». Соответственно изменится и сфера его подвигов. Но важен один факт — суть былин в принципе сохранится: они всегда оборонительные, а былинные герои защищают свою землю, не нападая на другие народы. Видимо, этот факт свидетельствует о глубинных характеристиках культуры славянства, которое практически никогда не стремилось к завоеванию чужих земель. Для сравнения можно сказать, что в скандинавских сагах почитаются именно завоеватели, и подобный настрой не будет преодолен даже в христианское время.
Абсолютного счета лет язычество не знало: счет велся поколениями. «Абсолютный счет» — от Сотворения мира и Рождества Христова — привнесет христианство, но эти расчеты окажутся весьма разными в разных христианских общинах и трактовках (известно более двухсот христианских космических эр), и эти различия нередко помогают выявить культурные контакты в рамках преобладавшей в Европе и отчасти в Азии христианской традиции.
Славянство, базирующееся на территориальной общине, многие культурные традиции заимствовало у соседних народов. Так, известно, что славянство формировалось по соседству с Римской империей и многие элементы славянской культуры, в частности сама терминология, находят, как это отметил О.Н. Трубачев, аналогии именно на Италийском полуострове. Например, именно в Северной Италии вплоть до XII в. сохранится лигурийский культ Купавона, практически тождественный славянскому культу Купалы. У славян, так же как и у латинян, изначально был десятеричный счет.
Понимание фольклорно-языческих традиций затрудняется именно легкостью, с которой славяне вступали в тесные контакты с племенами иных языков и верований. Византийские авторы VI—VII вв. обращают внимание на определенные различия, суть которых, будучи убежденными христианами, они не вполне осознавали. Известный византийский историк VI в. Проко-пий Кессарийский дает описания верований славян, но по существу перед нами описание совершенно разных верований. «Они считают, — говорит он в одном месте, — что только один бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды». А затем отмечается, что «они почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания». Следовательно, уже VI в. под именем «славян» жили народы разных этнокультурных традиций — одни поклонялись некому единому «богу, творцу молний», другие сохраняли какие-то древние политеистические культы.
Еще более заметны различия в верованиях по описаниям позднейших авторов, особенно обильных в связи с процессом христианизации и колонизации германскими феодалами области междуречья Одера и Эльбы и затем Южного побережья Балтийского моря. Автор XII в. Гельмольд прямо отмечает, что у прибалтийских племен существовали разные верования: «Не все они придерживаются одних и тех же обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами... у других божества населяют леса и рощи, как Прове (или Проне, видимо, Перун. — А.К.), бог Альденбургской земли, — они не имеют никаких идолов... среди многообразных божеств...они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах... и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому виду богов».
Из этих описаний следует, что за славян разные авторы принимали и собственно славян, и разные славянизированные племена, которых много было и на Дунайско-Днепровском, и на Волго-Балтийском путях, как и во многих других областях Восточной и Центральной Европы. Эти верования продолжали сохраняться и после многих веков, когда ассимилированные племена уже и забыли о своих давних истоках.
Наличие различных верований у славян и, что особенно важно, у прибалтийских славян важно прежде всего для осмысления культурных различий между «славянским» и собственно «русским». Чаще всего их смешивают в нечто единое. Но, как было отмечено выше, даже собственно «русов» было несколько видов, и хотя они относились к одной группе индоевропейских племен, верования у них так или иначе отличались. В договорах с Византией Олега и Игоря упоминаются лишь два божества: Перун для дружины и Велес для купцов. Из пантеона Владимира Вел ее исчез, но идол Велеса был установлен на Подоле в Киеве, а в «Слове о полку Игореве» Велес выйдет на первый план как покровитель поэзии, тогда как Перун в «Слове» не упоминается вовсе. Видимо, Перун имел своими корнями именно «русское» происхождение, а Велес, наоборот, был традиционным славянским богом. Кроме того, многие языческие божества, известные нам по древнерусским текстам, находят параллели либо в индоарийском, либо в иранском языках. Само слово «бог» идет из этих языков, и остается вопросом, было ли оно изначально у славян и почитали ли они тех богов, которые записаны в летописях и других памятниках той поры. Так, боги Хоре и Семаргл из «пантеона Владимира» имеют явное иранское происхождение и связаны они с какими-то иранскими народами, славянизированные потомки которых продолжали жить в Приднепровье. Возможно, это были те самые русы-аланы, наследники Росского каганата.
И в этой связи также важно учитывать особенности верований, связанных с процессом ассимиляции многих племен славянами. Константин Багрянородный в середине X в. рассказывал о культе дуба у русов (именно русов, а не славян!). На острове Хор-тица у огромного дуба купцы и воины русов приносили в жертву кур, а также кусочки хлеба и мяса. Поклонение дубовым рощам было знакомо многим индоевропейским народам. Особое место оно занимало, в частности, у кельтов, где жрецы-друиды прямо увязывались с дубовыми рощами (откуда и название друиды). У кельтов и многие имена связывались с культом тех или иных деревьев (имя «Ивор», весьма распространенное в Прибалтике, — это кельтское обозначение клена-явора). А вот жертвоприношения курами — это, возможно, уже следствие славянизации русов Приднепровья. Кур приносили в жертву воины Святослава, знаменитая дань Ольги с древлян по три воробья и по три голубя, согласно «Летописцу Переяславля Суздальского», мотивировалась необходимостью «дати богом жертву».
Разные формы жертвоприношений могли быть связаны и с тотемическими представлениями. Часто именно такое происхождение имели и названия самих славянских племен: вильцы (лютичи) — волки, ререги — соколы и др. Символом сокола, по предположению ряда авторов, являлся и так называемый «знак Рюриковичей». Но не исключено, что здесь некоторые совпадения могут быть уже вторичными, воспринятыми вместе с ассимилированными племенами. Так, характерный для Верхнего Поволжья культ медведя, восходит к местным угро-финским племенам (в северных районах отмечается культ оленя). Но интересно, что за многими славянскими племенами сохранялось название по занимаемой территории — древляне, дреговичи, те же поморяне, причем эти названия часто повторяются в разных областях Европы.
Очень часто славянскому язычеству, помимо культа природы, приписывается также культ предков. Между тем наличие культа предков чаще всего свидетельствует о смешении славянского и неславянского, но уже славяноязычного. Культ генеалогий обычно характерен для племен с кровнородственной семьей и кровнородственной общиной. В начале XII в. рутены (т. е. русы)
Южного берега Балтики проповедникам христианства «много рассказывали о своем происхождении». Речь, видимо, шла о реальных переселениях из Малой Азии или из южнорусских степей. Но подобные предания обычно служили для обоснования степени знатности того или иного «русского» рода. У славян же ни культа предков, ни генеалогических преданий не было, что было связано с исходным характером их общины и семьи. Летописец сообщает, что славяне имели по 3—4 жены, а это предполагает связь детей с матерями, а не с отцом, и последующие события показали, насколько в отношениях между братьями мало было проявлений братских чувств. Но вот общинные связи при этом были довольно жесткими, а требования обязательными к исполнению. Только в поздних польских и чешских преданиях появятся легенды о братьях Чехе, Лехе и Русе, от которых пойдут три племени, а славянской прародиной будет объявлена Панно-ния. Но это уже легендарно-генеалогические осмысления, характерные для Европы в целом.
В литературе, начиная с ХIX столетия, много говорится о «двоеверии» — сосуществовании языческих традиций с утвердившимся христианством. «Двоеверие» ведет свою историю с первых веков христианизации. И одно из его проявлений — своеобразное пересечение языческих и христианских праздников: в одних случаях язычество приспосабливается к новым, христианским праздникам, в других — наоборот, христианство идет навстречу язычникам, сохраняя не только даты праздничных дней, но и связанные с ними обряды. Одним из подобных примеров может служить всем известная Масленица.
Выше отмечалось, что христианство на Русь проникало в разное время и разными путями, и на ранних этапах явно отличалось от византийского, в частности гораздо большей терпимостью к языческим верованиям. Поэтому взаимопроникновение празднеств само по себе явление почти уникальное. Крестьянство особенно легко восприняло культы Ильи-пророка, Георгия Победоносца, Николая Мирликийского (Чудотворца). Церковь в честь Ильи была на Руси еще в середине X в., и появилась она в Киеве, очевидно, с приходом христиан-переселенцев из Моравии. Возможно, уже тогда культ Ильи и Перуна взаимно соответствовали в дружине Игоря, и постепенно Илья стал восприниматься как громовержец. И для крестьянина «Ильин день» (2 августа) — это не столько праздник, сколько опасение, как бы не обидеть сурового святого. Этим днем в северной Владимирской Руси обычно заканчивали и летний купальный сезон.
Весенний праздник Георгия (Егория, Юрия) Победоносца приходится на время посевной: 23 апреля (6 мая). В этой связи в ход идет примета: «На Егория мороз — сей овес, на Егория роса — сей проса». Здесь прямая и непосредственная связь с природой, и Георгия на Руси стали почитать как покровителя земледелия и скотоводства, хотя изначально Георгий почитался как покровитель воинства, в том числе и самих князей. «Осенний Георгий» отмечается 26 ноября, и вошел в народную память как «Юрьев день». Сам культ Георгия Победоносца стал особенно внедряться с середины XI в., ибо именем Георгий был крещен Ярослав Мудрый, который многое сделал для утверждения почитания своего небесного покровителя.
Культ Николая Мирликийского пришел на Русь сравнительно поздно: лишь в конце XI в. Этот культ имел западное происхождение и был связан с установлением на Западе празднования Николая в связи с перенесением мощей святого в южно-итальянский город Бари. На Руси этот праздник стал известен как «Никола Вешний» — 9 (22) мая. Причем в Византии «Николу Вешнего» не признали, ибо праздник был установлен в честь того, что норманны выкрали мощи святого из пределов Византийской империи. Но на Руси Николай Мирликийский очень скоро получил широкую репутацию заступника обиженных, страдающих. Формула «спаси Никола Угодник» получила распространение во всех сословиях. Николе посвящались два праздника и соответственно приметы. «Никола Вешний» — это Никола с кормом, т. е. для скота созрели травы, и это заслуга святого. «Никола Зимний» отмечался 6 (19) декабря — «Никола реки за-гвоздил морозом», следовательно, можно переправиться за тем же кормом за реку.
Самыми же популярными на Руси были Богородичные праздники, посвященные Божией Матери. Непосредственным предшественником этого почитания является культ Параскевы-Пятницы, где «Параскева» (Прасковья), очевидно, дополнение уже христианского времени, а в более раннем варианте вероятна связь с Мокошью — одним из божеств «пантеона Владимира», хотя это, возможно, тоже лишь этап или вариант развития культа Пятницы.
Дохристианский славянский культ самой «пятницы» как дня недели держался долго и имел определенную антихристианскую направленность. Особо почиталось 12 пятниц в году, с которых начинался каждый месяц. У славян была пятидневная неделя, в которой пятница и «неделя» совпадали. Пятница, или «неделя», — это день, когда ничего делать не полагалось, кроме женских работ-развлечений: вышивки, вязания где-нибудь на «посиделках». Кстати, в обозначении дней недели до сих пор сохранилась именно эта глубокой древности традиция: после недели — понедельник, затем вторник, среда — срединный день пятидневки, четвертый день, пятый — он же «неделя». Иудейская суббота («шаббат») и христианское воскресенье были привнесены в традиционный славянский календарь уже после принятия христианства. «Пятница» воспевалась в притчах в течение многих веков. Пятница — и пряха и защитница всего, что связано с женским трудом. А день пятницы долго держался как торговый день. И известная шутка «семь пятниц на неделе» уходит в ту же глубокую старину, предполагая безделье и как бы выпадание из общинного коллектива.
Культ Богородицы характерен для древнерусского общества в целом именно потому, что восходил он через Параскеву-Пятницу к древним земледельческим культам, где «мать сыра земля» занимала первостепенное место, и недаром именно Богородице посвящались на Руси многие храмы. И когда при Ярославе под влиянием Константинополя стали строить храмы в честь «Софии Премудрости Божией», на Руси даже и не осознали, что греческая «София» — это «мудрость Христа». На Руси почти изначально «София» воспринималась как женское существо и отождествлялась с Богородицей.
В народной среде действительное содержание культов христианских святых редко осознавалось. Все знали, что 14 марта — это день Евдокии, и с этим днем связывалась масса примет: «Каковы Евдокий, таковы и весна», «на Евдокий курица воды не напьется — в апреле конь травы не наестся» и т.п. Но ни у кого не возникал вопрос, а кто же это такая Евдокия и чем она примечательна? (В святцах это мученица, пострадавшая за веру во II в.) До сих пор на селе весьма почитаем день 22 марта, в быту именуемый «жаворонками» — прилет жаворонков: «Принесите нам весну-красну, лето теплое, с сохой, бороной и кобылой вороной». В христианской традиции это праздник в честь сорока святых мучеников. Но крестьяне осмысливали упоминание числа «сорок» как предупреждение о предстоящих еще сорока морозах.
Как было отмечено, и языческие праздники приспосабливались для отправления христианских культов. В особенности это проявлялось, конечно, в деятельности местного, а не пришлого (византийского) духовенства. Это выразилось, в частности, в создании культа русских святых — Бориса и Глеба. Культ создавался в 70-е гг. XI столетия при явном скептицизме митрополита-грека, тем более что вся связанная с ними история носила чисто политический характер. В итоге днем их памяти стало не время гибели того и другого, как принято в житиях, а время «перенесения останков», которое было приурочено к языческому празднику «первых ростков» — 2 мая. Здесь возможна даже и определенная символика: традиционный праздник «первых ростков» и первых же собственно русских святых.
Подобные наложения распространялись и на многие другие празднества. Традиционно к языческим относились коляды, а также святки. Приуроченные по времени к празднику Рождества Христова, они воспроизводили неизменные языческие формы реализации празднества, что впоследствии нередко вызывало серьезные претензии со стороны церкви. Коляды, или календы, не были чисто славянским явлением и были довольно широко распространены у ряда индоевропейских народов. Наиболее вероятное объяснение самого слова — «круглая еда», «братчина», и этим своеобразным празднеством открывался первый день каждого месяца. В таком качестве этот праздник сохранялся еще в XVI столетии. В «Стоглаве» — одном из важнейших документов середины XVI столетия — осуждаются «ка-ланды... еже есть первый день коегождо месяца, но паче же марта месяца, празднование велие торжественно сотворяюще, играния много содевашеся по еллинскому обычаю» (так обозначалось язычество. — А.К.). Осуждает «Стоглав» прежде всего «женская в народех плясания, срамна сущи». При этом особо оговаривается, что посмотреть на пляски у костров (а может быть, и поучаствовать в них) любили и иные клирики, за что им грозило отлучение. В итоге же «коляды» как понятие все-таки сохранились и празднуются до сих пор в Рождественские праздники.
В раннем русском христианстве к игрищам и веселиям относились терпимо. И тогдашняя Русская Церковь не требовала отказа от народных традиций, ведь считалось, что спасение души обеспечивалось добрыми делами, а не только строгим соблюдением обрядности. В этом положении ничего не могли изменить и первые византийские митрополиты, с которыми князья не очень считались. Сама же эта проблема — участие христиан в игрищах — обозначилась впервые во второй половине XI в. в рассказе о посещениях игуменом Киево-Печерского монастыря Феодосием Печерским князя Святослава: когда бы не навестил князя Феодосии, у князя гремела музыка и звучали песни. Феодосии, воспитанный в византийской традиции, с укоризной садился на краю скамьи, и князь на время его присутствия останавливал музыкантов.
Картина будет подобной и в следующих столетиях. Такого рода запреты не принимали князья и их дружины, и тем более не принимали простые поселяне, участвовавшие в «игрищах между селами» и сознававшие, что «никто не спляшет так, как скоморох». От Средневековья сохранилось «Слово», в котором говорится о дне «недели». В данном случае это было, очевидно, воскресенье, но предполагались обычаи недели-пятницы. Горожане не хотят идти в храм, «но аще плясцы или чудци, или ин кто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское — то все тамо текут, радуяся..., позоры дея на пагубу душам». Зрителей не пугали ни дожди, ни ветры, ни то, что все шло под открытым небом, — все равно радовались.
ДРЕВНЕРУССКАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ И ЛИТЕРАТУРА
С христианством на Русь пришла письменность и письменная литература. Известно существование двух славянских азбук — глаголицы и кириллицы. Кириллица была создана в 60-е гг. IX в. просветителем славян Кириллом. Глаголица явно старше, и ее в ряде источников называли «русским письмом». В 860—861 гг. Кирилл посетил Крым, где проповедовал христианство. Там ему довелось приобрести «Евангелие» и «Псалтирь», написанные «русскими письменами». Язык рукописей ему был незнаком, и в Житии Кирилла отмечается, что, познакомившись с одним русином, Кирилл быстро овладел речью, а затем и самой письменностью.
В литературе велись и ведутся споры о соотношении двух алфавитов, и было много предложений заменить понятие «русское письмо» каким-нибудь другим языком — готским, сирийским и иными. Спор в большей степени проистекал из того, что
большинство специалистов знало одну единственную Русь — Киевскую, а в середине IX в. в Киеве христианской общины, по всей вероятности, еще не было. Даже причерноморские русы примут крещение уже после того, как Кирилл посещал Крым, и язык этих русов не был славянским (славянский язык Кирилл знал едва ли не с детства). Имеет большое значение и то обстоятельство, что Житие Кирилла было написано в Паннонии, где «русы» упоминались на протяжении тысячелетия в разных местах и где глаголица и называлась «русским письмом».
Вполне возможно, что глаголица как «русское письмо» восходит к каким-то русам, скорее всего подунайским. В конце IX в. разные Русии (подунайские, тюрингские и прикарпатские) входили в состав Моравии. И они там играли роль просветителей, поскольку руги-русы, как и готы, приняли христианство в ари-анском виде еще в ГУ—V вв. Во второй половине IX в. многие неславянские племена Подунавья и Прибалтики переходят на славянскую речь. Явление это не объяснено, да никто им и не занимался. Но ясно, что причины заключались в противостоянии этих неславянских племен католическим Риму и Германии, везде навязывавшим католичество силой и ставившим покоренные народы в положение феодально-зависимого населения. Примечательно, что глаголица распространяется именно на границах с католическим миром в качестве тайнописи: в западно-болгарских областях (на востоке господствовала кириллица), в Норике-Ругиланде, в Хорватии (Хорватия, нынешний форпост католицизма на Балканах, боролась против Рима, по крайней мере, пятьсот лет).
И недаром всегда существовало мнение, что «русское письмо» прикрывало какие-то еретические взгляды, и у этого мнения есть основания. Как тайнопись в Югославии глаголица использовалась даже в XX в., в годы Второй мировой войны. Есть указания на то (на этом особенно настаивали в Риме), что к славянскому языку ее приспособил Мефодий в конце IX в. для сокрытия от римского и немецкого духовенства элементов арианства, которое также будет держаться в Подунавье несколько столетий. Позднее, когда Моравия вынуждена будет отступить перед натиском Германии и Рима, последует запрещение службы «русских священников» (папская булла 967 г.), а многие дунайские русы потянутся на восток, привнося с собой и глаголические рукописи. В XIX столетии видный российский лингвист И.И. Срезневский заметил, что договоры Олега (911 г.) и Игоря (944 г.) первоначально были записаны глаголицей и лишь впоследствии переведены на кириллицу. Но в целом глаголические рукописи на Руси имели в основном болгарское или моравское происхождение.
Если говорить о письменной традиции, то самым грандиозным явлением общественно-политической жизни Киевской Руси было русское летописание. Летописные своды и записи летописного типа составлялись вплоть до XVIII в. Известно более тысячи рукописей и далеко не все еще привлечено. В летописях обычно переплетается жизнь светская и церковная, и многое зависело от взглядов того или иного сводчика, собиравшего материал о прошлом. В этом плане весьма выразительны первые летописцы, записи которых вошли в состав «Повести временных лет». Язык «Повести временных лет» выделяется на фоне предшествующего и последующего материала именно литературной чистотой. Летописцы перерабатывали множество источников, в том числе передаваемых изустно. Работы такого рода требовали определенного уровня литературного мастерства, и он весьма высок уже в изложении разных сюжетов «Повести временных лет».
Одним из традиционно спорных вопросов является время зарождения русского летописания. Скорее всего, первые достоверно киевские записи относятся ко второй половине X в., может быть, к концу этого столетия, допуская, что вполне достоверные записи о времени Ольги и Святослава сделаны по припоминанию.
В основе летописи лежит недатированная «Повесть» о месте славян после библейского вавилонского столпотворения. Летописец помещает их рядом с иллирийцами, т. е. в Норике, и именно из Норика выводит славян и русов. Варяжская версия начала Руси явно разрывает логику первоначального летописного изложения и вставлена позднее. Рассказ о полянах-руси сопровождается преданиями-легендами о взаимоотношениях славянских племен, о «хазарской дани». Используется также «Сказание о начале славянской письменности». Но надо иметь в виду, что в это «Сказание» позднее вносились добавления, которые часто противоречили первоначальной версии. Эти добавления дают представление о том, как работали летописцы: они не признавали «авторского права» предшественников, либо изменяя текст по своему усмотрению, либо делая записи, не обращая внимания на возникавшие противоречия. Так и появлялись разные версии о происхождении Руси, разные генеалогии, разные версии о начале русского христианства, разные оценки того или иного князя, в частности Владимира, о котором писали и современники, и позднейшие летописцы. Первоначальная летопись за X в. не имела абсолютных дат. Расчет шел по годам княжения того или иного князя. Абсолютные даты появились лишь в XI в., причем привносилось сразу несколько космических эр и стилей счисления, что, очевидно, связано с разными истоками русского христианства.
Пример работы летописцев над текстом «Повести временных лет» дает описание ими княжения Владимира Святославича. Так, рассказ о «выборе веры» Владимиром подан одним из летописцев с откровенной иронией: князя интересовала лишь бытовая сторона той или иной веры. Видимо, этот же летописец с иронией описал поход Владимира и его дяди Добрыни на волжских булгар: «Соглядах колодник, — говорит Добрыня, — суть вси в сапозех. Сим дани нам не давать, пойдем искать лапотников». С иронией рассказывает он и о походе на радимичей. И при этом в иронии этого летописца нет никакой вражды: просто от-. ношения внутри княжеского окружения были такими, как это (видимо, тем же летописцем) дано и при описании знаменитых пиров, проходивших «при князе и без князя».
Рассказ о блудной жизни Владимира дается уже с осуждением, и это явно другой летописец, отдававший предпочтение Ярополку. Высказывалось предположение, что этот летописец редактировал летопись во время краткого правления Святополка в начале Х1в. Зато позднее летописец Десятинной церкви, составлявший или редактировавший свод в 80-е гг. XI столетия, возьмет князя под защиту. Но он оставил и прежний текст, и это тоже было характерно, по крайней мере для многих летописных сводов. А вот описание второй половины княжения Владимира было, видимо, кем-то сознательно уничтожено в летописи, и это может быть связано с острой борьбой за Киев между сыновьями Владимира.
При Владимире бесспорным авторитетом в решении религиозно-просветительских вопросов была Десятинная церковь Богородицы в Киеве. И хотя клир ее состоял из приглашенных Владимиром корсунян, она была ориентирована на Запад, а не на Византию. Даже архитектура ее, как показал известный историк культуры Г. К. Вагнер, была связана с западными истоками (в частности, лепные фигуры в обрамлении церкви). В церковном плане Десятинной церкви и связанной с ней литературно-идеологической позиции будет противостоять Софийский собор, сооруженный при Ярославе как митрополичий. Полемика часто носила очень острый характер. Внося в летопись под 1037 г. Похвалу Ярославу как учредителю системы переписывания и перевода с греческого книг, а также «книжного учения», летописец имел в виду и другую цель: напомнить, что именно Изяслав, как старший, должен был во всех отношениях наследовать отцу.
Летописец Десятинной церкви спорит с современными ему или бывшими оппонентами, говоря о месте крещения Владимира. Он отстаивает Корсунскую версию, и защите ей посвящается особое сочинение, вполне возможно написанное этим же летописцем: «Како крестися Владимир, возьмя Корсунь».
Авторитет храма или монастыря зависел от наличия святынь и его пантеона. Предметом особой гордости храма были мощи Климента папы Римского, погибшего в начале II в. в Крыму, в частности «глава Климента» была доставлена в Киев после кор-сунского похода Владимира. В середине XI в. Климент почитался «заступником Русской земли», и об этом знали на Западе. Поэтому храм выходил как бы на международный уровень. В то же время византийское духовенство, служившее на Руси, относилось к этому культу ревниво. С конца XI в. культ Климента будет оттеснять культ Николы Угодника, хотя еще и в XII в. Климент Смолятич получит имя в честь этого святого и напомнит, что «главой Климента» можно посвящать в митрополиты без санкции Константинополя.
Следует отметить еще прекрасную богословскую подготовку летописца Десятинной церкви и его образный стиль: «Володи-мер землю взора и умягчи, рекше крещением просветив; се же насея книжными словесы сердца верным людем, а мы пожинаем, учение приемлюще книжное. Велика бо бывает полза отъ ученья книжного... книги — суть реки, напаяющие вселенную». И эта манера письма позволяет с достаточной уверенностью выделять его перо в составе летописных и внелетописных текстов.
Если говорить о развитии религиозно-философской мысли в Киевской Руси, то необходимо отметить, что в 40-е гг. XI в. заметно выделяется фигура пресвитера Идариона. Обострение отношений с Византией сделало его фактическим главой Русской Церкви, а в 1051 г. совет епископов изберет его киевским митрополитом, минуя епископский сан. После Анастаса Корсуняни-на и Ефрема Новгородского Иларион оказался третьим избранным главой по правилам ирландской церкви. Есть много доказательств близости его к традициям Десятинной церкви, и вовсе не исключено, что в отмеченном выше крещении останков князей-язычников Олега и Ярополка в 1044 г. он тоже принимал участие, поскольку уже тогда был фактически главой Русской Церкви.
Илариону принадлежит широко известный памятник: «Слово о Законе и Благодати», сохранившийся более чем в 50 списках XV—XVI вв. Именно поэтому с именем Илариона часто связывают начало русской литературы. Это неточно. Литература начинается все-таки в X в., и «Повесть о начале Руси» в составе «Повести временных лет», и рассказы о первых князьях, пересыпанные пословицами и поговорками тех времен, являются яркими литературными произведениями. Но сочинение Илариона действительно блестяще во всех отношениях.
Иларион сравнивает «Закон», т. е. Ветхий Завет, в основе которого лежит «Закон, данный Моисеем», и «Благодать», т. е. Новый Завет. «Закон» состоял из жестких предписаний эпохи становления рабовладельческого общества, «Благодать» — это книги, проповедующие христианство. «Закон» обычно обращался к биологической природе человека, «Благодать» — к духовной, которую, впрочем, толковали весьма различно. С середины XI в. на Руси будут противостоять две основные тенденции в трактовке христианского вероучения: первая — это традиция, восходящая к раннему древнерусскому христианству, возвышенно оптимистическое понимание спасения путем одного только крещения; вторая тенденция — это направление, близкое к византийскому, проповедующее необходимость аскетизма, требующее отречения от жизненных интересов во имя «века будущего». При Иларионе этот раскол стал обозначаться, и он твердо встал на позиции раннего русского христианства.
«Слово о Законе и Благодати», по всей вероятности, было изложением программы кандидата в митрополиты. Иларион предупреждает, что пишет не для несведущих, но для «с преизбытком насытившимся книжной сладости». Он считает излишним и неприличным, «похожим на тщеславие», говорить о том, что написано в иных книгах и известно его читателям. Так он мотивирует отказ от изложения пророчеств о Христе и апостольского учения «о жизни будущего века». Отказ означает заметное смещение акцентов и предполагает конкретную ситуацию в отношениях между Востоком и Западом — спор об опресноках, приведший к разрыву церквей в 1054 г: Восточная церковь обвиняла Западную в уклоне в иудаизм, поскольку опресноки употребляли иудеи, а Западная церковь Восточную в северианстве, т.е. в отрицании Ветхого Завета. Что же касается критики иудаизма, который принимает только «Закон» и не принимает «Благодать», то речь в «Слове» Илариона могла идти о хазарских общинах, известных на Руси еще в X в. (это были караимы, не принимавшие Талмуд и следовавшие только «Закону»), и, может быть, ирландцев, которые, как и весь Запад, в гораздо большей степени принимали Ветхий Завет, нежели это было в православии. В конечном счете иудаизм осуждается за то, что иудеи оказались неспособными принять «Благодать», и этим стали ниже язычников, тяготеющих к новой вере. Но «Закон» осуждается не только за это. «Прообраз Закона и Благодати — Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде рабыня, а потом — свободная», — пишет Иларион. Иными словами, осуждается сама, обслуживаемая «Законом», система: рабовладельческая, иерархическая, отрицающая равноправие народов, их право на свободу.
Акцентирование внимания на праве народов в это время имело в виду поведение Византии. Здесь имеется в виду стремление византийской церкви к прекращению деятельности разного рода христианских общин, уживавшихся на Руси более или менее мирно, и открытые оскорбления византийскими иерархами сторонников церковной независимости Руси. Так, первый константинопольский митрополит Феопемпт, едва прибыв в Киев, в 1039 г. закрывает Десятинную церковь для нового освящения, чем осуждалось и оскорблялось одно из самых мощных направлений в раннем русском христианстве. Итогом подобного поведения стал конфликт Руси с Византией — изгнание претенциозного митрополита и несколько лет открытой военной (крайне неудачной) и собственно церковной борьбы. В «Слове» же Илариона подчеркиваются достоинства и слава Русской земли начиная с Игоря Старого (Рюрика еще в его источниках не было) и его последователей-потомков, остававшихся язычниками. Иными словами, Иларион не делил Русь на языческую и христианскую, вынося на первый план задачу служения Руси.
В традиции Десятинной церкви одним из проявлений «прозападной» ориентации, вызывавших критику со стороны Византии, была вера в непреложность предопределения. В этом вопросе Иларион выступает сторонником традиции именно Десятинной церкви, утверждая всемогущество и всевластие Бога над судьбой человека. Возможно, в этом сказывалось влияние собственно русского язычества, в котором фатум-рок играл огромную роль (славяне, как сообщает Прокопий Кессарийский, признавали лишь фортуну).
Вера в непреложность предопределения часто вела к крайнему пессимизму и фатализму — человек не обладает никакой свободой действия и все находится в «руце Божией». Но и у летописца Десятинной церкви, и у Илариона в особенности, фатализм служит не пассивности, а активности, освобождению задатков самого человека. Если Бог всесилен и всемогущ, то от него зависит и состояние народа. Уверовавшие в Христа, с доверием и любовью обращаются к Богу, ожидают и ответной любви и помощи Всемогущего. Он должен быть терпим к возможным человеческим слабостям, в Его же силах избавить от них человечество. Даже в обращенной к Богу «Молитве» Иларион не просто верит в милосердие, а доказывает, что Бог должен быть милосердным, поскольку и грешные люди Его творение. Иларион без обычной скромности признает: «Все мы уклонились,... нет ни единого из нас, подвизающегося и ревнующего о небесном, но все пекутся о земном». Но он призывает Бога проявить «терпение и даже долготерпение», поскольку в силах Господа направить на «пути истины». Иначе от веры могут отпасть слабые в вере. «В меру наказывай, но безмерно милуй, — почти наставляет Иларион. —...Яви кротость и милосердие Твое, ибо Тебе подобает миловать и спасать: не престань в милости Твоей к народу Твоему: врагов изгони, мир утверди, языки усмири, глады утоли, владыков наших угрозой сотвори, боляр умудри, грады распростри,... всех помилуй, всем утешение даруй, всех возрадуй, подавая им радость и телесную, и душевную!»
Иларион недолго был митрополитом. Ярослав женил своего сына Всеволода на дочери Мономаха и помирился с Византией. Илариона пытались обвинить в ереси. Обвинения он решительно отвергал. Закончил он жизнь, видимо, в Дмитровском монастыре в Киеве, созданном по инициативе Изяслава, и у Илариона должны были остаться живые контакты и с Десятинной церковью. Писал ли он что-нибудь в монастыре — остается неясным.
Близкие к взглядам Илариона воззрения выражал Иаков-мних, и в некоторых случаях с ними перекликается «Изборник 1076 года». Иаков-мних — автор «Памяти и похвалы Владимиру», как и Иларион, отстаивал независимое положение Русской Церкви. Как и Иларион, Иаков считал, что мысль о крещении Владимиру была внушена Самим Богом. У обоих авторов Владимир называется равновеликим Константину, крестившему Византию (в ГУв.). Близок Иаков-мних и традиции Десятинной церкви, хотя у него в руках была иная летопись, еще не знавшая абсолютной хронологии, и в то же время содержавшая ряд известий, отсутствующих в дошедших летописях и более точно передающих некоторые важные события, в частности связанные с Крещением Руси. Но у него, как и в «Изборнике 1076 года», больше сказывается византийское влияние. Он резко противопоставляет язычество и христианство. Иаков был одним из кандидатов в преемники игумена Киево-Печерского монастыря Феодосия, который сам и рекомендовал его, умирая в 1074 г. Однако монастырская братия Иакова не приняла, ссылаясь на то, что он не был пострижеником Киево-Печерского монастыря. Действительные же причины, видимо, заключались в расхождениях в понимании задач христианства вообще и Русской Церкви в частности.
В целом обращение Ярослава в последние годы жизни к Византии тяжело сказалось на положении сторонников независимой Русской Церкви и, соответственно, независимой Руси. Митрополитов снова стали поставлять из Константинополя, и обычно это были греки, которые защищали в Киеве византийские интересы. Еще более осложнил положение разрыв церквей в 1054 г., тем более что он сопровождался разгромом на Западе традиционно связанных с Русью славянских и славянизированных обществ. Написанное митрополитом-греком Георгием «Стя-зание с латиной» было направлено, по существу, и против Запада, и против русских «западников». Тот же Георгий явно противодействовал канонизации русских святых — и Владимира, и Бориса и Глеба, и всех других кандидатов.
Канонизация Бориса и Глеба в 1072 г. была акцией политической и в плане противостояния Византии, и в целях консолидации Ярославичей против все еще существовавших конкурентов (в частности, полоцких князей). До митрополита Георгия могли доходить разные версии о самих событиях. В литературе имеется два варианта повествований о Борисе и Глебе: «Чтение о Борисе и Глебе» монаха Киево-Печерского монастыря Нестора и «Сказание о Борисе и Глебе», вошедшее в летописи и известное в разных редакциях в более чем двухстах списках. «Сказание» часто называют «анонимным». Но автором, по крайней мере, первоначальной редакции является Иаков-мних: он сам упоминает о том, что написал сочинение, посвященное убитым братьям. Будучи пострижеником монастыря в Альто, т. е. именно там, где был убит Борис, он мог слушать какие-то рассказы старожилов.
Тексты «Чтения» Нестора и «Сказания» Иакова значительно различаются не только стилем, но и фактическим материалом. Можно сказать, что они написали рассказы о совершенно разных людях. Так, по Нестору, Борис по разделу Владимира получил Владимир Волынский, откуда, кстати, происходил Нестор и где он писал свои сочинения. А по летописи и «Сказанию», Борис был ростовским князем. Различно описано и убийство Бориса, а Глеб, княживший в Муроме, бежит из Киева на север «в кораблеце» и т.д. Существенные различия с летописным текстом проявляются и в Несторовом «Житии Феодосия Печерско-го». Именно столь значительные расхождения с «Повестью временных лет» не позволяют считать Нестора ее составителем. Более того, в летописи нет ни одной строчки, которую можно было бы связать с Нестором Волынским по стилю, языку и мировоззрению. Упоминание же Нестора-летописца в позднейшей печерской традиции имеет в виду, видимо, другого Нестора — ростовского епископа, вероятного создателя «Летописца старого Ростовского».
Все-таки заслуги раннего русского христианства велики, и это скажется, несмотря на все противодействия. Так, довольно широкое распространение на Руси получит школьное образование — «книжное учение». В Новгороде уже с XI в. грамотность распространяется во всех слоях общества. Ярослав, будучи новгородским князем, «собра от старост и поповских детей 300 учи-ти книгам». В «Стоглаве» (середина XVI в.) напоминается, что «преж сего в Российском царстве и на Москве и в Великом Новегороде и по иным градом многие училища бывали и пети и чести гораздых много было, но певцы и чтецы и доброписцы славны были по всей земле и доднесь». В целом уровень образованности Киевской Руси XI в. был очень высок. Владимир Мономах в «Поучении» мимоходом заметил, что отец его Всеволод «дома седя, изумеяше 5 язык, в том бо честь есть от иных земель». Печерский монах Никита (будущий новгородский епископ) впал в «ересь», ибо читал книги на древнееврейском, греческом, латинском, пренебрегая славянскими переводами Нового Завета.
Образованность в тот период не была привилегией только мужчин. Анна Ярославна, выданная замуж за французского
короля, была первой грамотной женщиной Франции, причем проявляла и значительную политическую активность. Супруга князя Изяслава Гертруда в своих скитаниях по Европе возила «Трирскую псалтирь», в которой «молитва Гертруды» была записана латиницей, а надписи на миниатюрах сделаны на славянском и греческом языках. По сообщению В.Н. Татищева, Анна Всеволодовна, постригшаяся в 1086 г. в Андреевском монастыре, собравши «младих девиц неколико, обучала писанию, также ремеслам, пению, швению». Грамотность распространяется и среди посадского населения. Известны надписи, сделанные на предметах ремесла. На пряслицах встречаются записи, указывающие на принадлежность их владелице. И существенно, что берестяные грамоты Новгорода и ряда других городов передают обычную хозяйственную переписку. Иначе говоря, грамотность населения городов была обыденным явлением.
В XII в. византийская ортодоксия пустит на Руси глубокие корни, и ее будут придерживаться, отстаивать в полемике и многие русские авторы. Но потребность в такой литературе указывает на наличие и иной традиции, ее стойкости. В рамках византийской ортодоксии наиболее видное место принадлежит Кириллу Туровскому (ум. до 1182 г.). Авторитет его был весьма велик благодаря высокой художественной, литературной форме его слов, притч и поучений. К тому же он откликался на актуальные вопросы времени.
Символизм, аллегория, притча характерны для всего языческого мировоззрения. Раннее христианство также их усваивало, отчасти вынуждено было усваивать, не имея возможности открыто проповедовать свое вероучение. Но при этом символика язычества более конкретная, более земная. У христианских авторов она часто принимает отвлеченный характер. Кирилл Туровский знал современную ему поэтическую, языческую традицию. Он упоминает о летописцах и «витиях», как выразителях и хранителях исторических преданий, он явно стремился быть на уровне высших поэтических «стандартов» эпохи. И все-таки отвлеченность будет заметна в сравнении с созданным в это же время «Словом о полку Игореве». В рамках православной ортодоксии Кирилл Туровский склонялся к аскетическому направлению, в котором добро и зло увязывались с душой и плотью. Плоть, как он полагал, изначально расположена ко злу, а потому умерщвление ее считал обязательным условием спасения души. Познание в рамках этого течения сводится к уяснению книг Священного Писания.
Интересен и еще один момент. Благодаря полемическим сочинениям Кирилла Туровского появляется возможность реконструкции взглядов его оппонентов, в частности «епископа Феодорца», который при поддержки князя Андрея Боголюб-ского, стремившегося создать в XII в. во Владимире независимую митрополию, объявил себя главой этой митрополии. Сама идея создания независимой митрополии предполагала опору на какие-то традиции, противостоящие притязаниям Константинополя.
Как следует из грамоты патриарха Луки Хризоверга, осудившего Феодора и косвенно князя, Феодор сам себя поставил епископом, т. е. был избран в духе арианской и отчасти ирландской традиции. У патриарха к этому добавлялось обвинение, что, поставив себя епископом, Феодор остался женатым. Этот фактто-же может рассматриваться как следствие влияния ирландской традиции. Кирилл Туровский принял активное участие в полемике против «Феодорца» на стороне константинопольского патриарха. Как и патриарх, Кирилл поддержал главное обвинение Феодору — неуважение Богородицы, которое и патриарх, и Кирилл Туровский воспринимали как проявление несторианства. Кирилл пишет, что вторую ипостась Святой Троицы Феодор понимает неверно. Но подобное понимание второй ипостаси — это уже не несторианство, поскольку Христос в несторианстве считается человеком. Вторая же ипостась Троицы ставилась в рамках ее на второе место у ариан. И не случайно Кирилл ополчается на Ария и ариан, главным пороком которых он считал «речь от своего ума, а не от святых книг». Следовательно, возможно, в пределах Северо-Восточной Руси сохранялись какие-то традиции раннего русского христианства, связанные с ариан-ским наследием. В результате церковно-политической борьбы Феодор был жестоко казнен в 1169 г., и летописец-современник это радостно приветствует, обвиняя Феодора в стяжании, граб-лениях, закрытии церквей и главное — в отказе ехать на утверждение к митрополиту Константину, когда об этом его просил князь.
Весь этот спор был тесно связан и с другим вопросом: с избранием митрополитом Климента Смолятича без утверждения в Константинополе. Киевский летописец характеризовал Климента Смолятича (ум. не ранее 1164 г.) как книжника и философа, «яко же в Русской земле не бяшеть, бе зело книжен и учителей и философ велий, и, много писаний написав, предаде». Сочинения эти до нас не дошли. Весьма вероятно, что их сознательно уничтожили. Единственное — «Послание к смоленскому пресвитеру Фоме» — дошло не в оригинале, а в изложении некого монаха Афанасия. И носит «Послание» оправдательно-оборонительный характер.
Из литературы домонгольской поры конца XII — начала XIII в. наиболее значимыми являются «Слово» и «Моление» Даниила Заточника. Первое датируется концом XII в., второе — первой третью XIII в. По заключению В.Г. Белинского, автор «Моления» Даниил Заточник — «одна из тех личностей, которые на беду себе, слишком умны, слишком даровиты, слишком много знают и, не умея прятать от людей своего превосходства, оскорбляют самолюбивую посредственность;...одна из тех личностей, которых люди сперва хвалят и холят, потом сживают со свету и, наконец, уморившись, снова начинают хвалить». Оценка Белинского емка и точна. Даниил — человек, утерявший связь со своей средой и не находящий путей к ее восстановлению. Он начитан, знает жизнь, разумен. Но он не видит, где бы мог приложить свои способности «интеллигента» домонгольской поры, своеобразного «лишнего человека». И у него нет иной перспективы, как поступить кому-то в услужение. А в таком случае лучше всего идти к сильнейшему.
Разрыв со своей средой шел уже с эпохи военной демократии. Но ценилась при этом сила, храбрость, ловкость. Ничем этим Даниил, по его признанию, не обладал, и это его тяготило. А разум запродать в услужение было гораздо сложнее: он необходим обществу, но спросом никогда не пользуется. В этом и заключается трагизм автора-просителя.
От домонгольской поры сохранилось около 200 оригиналов рукописей. Естественно, что в большинстве — это книги, необходимые для богослужения. Они и в то время преобладали численно, поскольку каждому храму требовалось несколько книг (до 20) и исчислялись они многими тысячами. Древнейшей признается рукопись «Остромирова Евангелия» (1056—1057). Есть мнение, что «Путятина минея» старше и может быть отнесена к 30-м гг. XI в. А в 2000 г. при раскопках Новгорода были найдены три страницы деревянной книги, относящейся к концу X -началу XI в., видимо «Псалтири», ибо на них сохранились тексты псалмов.
Другой категорией являлись «четьи» книги — книги для чтения. В них также сохранялись служебные сюжеты, но круг читателей предполагался более широкий. Так, «Псалтирь» была и раньше, и в самое недавнее время настольной книгой каждого верующего. Широко были представлены жития святых — в кратких жизнеописаниях в «Прологах», более полных «Четьях-Ми-неях», а также в сборниках полных текстов житий. Естественнонаучный интерес удовлетворялся переводными «Шестоднева-ми» и «Физиологами». Первые комментировали сюжет о Сотворении мира, вторые давали сведения о животных и их свойствах. В обиходе были более распространены «Изборники», включавшие наряду с «учительными» и «научные» сведения. Знаменитые изборники Святослава 1073 и 1076 гг., дошедшие до наших дней, являются сочинениями именно такого типа.
Были и так называемые «отреченные» книги — книги, признаваемые официальной церковью «апокрифическими» и потому запрещенными. В «Изборнике 1073 года» приведен перечень 42 «истинных» и 24 апокрифических книг. Правда, на Руси их практически не знали, поскольку они были написаны на греческом языке. Но сами апокрифические идеи долетали и на Русь. Довольно заметное влияние имело, в частности, занесенное из Болгарии богомильство. Да и «Речь философа» в «Повести временных лет» содержит ряд апокрифических толкований. Апокрифическое «Первоевангелие Иакова» использовалось в «Сказании о Борисе и Глебе» и даже Кириллом Туровским, эпизоды из него отразились в мозаике Киевской Софии. В списке XII—XIII вв. известно апокрифическое сочинение «Хождение Богородицы по мукам», в котором названы и «запретные» имена русских божеств, причем список открывает Троян — один из легендарных героев и прародитель русских князей в «Слове о полку Игореве». Апокрифические элементы проявились и в летописном рассказе об апостоле Андрее, причем это было сочинение самого летописца. Встречаются ссылки на апокрифические произведения и в более поздних летописных текстах.
