double arrow

Гергилов Р.Е. Книга жизни.

(«О процессе цивилизации» Норберта Элиаса)[1]

Гергилов Р.Е.

***

Сегодня ни у кого не вызывает удивления использование в повседневной жизни за обеденным столом ножа и вилки. Так было не всегда. Когда в XIII веке одна византийская принцесса, будучи на обеде у венецианского дожа стала пользоваться за столом маленькой золотой вилочкой, двор был возмущен. Церковь ниспослала небесные проклятия на голову этой несчастной особы, которая и в самом деле через некоторое время скончалась от какой-то тяжелой болезни. По мнению епископа Бонавентуры это была божья кара, за то, что принцесса не желала касаться пальцами данной Господом пищи.

Эту историю Н. Элиас рассказал своему бывшему сокурснику А. Глюксману в Оксфорде в 1935 г. Случай с принцессой служил ему хорошей иллюстрацией, в объяснении того, что он подразумевал под процессом цивилизации, которую как раз в то время начал исследовать.

В начале он изучал возникновение института дворянства, королевской власти и придворного общества. Затем он обнаружил в книгах о манерах и этикете очень полезный эмпирический материал и использовал его для теоретического анализа механизма королевской власти и придворного поведения. Получилось дополнение социогенеза государства психогенезом индивида.

Но особо важной в этой фазе работы над книгой «О процессе цивилизации» было открытие значения и пользы книг о манерах. Еще при подготовке своей габилитационной работы «Придворное общество» Элиасу стало ясно, что поведение в соответствии с придворным этикетом представляло собой функцию взаимоотношений представителей княжеских и королевских дворов Европы и, что формы выражения индивидуальных аффектов и чувств отличается на различных стадиях развития общества. Затем он исследовал это обстоятельство точнее и развил модель процесса цивилизации. Предварительные результаты были освещены в двух томах «О процессе цивилизации». Глюксман, вспоминая историю вилки, рассказанную ему Элиасом, говорит о намерении последнего проанализировать процесс цивилизации, и указать, при этом, на различия в пользовании ножом и вилкой [1].




Со времен раннего Средневековья существуют многочисленные сведения о том, как пользовались ножом за обеденным столом. При этом, как отмечает Элиас, не следует сравнивать столовый нож наших дней с «ножом» того времени. С затупленным острием наш столовый нож настолько острый, что порой с трудом удается отрезать им кусок не очень твердого мяса или мягкий овощ. Его «прародитель» был острым мечом, пользование которым за столом с течением времени все более и более регламентировалось до тех пор, пока он не исчез вовсе, предоставив место тому, что мы называем сейчас столовым прибором. При этом можно наблюдать, как с годами вводилось все больше ограничений в пользовании ножом. Так, например, запрещалось направлять нож острием на кого-либо из сотрапезников.



Эволюция форм использования ножа за столом — это многовековой процесс, в ходе которого эти придворные формы были переняты у высших слоев общества простым населением. Смягчение грубых агрессивных импульсов отдельных индивидов в придворных церемониях, а позднее посредством буржуазных манер сопровождает возникновение государственной монополии насилия.

С вилкой дело обстоит сложнее. В наши дни мысль о том, что жирную пищу из общей миски удобнее доставать с помощью какого-нибудь инструмента, а не пальцами кажется настолько простой и разумной, что, как правило, за этим не видят никакого процесса цивилизации, который мог бы дополнительно что-то объяснить. И все — таки, введение в обиход вилки прочно связан с процессуальными изменениями психики индивида.

В главе «О пользовании вилкой в процессе еды» Элиас рассматривает вопрос, почему сегодня нам кажется нецивилизованным, невоспитанным и варварским использование вместо вилки пальцев. На первый взгляд здесь нет ничего непонятного: это негигиенично и выглядит совершенно неаппетитно. Этот обычай, считает Элиас, относятся к понятиям стыда и неловких положений, что, в свою очередь, связано с возникновением контроля аффектов, в соответствие с которым, введение вилки является одним из примеров такого контроля. Причины, почему определенные виды поведения в эпоху средневековья связываются с чувствами неудовольствия, Элиас видит в медленном, но неуклонном и повсеместном изменении сознания человека, которое вело его к дистанцированию к собственному телу и телам других. «Вилка, — пишет Элиас, — суть не что иное, как воплощение определенного стандарта стыда и неловких положений. Как задний план изменения, которое наблюдается в технике еды в период средневековья и вплоть до Нового времени, всплывает одно и то же явление, которое возникает и при анализе других воплощений такого рода: изменение экономики влечений и аффектов» [2].

В этой небольшой главе есть два общих, но важных замечания. Во-первых: это указание на то, что процесс цивилизации нравов исходит из «узкого круга» придворных и постепенно закрепляется в обществе, то есть сверху вниз. Во-вторых: этот длительный цивилизационный процесс в наши дни повторяется в ходе социализации детей. Но происходит это так, что формы поведения, которые прививаются им по линии извне вовнутрь иногда представляются взрослым «как нечто внутреннее», данное детям природой. Происходит это и потому, что процессуально созданный стандарт, — что как раз характерно для процесса цивилизации — не представляется более неким внешним принуждением. Он стал самопринуждением, чье соблюдение берут на себя индивидуальные механизмы контроля, которые теперь редко нуждаются во внешней поддержке. Процесс этот никогда не кончается и не прекращает долгосрочные изменения, так как состояние общества соответствует не какому-либо завершенному процессу, а в каждом случае исторической или актуальной фазе, долгосрочного процесса, начало которого также мало определимо, как и его конец.

В конце небольшой главы «О пользовании вилкой при принятии пищи» находится резюме, которое воспроизводит намерения и результаты всего труда: «Таким вот образом — пишет Элиас — на протяжении столетий протекает социально-исторический процесс, в ходе которого медленно изменяется стандарт чувства стыда и неловкости. На уровне онтогенеза он протекает у каждого индивида с самого рождения, но, соответственно, в сокращенной временной форме. Если пытаться выразить эти повторяющиеся процессы в форме закона, то можно по аналогии с биологическим, говорить о социогенетическом и психогенетическом основном законе» [3].

В приведенной цитате содержится одно из основных правил, в соответствие с которыми, Элиас проводит свое исследование. Социальное регулирование и индивидуальные манеры поведения, их содержание и формы, также как и их изменения можно адекватно исследовать и понять только в том случае, если основным объектом внимания является протяженность «социально-исторического процесса протяженностью в несколько веков». Но это не единственное методическое правило, так как, следуя лишь ему, можно ограничить исследование длительных социальных изменений каким-нибудь одним имеющимся аспектом.

Возможность объединения длительных этапов развития в общие процессуальные модели разделяется не всеми исследователями. Это имеет в виду и структурно-функциональная теория, утверждая, что изменения общества — это норма, а не отклонение социальных норм. Не без досады и иронии пишет Элиас во Введении ко второму изданию «О процессе цивилизации», что социальная наука могла бы избежать ложного пути североамериканской системной теории структурно-функционального чекана, если бы вовремя была воспринята концепция, выдвинутая им в конце тридцатых годов.

Уже на первой странице этой работы Элиас отмечает, что понятие «цивилизация» отражает самосознание христианской Европы. Оно отражает отношение, западноевропейского общества последних двух или трех столетий к более ранним или современным «примитивным» обществам. Дальнейшее изложение посвящено основаниям различных смыслов категории цивилизация в английском и французском языках и понятия культура в немецком. Исследовать категорию «цивилизация» Элиас начинает с того периода, когда она еще не вошла в научный обиход. Он выявляет момент ее возникновения, «осознания» ее обществом и, наконец, превращения ее в само собой разумеющийся факт, то есть, ставшей «бессознательной». Задачу, которую поставил перед собой Элиас, состояла в том, чтобы проследить ход процесса цивилизации в Европе, не впадая при этом ни в спекулятивный и ценностно нагруженный стиль, подобный стилю Шпенглера или Тойнби. Для решения этой задачи он обратился к ряду научных источников: к историческим исследованиям, психоаналитическим теориям и социологическим концепциям. Это, в первую очередь, работы Й. Хейзинги, З. Фрейда и М. Вебера. Но, беря в расчет эти три имени, необходимо учитывать, что многообразие точек зрения на эту проблему в научной литературе тех лет было настолько велико, что требовалось качественно новое исследование для нахождения некоего синтеза. Необходимые методологические и теоретические инновации были применены не ради их самих, а в связи с имеющимися социальными проблемами. Для Элиаса было важно не выстроить некую общую теорию цивилизации, чтобы затем, задним числом, проверять согласуется ли она с имеющимися эмпирическими данными, а напротив, исследовать формы человеческого поведения, причины их изменения, чтобы в результате обнаружить какие-либо тенденции в развитии общества, тем самым избавить категорию цивилизация от метафизических оттенков.

Конструкция книги отражает следствие связанных друг с другом проблем. В первой главе ставится вопрос о том, как категории «культура» и «цивилизация» приобрели свое специфическое значение. В противоположность математическим концептам эти представления не могут быть оторваны от изменяющихся исторических ситуаций и превращены в формальные дефиниции. Элиас показывает, как тесно связано развитие категории «культура» с развитием политически бессильной буржуазии в XVIII и начале XIX столетия в немецких королевствах и княжествах. Категория «цивилизация» имеет совершенно иную социальную биографию: она возникла в средине XVIII века в кругах средневекового придворного реформистского движения в Париже. Только анализ предложенной Элиасом категории «фигурация», в которой слова «культура» и «цивилизация» выполняли определенные социальные функции, в состоянии вскрыть действительный смысл этих слов. В общественной науке существовала традиция разграничения и даже противопоставления понятий «цивилизация» и «культура» [4]. Эти понятия возникли в разных языках, первое, употреблялось в немецкоязычной литературе, а второе в англоязычной, при этом их содержание почти полностью совпадало. Элиас рассматривал такое положение вещей как следствие идеологической ситуации в этих странах.

В работе «О процессе цивилизации» Элиас обратил внимание на то, что социальные мыслители ХIХ столетия (Сен-Симон, Конт, Маркс и другие) писали о том, каким общество должно быть, а обществоведы ХХ века описывают существующее общество, не интересуясь долговременными процессами и становлением общественных форм. Ни та, ни другая точка зрения, по его мнению, не объясняют социальную реальность достаточно полно. Такие описания общества возникали, на его взгляд, потому, что первые труды по социологии появлялись в индустриальных странах ХIХ столетия. Для указанного периода характерно усиление социальной веры набирающих силу индустриальных классов в скорейшее изменение общества, в возможность воплощения собственных идеалов в жизнь. Само общество находилось в становлении. После того, как новые индустриальные классы закончили свое «восхождение» и интегрировались в структуру общества, новым общественным идеалом стало статичное состояние общества [5].

Элиас отмечал, что такой идеал закрепляется еще и потому, что к этому времени завершилось формирование национального государства, граждан которого объединяют общая культура и общие национальные границы. Вследствие того, что стабильное общество стало общественным идеалом, в социологических теориях ХХ века существовала традиция рассматривать общество, прежде всего, в его статическом виде. Если речь шла об изменениях, то они большей частью считались аномалией, ненормальным состоянием общества. Так, например, с точки зрения классического функционализма, изменения — это отклонения от должного стабильного состояния.

В противоположность подобным теориям, Н.Элиас предложил рассматривать изменения как нормальный способ существования общества, а социальные процессы — в качестве не только не мешающих, но наоборот, обеспечивающих его функционирование. Он исследовал западноевропейские общества, типичный для них образ поведения людей. Именно в рамках этих обществ и возникло понятие «цивилизация», выполняющее функцию выражения их самосознания. «Для того, чтобы понять, что такое «цивилизация», нам необходимо обратиться к историческим изменениям и осознать, что «цивилизация», которую мы считаем господствующей, является процессом, или частью процесса, в котором мы участвуем. Все то, что мы создали: машины, научные открытия, государственные формы — является свидетельством формирования определенных человеческих связей, определенного типа общества и создания определенного вида человеческого поведения» [6].

Впервые противопоставил понятия «цивилизация» и «культура» И.Кант, который в 1784 году писал, что идея морали принадлежит культуре, и что применение этой идеи только к манерам и внешним приличиям обозначает только лишь цивилизацию. Но по сути, как писал Н.Элиас, это только критика средними слоями немецкой интеллигенции обычаев господствующих придворных слоев, которые в то время говорили по-французски и «цивилизовывались» по французскому образцу. Таким образом, Германия выступила «крестной матерью» противопоставления понятий «культура» и «цивилизация». Понятие «цивилизация» неоднозначно. Во французском и английском языках оно употребляется иначе, чем в немецком. В английском и французском это понятие выражает гордость за собственную нацию, за прогресс Западной Европы и человечества в целом. В немецком же слово «цивилизация» обозначает что-то, безусловно, полезное, но все же ценность второго порядка, только поверхностную, внешнюю сторону человеческого бытия. А слово, которое обозначает гордость собственными достижениями и ценность первого порядка — это «культура». Слово «цивилизация» французы и англичане относят к политическим и экономическим, религиозным и техническим, к моральным и общественным фактам. Немецкое же понятие «культура» относится к духовным, религиозным фактам, фактам искусства. Оно разделяет эти факты и факты политические, экономические, общественные. Немецкое противопоставление «цивилизации» и «культуры» не является чисто теоретической абстракцией. Оно является, по мнению Элиаса, выражением немецкого самосознания. Это противопоставление вызвано расхождением в поведении средних и высших немецких слоев, и тем самым указывает на различие между немецкой нацией и другими нациями [7].

Элиас подчеркивал, что в этом контексте употребление понятия «цивилизация» не подразумевало какой-либо национальной дифференциации и вело к осознанию того, что люди должны существовать вместе, тогда как немецкое понятие «культура» подчеркивало национальное отличие, своеобразие группы и было призвано сыграть ведущую роль в объединении страны. Понятия «культура» и «цивилизация» образовались на основе совместных переживаний группы, они «росли» и изменялись вместе с этой группой, являясь ее выражением. В этом смысле разграничение и противопоставление этих понятий носит исключительно идеологический характер, в то время как они описывают практически одни и те же феномены.

В эскизе теории цивилизации Элиас создал модель взаимосвязи между индивидуальными и общественными изменениями. Сам процесс цивилизации он описывал как одновременное протекание двух процессов: на уровне индивида — изменение его поведения (меняется баланс между принуждением индивида другими и самопринуждением, в сторону увеличения последнего); на уровне общества — изменение «фигурации» (своеобразной структуры общества, состоящей из переплетений взаимодействующих индивидов), которую люди образуют друг с другом. Фактическое ядро цивилизационного процесса — это такое изменение структур индивидуальности, которое приводит к появлению разных форм контроля людей над своими аффектами, над своими переживаниями и своим поведением, и к укреплению этих форм контроля.

Элиас рассматривал эти две структуры (индивидуальности и социальности) не как постоянные, а, напротив, как изменяющиеся структуры, аспекты одного долговременного процесса цивилизации и образования государства. Понятия «индивид» и «общество» не связаны с двумя отдельно существующими феноменами. Скорее они представляют два различных неразделимых уровня универсума, образуемого людьми. Эти аспекты имеют характер процессов, изменения в них необходимо исследовать как становящиеся так и ставшие. Элиас искал возможность четко обозначить и описать эту взаимосвязь между структурами индивида и структурами общества, вытекающую из их изменения, из процесса их становления. Однако он опровергал представления о том, что эта взаимосвязь вытекает из чего-то чуждого структуре, чего-то «только исторического». Становление структур личности и общества происходит в их неразделимой связи друг с другом.

Элиас считал, что термины «индивид» и «общество» являются разным обозначением одного и того же явления, а не связаны с разными сущностями. Поэтому он ввел понятие «фигурация». Взаимодействие есть основа того, что Элиас называл фигурацией. Фигурацию образуют ориентированные друг на друга, зависимые друг от друга люди. Это различные группы, всевозможные общества. Понятие фигурации позволяет описывать то, что мы называем обществом, не как абстрактное понятие, обозначающее совокупность индивидов, существующих необщественно, и не как «систему» или «целостность», существующую без индивидов. Понятие фигурации описывает общество как переплетение взаимодействий индивидов. Оно становится понятным, если сравнить его с «общественным танцем». Как фигурацию взаимодействующих людей можно описать государство, город, семью или любую систему: капиталистическую, коммунистическую или феодальную. Эти фигурации могут изменяться быстро или медленно [8].

Ключевая идея Элиаса заключается в том, что он рассматривал общественное развитие как незапланированное и никем не управляемое. Но, одновременно, это все же структурированный и имеющий направление процесс. Переплетение отдельных человеческих планов и действий может вести к таким изменениям, которые не может запланировать и осуществить отдельный человек. Большинство основополагающих общественных институтов возникли именно в незапланированных процессах, приняли в них свой сегодняшний облик и структуру. Они сами, в целом, являются «незапланированными» следствиями человеческих стремлений. Для Элиаса ненаправленность процесса социальных изменений не исключение, не отклонение от нормального хода событий, а, наоборот, его основа, поскольку непреднамеренные человеческие взаимодействия всегда обусловлены намеренными взаимодействиями людей [9]. «Непредвиденные последствия», «спонтанный порядок», по мнению Элиаса и многих других авторов, составляют важную область как социологического так и междисциплинарных исследований. В современной литературе используют еще термин «аутопойесис» или «самоорганизация», для обозначения факта «спонтанного», незапланированного образования порядка в социальных процессах.

В основе процесса цивилизации, согласно концепции Элиаса, лежит изменение порядка переплетния взаимозависимостей людей, которое определяет ход общественных трансформаций. По мнению А. Богнера, когда Элиас говорит о «расширении взаимозависимостей» людей (а именно оно лежит в основе формирования государства как способа организации большого общества), он ведет речь не просто об изменяемых образцах «связей между» людьми, а о меняющихся свойствах людей (не в последнюю очередь об изменении границ «я», «мы» и «они»). Элиас не проводит тотальную границу между интенциональным и неинтенциональным уровнями человеческого бытия. Неинтенциональный уровень (его образуют непреднамеренные последствия направленных действий) иначе можно назвать «культурным», «экономическим» уровнем действительности или «нормативным» либо «инструментальным» порядком в обществе. Он тесно связан, а точнее, вытекает из намеренных (интенциональных) действий людей, и, в свою очередь, обусловливает эти намеренные действия. Элиас старался показать, как подчеркивает Богнер, существование способа упорядочивания социальных структур, который отличается от способа упорядочивания структур природных явлений. Этот способ применим к области взаимодействий между человеческими интенциями и действиями. Социологи обычно обозначают эту область как непредсказуемые следствия целенаправленных действий [10].

Богнер, рассматривая концепцию Элиаса, делает вывод, что цивилизация и рационализация возникают одновременно с возникновением напряженности между различными функциональными группами социального поля и между конкурирующими людьми внутри них. С этой точки зрения, направление трансформации образа поведения людей является функцией установившегося баланса властей между различными социальными группами и между индивидами, составляющими эти группы. Образование государства объективно показывает основное значение баланса власти. Элиасовская модель описывает ненаправленную динамику ситуации конкуренции между различными княжествами. Эта ситуация меняется в момент возникновения стабильной центральной власти. В этот момент происходит взаимное усиление военной власти и увеличение экономических ресурсов под контролем центра. С бюрократизацией военной машины и монетаризацией экономики достигается тот поворотный пункт, в котором отношения внутри существующего общества переходят в автокатализируемый процесс монополизации государственных властных ресурсов [11].

Богнер, подробно анализируя концепцию Элиаса, сопоставляет ее с другими известными социологическими теориями. Так цивилизационные изменения индивидуальных структур, на его взгляд, похожим образом рассматривал З.Фрейд (хотя он пользовался термином «культура», как это принято в Германии). Он проводил параллель между развитием индивида и развитием рода; в этом контексте, совесть является историческим результатом социальных отношений. Фрейд, таким образом, выступал против теорий трансцендентального происхождения морали, хотя и сам привносил метафизический момент, представляя цивилизационный процесс как борьбу Эроса и Танатоса.

Элиас сделал основой своей теории цивилизации достижение Фрейда — указание на взаимосвязь между фазами развития индивида и возникновением социальных союзов, которые в ходе истории интегрировали все большее количество людей в единство друг с другом. Как пример таких социальных союзов Фрейд приводил государства и народы. Он называл их «большими индивидуумами» человечества [12].

Элиас также подчеркивал внутреннюю «пацифизацию» общества благодаря государственной власти. Но все же трансформация структур личности, по его мнению, не является результатом прямого тотального принуждения, которому государство подвергает индивидов. Элиас приводит в качестве примера экономическое принуждение, которое действует и при условиях относительно свободной повседневной жизни. Борьба с властью, дворцовые интриги, зависимость между господином и подданным — от всего этого зависит социальное существование индивидов. Это требует точной дифференциации психического аппарата на «центр влечений» и «центр Я», постоянного перехода от малорационального к рациональному способу мышления и поведения.

Основное направление процесса цивилизации Элиас описывал как трансформацию принуждений. В основе этой трансформации лежит дифференциация социальных принуждений (в том числе перевод социального страха в психологический, который в своей основе все равно остается социальным). В ходе процесса цивилизации устанавливается, наконец, такая структура общества, в котором принуждение индивидов со стороны друг друга переходит в самопринуждение. В таком социологическом виде, по мнению Богнера, проявляется у Элиаса теорема Фрейда о вечном конфликте между стремлением к смерти и Эросом, ведущем к образованию всеобъемлющих социальных союзов. У Фрейда была метафизическая программа исследования, Элиас же объясняет социальную историю, устанавливая весь процесс цивилизации в его различных аспектах. В этом смысле можно интерпретировать теорию Элиаса как единственную большую попытку объяснить те странности в поведении «цивилизованных» людей, о которых размышлял Фрейд и которые особенно отчетливо проявляются во время войны. И если Фрейд усматривает в этом вид психической регрессии, то Элиас диагностицирует это как раскол «внутренних» норм, контролирующих поведение в мирное время, в отношении членов собственного политического сообщества, и норм поведения в отношении людей, принадлежащих другим государствам, находящимся в состоянии войны. Основа этого раскола — в дифференциации на внешнюю и внутреннюю национальную пацифизацию [13].

Богнер сопоставляет концепцию Элиаса и с теорией рационализации Вебера. Эти две теории объединяет подчеркивание связи индивидуальных и общественных изменений. Социальные изменения зависят от трансформации индивидуальных структур. Но распространение (и возникновение) таких индивидуальных трансформаций возможно только в определенных общественных фигурациях (своеобразных социальных структурах). Вебер и Элиас выстраивают свои теории на большом историческом и эмпирическом материале. Вебер, как и Элиас, прослеживает увеличение самоконтроля индивида над своими аффектами и инстинктами благодаря протестантской религии, и считает это формированием нового типа социального габитуса. Он связывает появление новых черт характера человека с формированием нового типа общества. Богнер подчеркивает, что аналогично тому, как модель «механизмов монополии» ориентирует Элиаса на признание некоей «эволюции» общественного развития, так и модель произошедших изменений наталкивает Вебера на похожую мысль. Не случайно теория процесса образования государства Элиаса принимает веберовское определение государства как монополии власти. Формальная рационализация «политических» и «экономических» организаций, которую Вебер называл «бюрократизацией», вводится, прежде всего, посредством прочной монополизации и централизации ресурсов власти в этих областях, сопровождаемой разделением членов организации по «средствам управления». Как и Вебер, Элиас постулирует структурную аналогичность между «экономическими» и «политическими» институтами.

Вебер обращает внимание на те аспекты исторического процесса, которые у Элиаса характеризуются через увеличение господства над природой, социального контроля и самоконтроля. В веберовской концепции основой описания механизмов общественного развития, аналогичных «трем основным контролям», служит особое эволюционное состояние: появление протестантского аскетизма среди множества других религиозных направлений. По мнению Богнера, различные варианты понятия «рациональности» применяются Вебером для того, чтобы объяснить те аспекты долговременного исторического процесса, которые можно описать как контроль над инстинктами и аффектами, как монополизацию социальных шансов на власть, как увеличение возможности управления социальными и природными процессами.

Богнер подчеркивает, что, несмотря на различие в терминологии Вебера и Элиаса, за ней стоит одинаковый взгляд на природу социального мира [14]. Он сравнивает концепции этих авторов для того, чтобы показать, какие проблемы приводят от философского понятия рациональности к признанию незапланированности социальных процессов. Мог ли процесс, описанный Вебером в понятиях рациональности, привести к иным последствиям, а не к тем, которые соответствуют логике его развития? Веберовское понимание рациональности прямо связано с условиями возникновения и становления конкурентно-капиталистического и национально-государственного порядка. Надо заметить, что Вебер фиксирует различие между изменениями социальных форм организации («бюрократизация»), развитием систем символов (рационализацией права, расколдовыванием и систематизацией картины мира) и изменением направленности ориентаций действия, другими словами между не-интенциональными и интенциональными взаимосвязями и структурами. Но по сути, он придерживается мнения, что социальное развитие представляется логически направленным процессом раскрытия внеисторического вечного «разума» через рационализацию и расколдовывание мира. Богнер проводит параллели между таким подходом и гегелевским пониманием истории. Он замечает, что в теории Элиаса осмысляется поставленная уже Вебером проблема априорного единства «рациональности» в различных смешанных друг с другом формах контроля и самоконтроля. Ее достаточно, чтобы определить общественные изменения как ненаправленный результат незапланированного социального процесса.

Для Богнера важно указание Вебера на то, что особый симбиоз монополии власти и монополии на средства производства, характерный для европейского Нового времени, был связан со специфическими историческими условиями, в то время как Элиас указывает на автоматическую гармонию политической интеграции и развития рынка, а также на существенное усиление их в этой связи.

В отношении структуры личности, которую Вебер описал как протестантско-буржуазную, эмпирическое исследование процесса цивилизации, проведенное Элиасом, указывает на то, что такая личность является фазой и вариантом внутри всеобъемлющих долговременных изменений социальных структур характера, которое невозможно объяснить, исходя только из изменения теологической или философской системы идей.

Вебер описывает социальную действительность как действительность совершающих поступки индивидов; Элиас же представляет социальную реальность как неинтенциональные переплетения между различными интенционально действующими людьми. В этом коренное различие концепций Вебера и Элиаса.

В своей книге Н. Элиас проанализировал процесс становления западноевропейской цивилизации. (Нужно заметить, западноевропейская цивилизация и европейская цивилизация — это не одно и тоже. Но некоторые авторы, считают, что европейская цивилизация возникает благодаря распространению основ западноевропейской цивилизации на другие европейские территории. По всей видимости, Н. Элиас придерживается именно такой точки зрения.) Этот процесс одновременно происходил на индивидуальном уровне (формирование определенных способов поведения индивида) и на общественном уровне (возникновение определенных форм взаимодействия индивидов, их организации). Вместе с долговременным историческим процессом строительства западноевропейских обществ, происходило изменение «психического габитуса» западноевропейского человека: менялись стандарты его поведения, стиль его мышления. В процессе формирования западноевропейской цивилизации психика людей сыграла такую же роль, как и возникшие новые экономический и политический аппараты власти. По мнению Н.Элиаса, процесс цивилизации — это незапланированный процесс, он начинается с конкуренции многих маленьких княжеств и политических объединений, которые стремятся к гегемонии на большой территории. Постепенно выделяются большие княжества, господствующие над ней. Под их руководством общества объединяются в централизованные образования. Непрекращающееся развитие ведет к возникновению экономических процессов, которые, с одной стороны, вызывают экономическую конкуренцию, а с другой, способствуют большей интеграции общества. Концепция цивилизации Элиаса переместила акцент с поиска того, что есть «сущность цивилизации», на то, каким образом цивилизация изменяется, развивается и т.д.

Н. Элиас сделал основой своей цивилизационной теории поиск связи различных индивидуальных фаз возникновения и развития социальных союзов, которые в ходе истории объединяли все большее количество людей друг с другом. В его концепции понятие цивилизации — это выражение и символ общественной формации, которая объединяет разные национальности, и в которой, как в церкви, есть общий язык (сначала это итальянский, затем французский). Этот общий язык принимает на себя функции, которые до него имел латинский язык. В нем манифестируется новая, общественная основа единой Европы и, одновременно, новая общественная формация — придворное общество. Его самосознание, его характер выражаются в понятии «цивилизованность». «Цивилизованность» обозначает поведение, которое Н.Элиас определяет как самоконтроль человека над собственными аффектами, появляющийся сначала под влиянием принуждения со стороны других, но постепенно трансформирующийся в самопринуждение.

Во всех крупных стран континента и Англии были структуры типа королевского двора. Средневековые общества, несмотря на большие и малые войны, постоянно коммуницировали между собой. Люди, принадлежавшие к ним, вели сходный образ жизни. Центром этой дворцовой цивилизации был Париж. Но эти явления распространялись не потому, что Франция обладала большей силой по сравнению с другими государствами, а потому, что сходные изменения в нравах и обычаях происходили везде. Только после Французской буржуазной революции и предшествовавших ей изменений новой формой социальной интеграции стал национальный приоритет [15].

В рамках теории цивилизации нелишним будет привести еще один пример использования Элиасом материала книг о манерах. Большое внимание он уделяет истории изменения взглядов на отношения мужчины и женщины. Исходным материалом для него является книга, написанная Эразмом Роттердамским для сына своего издателя в 1522 г. и выдержавшая в течение двух веков большой тираж. Только в XIX столетии она стала подвергаться усиливающейся критике, ввиду заметных изменений во многих сферах жизни. Стало не совсем приличным в книгах, рекомендованных для чтения подросткам описывать дома терпимости и их обитательниц. Во времена Эразма все это относилось к публичной сфере. В XIX и XX веках они хотя и продолжали существовать, но уже были убраны «за кулисы» общественной жизни. В эпоху средневековья от детей ничего не было скрыто. Теперь же начали возникать некоторые сферы скрытого, была воздвигнута стена, которая ограждала подростков как от любых высказываний о сексе, так и от сексуальных практик.

В средние века был вполне естественным факт, что после свадебного застолья, новобрачные сопровождались родственниками и гостями до самого брачного ложа, в их присутствии и с их помощью раздевались и ложились в него. На исходе средних веков, отмечает Элиас, этот обряд начинает медленно изменяться. Вначале новобрачные ложатся в кровать одетыми. Затем исчезает и это. То, что сегодня новобрачные иногда сопровождаются до двери спальни, а то и лишь до дверей дома, а затем жених переносит невесту через порог и закрывает за собой дверь — есть не что иное, как часть продолжительного процесса создания порога стыда и неловких положений в сфере отношений между полами.

Ученик и последователь Элиаса М. Шретер в своей работе, посвященной социо и психогенезу заключения брака в XII-XV веках изучил ранние формы господствующих ныне официальных форм его заключения [16]. Социогенез брака содержит в себе изменящийся баланс власти между мужем и женой, родителями и сыном или дочерью, а также постепенное вытеснение соседского контроля и надзора за прохождением этой процедуры. «С уменьшением власти родственников и соседей все более возрастает ответственность за контроль своих влечений каждого отдельного человека; создается личный психический аппарат, выполняющий эту задачу. Развитие растущей индивидуализации заключения брака, вплоть до выбора партнера и растущее сексуальное вытеснение — это две стороны одной медали» [17].

Здесь Шретер, вслед за Элиасом показывает, что ослабление постороннего контроля и усиление самоконтроля происходит одновременно с оформлением и развитием государственной и, в особенности, церковной регламентаций этого события. Вначале все детали заключения брака обсуждаются «представителями семей». Здесь объединения родственников и соседей являются последней инстанцией социального контроля. Начиная с XIII века, эти функции постепенно переходят в руки государства и церкви. Само введение обряда церковного венчания можно понять, лишь рассматривая его как выражение прогресса в создании государства, которое везде и всюду осуществлялось за счет захвата последним части власти семейных союзов.

Завершая главу об изменениях во взглядах на отношения мужчины и женщины, Элиас пишет: «Движение процесса цивилизации в направлении более сильной и полной интимизации всех телесных функций, заключения их в определенных анклавах, перенесения их «за закрытые двери» имеет самые различные последствия. Одно из самых важных последствий, которое очень заметно на примере цивилизационного процесса развития полов — это своеобразная расщепленность человека, которая заметна тем сильней, чем больше становится разделение между сторонами человеческой жизни, а именно теми, которые открыто представлены в общественных отношениях людей и теми, которым этого не позволено, которые должны оставаться «интимными» или «тайными» [18]. Иными словами, в ходе цивилизационного процесса жизнь человека разделяется на скрытые сферы, с соответствующими им формами поведения и публичные, которым свойственны их формы. Это расщепление представляется людям настолько само собой разумеющимся, что они зачастую принимают его как некую всегда существующую данность.

В резюме второго тома Элиас говорит, что «направление изменения поведения, «тенденция» движения цивилизации повсюду одинаковы. Это изменение стремится всегда к более или менее автоматическому самоконтролю, к подчинению кратковременных порывов приказам привычного предвидения, к образованию более дифференцированного и жесткого аппарата «сверх-Я» [19].19 На первый взгляд может показаться, что в этом случае Элиас просто присоединяется к мысли З. Фрейда, которую тот высказал, полемизируя с марксистами в 1933 году в своем «Новом продолжении лекций к введению в психоанализ». Процесс цивилизации — Фрейд, как указывалось выше, подразумевает здесь под словом цивилизация культуру — существует наряду с развитием экономических потребностей. Посредством него вытесняются цели влечений индивидов и изменяется их поведение. Следующие слова Фрейда можно считать постановкой задачи обществоведам того времени: «Если бы кто-нибудь был в состоянии показать, в частности, как эти различные моменты: всеобщая человеческая инстинктивная предрасположенность, ее расовые различия и их культурные преобразования ведут себя в условиях социального подчинения, профессиональной деятельности и возможностей заработка, тормозят и стимулируют друг друга, если бы кто-нибудь мог это сделать, то тогда он довел бы марксизм до подлинного обществоведения» [20]. С выходом в свет «О процессе цивилизации», содержащей оригинальную теорию цивилизации, задача, поставленная Фрейдом была в целом решена.

«О процессе цивилизации» содержит еще много историко-культурного материала, с помощью которого Элиас показал верность созданной им теории. Здесь и формы поведения за столом и моделирование придворного разговора, формы отправление естественной нужды и поведения в различных помещениях. Все это благодатный материал для историко-антропологических штудий.

Примечания

[1] Glucksman, Alfred: Norbert Elias on his eightieth birthday. In: Human Figurations. Oxford 1978, P.45.
Назад

[2] Elias, Norbert: Ueber den Prozess der Zivilisation. Frankfurt/Main 1997. Bd. I, S. 171.
Назад

[3] Там же. S. 174.
Назад

[4] См.: Bogner, Artur.: Zivilisation und Rationalisierung: die Zivilisationstheorien Max Webers, Norbert Elias` und die Frankfurter Schule im Vergleich. Opladen 1989, S. 3.
Назад

[5] Elias, Norbert: Ueber den Prozess der Zivilisation. Bd. I, Frankfurt am Main 1997, S. XXVI-XXXIII.
Назад

[6] Там же. S. 75.
Назад

[7] Там же.S. 1-42.
Назад

[8] Там же. S. LXVIII-LXIX.
Назад

[9] Bogner, Artur: Zivilisation und Rationalisierung: die Zivilisationstheorien Max Webers, Norbert Elias` ind der Frankfurter Schule im Vergleich. Opladen 1989. S. 35, 186-187.
Назад

[10] Там же. S. 32.
Назад

[11] Там же. S. 21-23.
Назад

[12] Там же. S. 17-18.
Назад

[13] Там же. S. 26. См. также: Фрейд Зигмунд. Почему война? //Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М. 1992
Назад

[14] Bogner, Artur: Zivilisation und Rationalisierung: die Zivilisationstheorien Max Webers, Norbert Elias' und der Frankfurter Schule im Vergleich. Opladen 1989. S. 188-190.
Назад

[15] Elias, Norbert: Ueber den Prozess der Zivilisation. Bd. I. Frankfurt am Main 1997. S. 4.
Назад

[16] Schroeter, Michael: Wo zwei zusammenkommen in rechter Ehe ... Sozio-und psychogenetische Studien ueber Eheschiessungsvorgaenge vom 12. Bis 15. Jahrhundert. Frankfurt am Main 1985.
Назад

[17] Там же. S. 397.
Назад

[18] Elias, Norbert: Ueber den Prozess der Zivilisation. Bd. I. Frankfurt am Main. S. 261.
Назад

[19] Он же. Bd. II. S. 338.
Назад

[20] Фрейд Зигмунд. Введение в психоанализ. Курс лекций. СПб. 2000. С. 483-484.
Назад


Говорунов А.В. Основания идеала (веры)[2]

Говорунов А.В.

***

Не знаю. Не знаю. Об этом я молчу. Дело это неясное, темное, мне лично непонятное. Да и что сказать о нем, кроме смутной неудовлетворенности, сами посудите.

Ценности. Идеалы. Верования, надежды и упования. Традиции. Привычки. Боязно к этой сфере даже прикасаться. Не покидает ощущение ее хрупкости. Тронешь, разворошишь ее, — а за нею пустота, бездна. Нет! Пусть уж лучше остается все, как есть.

Но на робости душевной, что путного построишь? Душа требует твердого основания, как это говорят — взыскует. Достоверности требует и не приемлет жизни без опоры на достоверность.

Верить надо — говорят мне. Все это умствование пустое. Суета. Верою и успокоишься. Но нельзя же верить во что попало! Размах широк: от православия — до йоги и тай-цзи, от духа европейской культуры — до НЛО и шаманизма. И все они говорят по сути одно: ты мне поверь.

В предыдущие эпохи человек рождался и умирал в рамках одной культурной традиции. Если ты родился в Европе, то можешь быть только христианином. Ты можешь быть плохим христианином, можешь быть дать даже никуда не годным христианином, но уже никак не зороастрийцем. В нашу эпоху все перемешалось. Мы живем в ситуации радикального смешения различных традиций, когда вполне возможно появление истого мусульманина (скажем, после афганского или чеченского плена) где-нибудь в глубинке под Рязанью.

Поверь. Но на каком основании? Мне говорят: не кощунствуй! Основанием веры может лишь сама вера. Раз веришь — это и есть ее основание. Вера вообще не требует никакого обоснования и удостоверения, напротив. Она сама основание и удостоверение всему остальному. Максимы веры абсолютны и несомненны. Вера как осуществление крайнего интереса, высшей жажды человеческой души, в аргументации и подтверждениях не нуждается. (Собственно, никакими хлебами и рыбами веру должным образом подтвердить нельзя. Индуктивное подтверждение принципиально не завершено. Конечно, как известно, лишь опровержение.) Ты поверь, рискни, попробуй — и сам убедишься, настолько легче станет жить.

Рискни. Но нельзя же рисковать самым дорогим — собственной самостью. Как выбрать из множества конкурирующих вер? Ведь для того, чтобы удостовериться в правильности выбора — нужно никак не меньше, чем вся жизнь, а то и этого мало. Приемлем ли вообще в таких вопросах риск (даже столь минимальный, как в паскалевском пари)? Ведь проигрыш здесь в любом случае абсолютен. Теряешь все, теряешь себя. Возможно ли какое-то удостоверение в полагании самого себя в акте веры, «достояно ли есть»?

Нельзя при этом сослаться и на двухтысячелетнюю историю христианства. Христианская традиция, как и все многовековые традиции, держится силой своих истоков. Ее зачинатели проделали работу выстраивания оснований веры и за себя, и частично за нас. Мы же, доверяясь авторитету традиции, пользуемся результатами их трудов, полагая, что и мир остался в основе своей прежним. Может ли быть их работа по построению опоры души своей поставлена вместо нашей? Их результаты могут быть лишь приняты во внимание, но никак не смогут служить окончательным решением нашей проблемы. Их ситуация — это их ситуация. При всей нашей гордости предками, жить только их умом и верой невозможно. Мы — уже другие. Я — другой. Мир — другой.

Заклад чрезвычайно велик — мой самость. И полагаться придется, видимо, лишь на собственные силы.

Полагание на традицию, на авторитет не поможет еще и потому, что авторитетов в нашу эпоху как никогда много: от авторитета Священного писания — до авторитета президента, от авторитета моих близких и моего народа — до авторитета силы, от которого очень трудно отмахнуться. Итак, нельзя положиться, не разобравшись; нельзя разобраться, не положившись.

Собственные силы — это, по-видимому, рассудок и разум, наша надежа и опора. Они-то уж не потребуют предварительных жертв. Но вспоминаю самого себя в минуту тяжелого жизненного выбора, как мучительна была эта ситуация, и как безостановочно работал рассудок — считал, сравнивал, выгадывал.… И всегда получалось, что с одной стороны — одно, но зато уж с другой стороны — непременно другое. На всякое мнение сыщется противоположный прецедент. Не было единственно спасительного в таких ситуациях чувства самоочевидности. Точнее, единственная очевидность заключалась в том, что в жизни случается все, что угодно, даже самые невероятные вещи.

А еще точнее, рассудок — неисправимый оппортунист (даже там, где его достоверность гарантируется применением изощренных методологических процедур), он всегда ищет то, что соответствует уже принятому имплицитно решению. Он неизбежно предвзят, и уйти от этого никак не удается. С чувством ситуация еще хуже. Кого не обманывала собственная предвзятость и готовность видеть только то, что хочется.

Хорошо бы верить во что-то. Неплохо. В добро, счастье, справедливость (социальную, да и просто в человеческую), во всеобщее братство и добрую волю. Но почему же добро именно это? Почему прежде верили во всеобщее равенство, а теперь во всеобщую свободу? Нет, хватит бездумной веры. Приемлемы лишь декартовские критерии: очевидность и несомненная ясность.

Собственно, Декарт потому здесь уместен, что ставил сходную проблему. Понять его исключительное упорство и требовательность в деле сомнения никаким иным образом совершенно невозможно. В самом деле, сомнение — вполне знакомый каждому феномен обыденной жизни. Но столь же хорошо каждому известно, что нельзя сомневаться слишком долго. Посомневался-посомневался — и будет. Столь же немыслимо сомнение в качестве средства разыскания истины для верующего христианина (надеюсь, Декарт действительно был таковым) — вспомним характерную фигуру Фомы Неверующего. Ведь он дошел до совершенно невозможных вещей — до сомнения в существовании Творца и его благости. Если проделать некий экзистенциальный эксперимент — попробовать хотя бы один день прожить по заветам декартовского метода разыскания истины, начав сомневаться в том, что говорят близкие и друзья (кого в жизни хоть раз не обманывал лучший друг?), в сообщениях газет и телевидения, в высказываниях чиновников и даже (страшно подумать!) самого Президента, — то быстро выясниться, что это совершеннейший кошмар, и жить так нельзя (по многим причинам). Декарт как раз и «маркирует» собой тот этап, когда прежний набор очевидностей и достоверностей отошел («Бог умер!»), и встает вопрос о замене его новыми очевидностями. Декарт ищет опору в самом себе — в собственном мышлении, данном самому же себе с исчерпытвающей полнотой. На вопрос о том, может ли человек жить знанием, и только знанием, он дает положительный ответ. В сфере знания существует нечто абсолютно достоверное и очевидности, пусть этот островок несомненности — величиной и с собственное cogito. Позиция Декарта — это начало громадного цивилизационного проекта, который в итоге и привел к становлению европейской цивилизации технического типа. Однако и этот проект подходит (подошел?) к концу. Остается лишь один выход — довериться миру.

В истории человечества все идеалы и верования, в конечном счете, обосновывались общим устройством мира, «мировостью». И это, вроде бы, единственно достойное основание. Свою судьбу человек и человечество может вручить только самому миру, его «мирности». Мир должен пройти сквозь меня и сбыться во мне. Дать приемлемое обоснование человеческой жизни могут лишь фундаментальные онтологические основания. Только те идеалы достойны своего названия, которые коренятся в общем порядке вещей, вписываются в миропорядок. И ничуть не меньше.

Таким образом, проблема оснований идеала трансформируется в проблему предельных представлений о мире, т.е. в то, что традиционно называется мировоззрением.

И что же можно знать о мире в целом, если вообще это возможно. Одно из первых серьезных рассмотрений этой темы было проделано в европейской философской мысли И.Кантом. Итог его размышлений парадоксален: любые суждения о таком специфическом предмета, как мир в целом — это образ непознаваемого.

Разум в своем естественном, а потому неудержимом движении к первоначалам мышления восходит все выше и выше по пути обобщения, свертывая все многообразие к ряду простых принципов (потому, собственно, и делающим все многообразное и обширное знание человекоразмерным в отличие от других форм обработки жизненного опыта, например, простого запоминания жизненных прецедентов). Но как только он доходит до любых суждений о мире в целом, неизбежно возникают неустранимые противоречия — трансцендентальная диалектика — верный признак того, что сфера компетенции теоретического разума пройдена. Предельные основания разума не могут быть обоснованы его же собственными усилиями. Но и без подобного мировоззрения наука также невозможна. Ограничение познавательных способностей человека ведет к разложению самой формы знания как удостоверяющего самого себя. Мировоззрение умозрительным образом завершает опыт познания, который обречен оставаться актуально незавершенным. Оно служит фундаментом и гарантом одного из важнейших достоинств научного познания — его систематичности и внутренней целостности.

Разрешение ситуации, предлагаемое Кантом, заключается в следующем: идеи разума, в отличие от понятий рассудка, имеют не конститутивное, а лишь регулятивное значение, т.е. не является результатом познания внешнего мира, а только средством регуляции деятельности познающего рассудка, задавая ему необходимые ориентиры: норму, цель, закон, идеал. Такие трансцендентальные идеи мыслят нечто als ob, как если бы оно существовало на самом деле. Иными словами, не стоит ожидать знания там, где его быть не может принципиально, да и не должно быть. Различение конститутивных и регулятивных принципов — это нечто вроде стеклянной стены, разделяющей мир феноменальный и мир ноуменальный. Стеклянная стена отличается от всех других препятствий тем, что ее не видно. Это такое препятствие, которое обнаруживает себя неспецифически — в виде невозможности идти дальше, по крайней мере, прежним образом. Эта стена, которая обнаруживает себя только тогда, когда упираешься в нее лбом. Данное обстоятельство и является основой трансцендентальной иллюзии разума — иллюзии исчерпывающе осваивать мир теоретическим образом. В сфере определения и обоснования фундаментальных целей и смыслов своей деятельности, в сфере выработки «мировых» представлений человек идет совершенно иным образом, нежели в области познания. Он не теоретизирует и не познает объективную истину, а «проецирует» себя в мир, привносит в него свой смысл и цель, приписывая их миру. Мировоззрение не представляет собой собственно познавательной конструкции.

Трансцедентальные идеи обладают граничным существованием, что предполагает их определенную двойственность — нам может быть доступно знание о том, что находится по эту сторону границы, но мы при этом в состоянии обнаружить и само существование границы, а также помыслить то, что должно быть по другую ее сторону для самого существования границы. Таким образом осуществляется некая экстраполяция имеющегося опыта, которая, однако, принципиально отличается от опыта познавательной деятельности. Собственно познавательный момент трансцедентальных идей на этом заканчивается и появляется нечто в корне иное, что осваивает мир не в терминах истины и сущего, а терминах должного и добывается при помощи способностей души, близких к опыту веры.

Таков общий итог исследования Кантом этих сюжетов. Но он еще нуждается в некотором истолковании, т.к. в принципе допускает два существенно различных варианта понимания:

1) либо регулятивы разума выполняют роль необходимых иллюзий и не смеют претендовать на каким-либо образом понимаемую истинность;

2) либо истина неким непонятным образом все же присутствует в регулятивах, хотя мы и вынуждены их постулировать. У Канта эта проблема имеет статус принципиально неразрешимой. Однако в дальнейшем освоение данной темы шло преимущественно по первому пути.

Итак, знание не может быть основой мировоззрения, а значит, и идеалов, ценностей, смыслов и верований. По крайней мере, не может быть достоверной их основой. Знание проблему обоснования решает, но в гипотетической модальности, и далее по этому пути двигаться, используя прежние средства, принципиально не может.

Но проблема, тем не менее, осталась. Потребность обрести достоверность, а значит, ясность и покой, является неискоренимой, а потому законной потребностью человека. Что же ему ответить?

Европейскую культуру ожидало еще одно испытание — распространение нигилизма — воплощением которого была судьба и творчество Ф.Ницше. это серьезный удар, от которого мы не оправились еще до сих пор. Ницше придал данной проблеме достойное ее звучание, зафиксировав ее в виде восклицания «Бог мертв!». И это действительно так. Возможно, раньше он и был, но теперь перестал вмешиваться в наши дела. Бог как предельное основание всех смыслов и идеалов человека перестал выполнять эту свою основополагающую функцию. Он ушел, замолчал.

Требование радикальной переоценки всех прежних ценностей — событие, хотя и болезненное, но все же нормальное. Такое бывает, чем более ускоряется темп исторической жизни, тем чаще это происходит. Но у Ницше это требование означало нечто большее, чем просто замену одних ценностей другими. Его целью было оценивание самой ситуации ценностей. Можно сказать, что Ницше устранил само то место, откуда прежде производилась оценка. И вместо этого, пусть и не самого совершенного, но все же упорядоченного и знакомого мира, разверзлось черт знает что.

«Бог мертв!» — означает, что христианские ценности уже не могут в современном мире выполнять те функции, которые они выполняли раньше — роль безусловной опоры человека и мира, своей незыблемостью и достоверностью дававшей цель всей человеческой жизни и истории, смысл всем прочим человеческим установлениям. Сомнению подвергались не благость Бога, его всемогущество или какие-то иные атрибуты, ему не стали предпочитать дьявола (что оставляло ситуацию в рамках прежней формы сознания), но вообще ставится под сомнение сама форма христианского (и ценностного вообще) сознания. Верить стало очень не просто. Критика религии, идущая от младогегельянцев и Л.Фейербаха, велась по пути раскрытия и обнаружения рукотворности религиозных представлений. Образ Бога и мира горнего, сама их идея есть отражение вполне земных и человеческих по своему происхождению и сути проблем (увы, слишком человеческих). Обнаружилась рукотворность сакральных идеалов, а подобные разоблачения делают веру невозможной. Святое не допускает раскрытия тайн своего происхождения, а то, что не может противостоять подобному копанию, не может быть святым. Данный факт европейской культуры, собственно, и зафиксировал Ф.Ницше.

Но ведь и это полбеды. Беда же в том, что все ценности и идеалы точно таковы, как и ценности христианские. Любые ценности столь же незаконно приписываются миру, как и религиозные. Ценности науки, истины, мышления вообще в этом смысле ничуть не лучше, чем ценности веры и спасения. Европейский нигилизм подрывал таким образом не только христианскую веру или религию в целом, но и вообще любые идеалы, осмысленность человеческой истории. Они все суть человеческие произведения.

Если же это и есть мир, принимавшийся ранее за истинный, обосновывающий собой все остальное, тогда становится ясным, что стоит за ним. Совершается еще одно «открытие» мира истинного, но уже такое, от которого хочется поскорее избавиться. Тогда уже вся человеческая история — а значит и весь «истинный мир» — есть постоянное выхождение за свои собственные пределы, переступание любой своей конечности — воля к власти. А ценности и обосновывающие их мировоззренческие картины — «пунктуация воли», — набрасываемая волей к власти на мир сеть ориентиров, необходимая лишь для того, чтобы воля могла беспрепятственно разворачиваться дальше. Отсюда и столь резкое отрицание морали Ф.Ницше. Mораль есть отказ человека от своего центрального положения в мире, население податливой мировой пустоты образами собственного могущества. Отрицание морали означает лишь затребование всей красоты и возвышенности, которой мы наделили действительные и воображаемые вещи, обратно, их творцом — человеком.

Но воля к власти имеет своей обратной стороной «вечное возвращение того же самого», ибо воле некуда больше двигаться, кроме как внутри самой себя. Мир таким образом предстает как совершенно бесцельный и потому — абсолютно бессмысленный. Человеческие смыслы и цели — к миру никакого отношения не имеют.

Итак, Ницше истолковал кантовскую проблему в духе первого из обозначенных ранее путей. Всякие основания идеалов и веры — не более, чем спасительные и необходимые иллюзии. А значит, вся предшествовавшая история духовной культуры и ее предельных оснований — воздвижение ветряных мельниц и успешные победы над ними впоследствии. Вот тогда человеку и требуется все его мужество, ведь получается, что вся история вообще — насмарку. Тот мир, с которым мы считались и на который полагались в нашей духовной и практической деятельности как на предельную опору, оказался просто маской. Какое доверие может быть к приклеенной личине? Мы в своем бытии абсолютно не удостоверены, все наши верования, надежды, упования и ценности — по большому счету есть произвол. В лучшем случае они проявляют себя как идеологические формы, предназначенные для того, чтобы сплачивать людей, превращать идеи в материальную силу. Но в этом случае они никакого отношения не имеют к истинности и достоверности. Здесь ведь совсем не это требуется. Нужно объединение, а что именно стоит за тем или иным «долой!» или «даешь!» — здесь совершенно не важно.

Опоры нет и не предвидится. Смысл жизни, как и смысл истории — наша выдумка (возможно, и не плохая, но все равно выдумка), фантазия, преследующая какие-то нам самим не до конца ясные цели. В самом деле, почему мы так уверены в своем ожидании уютного и дружественного нам космоса? Почему мы так привыкли к состоянию защищенности во все своей прежней истории мысли, где так поразительно сходятся концы с концами?

Существует ли какие-то способы защиты от этой все разъедающей язвы нигилизма? Между тем, мир, хотя и содрогнулся от зрелища разверзнувшейся бездны, тем не менее упорно продолжает цепляться за какие-то идеалы и надежды. Свидетельствует ли это о неискоренимой тупости человечества, его полной неспособности руководствоваться в своей жизни достигнутыми высотами мышления? Или же пафос Ницше оказался хотя и значимым предупреждением, но все же преувеличенным страхом, опасность миновала, хотя и была достаточно реальной?

Впрочем, достаточно очевидно, что попытки преодолеть нигилистическую ситуацию простым утверждением новых ценностей и идеалов или тем более реанимацией старых — обречены, ибо здесь не сделано самого главного: не поставлено заслона на пути нигилизма, не прояснена проблема онтологии идеалов. Пока вся история полагания такого рода мировоззренческих онтологий предстает исключительно как история разоблаченных иллюзий. Каждое новое мировоззрение начинает с того, что отстаивает свое исключительное право на знание первооснов мира, того, как оно есть «она самом деле» причем исключительное знание. И без этого никакое мировоззрение немыслимо, так как не сможет выполнять своего главного предназначения — интеграции воедино великого множества гетерогенных актов деятельности отдельных людей и групп — как современников, так и различных поколений — в нечто цельное, именуемое человеческой историей. Однако каждая новая эпоха сопровождает свое становление сведением счетов с предшествующими формами, обнаруживая их иллюзорность, точнее, рукотворность, их человеческое происхождение. На этом основании прежние представления торжественно ниспровергаются, а на их место выдвигаются новые, теперь уже «действительно подлинные». Так было с мифом, разоблаченным как «всего лишь» метафора. Так было и с языческой мудростью, суетную гордыню которого отринуло христианство. Так поступило с самим христианством научное сознание Нового времени, видевшее в «знании — силу», т.е. замену всем прежним, донаучным формам. Вероятно, такая же участь ожидает и саму наука как специфическую форму мировоззрения (что связано с судьбами технологической цивилизации в целом). И завершается эта процессия философией Ницше, который обнаружил иллюзорность всех не только бывших или нынешних мировоззрений, но и всех возможных (кроме, видимо, своего собственного).

М.Хайдеггер, проделав тщательный, хотя и критичный разбор позиции Ницше, соглашается с ним почти по всем главным пунктам, но тем не менее не устает повторять строки из гельдерлиновского гимна «Патмос»:

«Но где опасность, там и вырастает

И спасительное»,

настаивая при этом на необходимости тщательно вслушиваясь в »тихий зов бытия», внимать осторожным его намекам, каким возвещает о себе упущенная в пылу повальной увлеченности сущим и сутью сущего истина бытия. Чем же может быть обеспечена подобная надежда? Наука и техника в своей поглощенности сущим, обладает, тем не менее некой принудительной очевидностью. В самом деле, кто же из находящихся в здравом уме и твердой памяти будет сомневаться в том, что мир именно таков, каким его представляет наука, что возможно и осмыслено стремление к познанию объективной истины, мира, как он есть сам по себе? Ведь это не просто теоретические декларации, этот же мир действительно есть, он реализован средствами техники и составляет самую суть нашей общей жизни. Пусть так, но при этом важно различать сущее и бытие, не упуская из виду в пылу занятости сущим и сутью сущего самую мысль о бытии. Сущее — это весь мир в его данности, все «реальное», а также и все «фантастическое», что только может быть. Все, что сказывается, сказывается о сущем и только о сущем. Бытие же вовсе не сказуемо. Кроме одного — оно есть постоянная возможность мира всегда сказать «нет» любым попытка окончательно определить его сущность, исчерпать понятие реальности. Мысль о бытии — это мысль о неизбывной трансцендентальности мира.

На наш взгляд, главный парадокс проблемы мировоззрений состоит в том, что сама иллюзорность мировоззренийиллюзорна. Идеалы и ценности могут обрести свое онтологическое основание, поскольку мировоззрение до поры до времени действительно описывает мир вполне адекватно. Это так до тех пор, пока оно предстает как фиксация и осмысливание очевидного и само собой разумеющегося в эпохе. Мировоззрение — не столько самосознание человека, опрокинутое им в мир, не проекция себя самого. Оно, скорее, есть проект становящегося, созидаемого мира. В мировоззрениях — в философских онтологиях, а вслед за ними в идеалах и ценностях эпохи — осознаются и артикулируются последние, предельные основания, цели и смыслы господствующего в данную эпоху типа деятельности, способа контакта человека и мира. Мировоззренческие онтологии — не описание существующего мира-в-себе и не проекция на мир человеческого стремления к безраздельному господству на природой, а проект, уяснение себе смысла того, что заложено потенциально в становящемся типе деятельности и без осознания и артикуляции чего человек не может сбыться.

Д