double arrow
Экология и экономика человека

Ельмеев В.Я.,
Кармаев А.Н. Экология и экономика человека[3]

 

Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сб. статей. Выпуск I / Под ред. Маркова Б.В., Солонина Ю.Н., Парцвания В.В. Издательство «Петрополис», Санкт-Петербург, 2001. С. 193-204

[193]

Обычно в экологии естественная и преобразованная человеком окружающая природная среда рассматриваются как область, в которой и посредством которой осуществляется жизнедеятельность человека, так или иначе, формируются его экономические параметры. Мы можем для целей экономического анализа поставить человека на одну сторону с природной средой, памятуя, что без взаимодействия человека с природой нет, и не может быть ни производства, ни потребления, что вместе с ухудшением природной среды ухудшается экология человека.

Имеем ли мы основание так поступать? Ведь природа по отношению к человеку, как известно, выступает объектом, а не субъектом. Мы же субъективируем природу, отнеся на ее сторону человека, поскольку последний взаимодействует с природой как производительная (производитель) и потребительная (потребитель) сила. Полагаем, что такой подход вполне возможен, особенно в экологии.

Во-первых, мы обязаны, вслед за К. Марксом, рассматривать природу не просто как объект созерцания, а как человеческую чувственную деятельность, практику, т. е. субъективно. Человек в своей практической деятельности свою субъективность опредмечивает, реализует в предметном мире, который во многих отношениях является продуктом его деятельности. Очевидно, что этот предметный мир является той областью, полем, где происходит экологическое развитие человека. Оно обусловлено, прежде всего тем, что предметный мир, распредмечиваясь в процесс производительного и личного потребления человеком, превращается в состояние человеческой субъективности, в человеческие качества. Отсюда проистекает экологическая значимость предметной среды для человеческой жизнедеятельности.




[194]

Во-вторых, человек имеет дело с природой и как природное существо, как часть природы. Взятый как наличное бытие своей рабочей силы, человек есть предмет природы, вещное образование, хотя и живое, сознательное, а его труд есть материальное проявление его рабочей силы. Телесной организацией человека обусловливается его практическое отношение к природе, его рабочая сила функционирует как сила и вещество природы, которые преобразованы в элементы человеческого организма.



Жизнедеятельность человека, совмещенную с природой, можно представить как то, в чем природа неразрывно связана с самой собой, поскольку человек есть часть природы. Природа в лице понятого в указанном смысле человека вступает в процессе труда в отношения обмена с тем же человеком, как с производителем и потребителем природных и трудом созданных благ. Этот обмен веществ между человеком и природой, совершающийся в процессе труда и потребления, предстает так, что люди как производители обмениваются с самими собой как с потребителями. Образуется, следовательно, исходная общая основа для рассмотрения экономического развития человека в экономике.

Этой исходной основой, однако, ограничиваться нельзя. Известно, что люди в производстве своей жизни, в труде вступают в определенные общественные, производственные отношения, образующие экономическую структуру общества, и только через посредство этих отношений осуществляется их отношение к природе в процессе производства и потребления. Соответственно, экологическое состояние жизнедеятельности человека опосредуется этими существующими общественными, прежде всего экономическими отношениями, которые в одном случае соответствуют нормальному взаимодействию человека с природной средой, в другом — оказывают отрицательное влияние на экономическое состояние жизнедеятельности общества и человека. К социально-экономическим отношениям, опосредующим так или иначе экономическое взаимодействие человека с природой, относятся с одной стороны, — отношения обмена веществ, продуктообмена, имеющие своим содержанием обмен потребительных стоимостей, полезностей и характеризуемых понятием «эко» в его первоначальном смысле, общем для «экономики» и «экологии», с другой — стоимостные отношения, связанные с производством и обменом товаров (рынком), получением прибыли, процента, ренты, что Аристотель называл «хриматистикой». Опосредованность экологического развития человека этими общественными формами позволяет проблему экологического разви-

[195]

тия человека рассматривать в рамках противоречивого взаимодействия (оппозиции) человека как природного и общественного существа, телесного организма и личности.

Можно утверждать, что жизнедеятельность человека становится экологически ущербной при той ее общественной форме, которая порождает отчуждение природного бытия человека от его социальной сущности, и наоборот. Это отчуждение является результатом частной собственности, следствием превращения человеческой природной рабочей силы, да и самого человеческого тела, в товар, в предмет купли-продажи. Соответственно, проблемы с экологией возникают из господства частной собственности и отчуждения труда, особенно там, где последние приобретают капиталистическую форму.

К. Маркс вполне обоснованно усматривал в отчуждении труда одновременно отчуждение человека от природы. Отношение человека к продукту своего труда как к чужой собственности, т. е. отчуждение продукта труда, согласно К. Марксу, есть в то же время отношение к окружающему внешнему миру, к предметам природы, как к миру чуждому, ему противостоящему. С одной стороны, человек ничего не может создать без природы, без внешнего чувственного мира. Это — тот материал, на котором осуществляется труд, развертывается трудовая деятельность и из которого труд производит свои продукты. С другой стороны, чем больше человек труда осваивает внешний мир, тем в большей мере лишает себя средств к жизни: в том смысле, что внешний мир все меньше и меньше принадлежит его труду в качестве средств труда, и в смысле том, что внешний мир все в большей степени перестает давать человеку средства для непосредственной жизни, для физического существования. Достаточно сказать, что при несметных природных богатствах современной России большая часть ее населения живет в нищете. 90% материального богатства страны за десяток лет оказались в собственности 10% ее населения.

Человек в своем труде, в обмене веществ между собой и природой в условиях частной собственности оказывается в клубке враждебных противоположностей: машины и энергия природы, призванные сокращать и делать плодотворнее человеческий труд приносят людям голод и изнурение, источники богатства — труд и земля превращаются в источники нищеты, по мере подчинения сил природы человек становится рабом других людей и рабом отрицательных последствий своего воздействия на природу. Получается, что научно-технические открытия и научно-технический прогресс приводят к тому, что материальные силы

[196]

наделяются интеллектуальной жизнью, а человеческая жизнь низводится до степени простой материальной силы [1].

Современный экологический кризис, как отмечалось в документах Конференции ООН по окружающей среде и устойчивому развитию (Рио-де-Жанейро, 1992 г.), обусловлен функционированием стоимостного экономического механизма, направленного на извлечение наибольшей прибыли. Обсуждение на этой конференции причин экологических катастроф выявило их жесткую связь с порочностью для цивилизации безудержной погони за прибылью как основой расточительных экономических устремлений капиталистических стран, живущих в значительной мере за счет ресурсов и в ущерб природе стран третьего мира. Было признано, что частная собственность во многих отношениях становится препятствием на пути нормального экономического развития. Не случайно лейтмотивом конференции стал тезис о том, что модель развития, использовавшаяся богатыми капиталистическими странами, исчерпала себя, и ее повторение может привести человеческую цивилизацию к краху [2].

Прогнозы будущего, сделанные по стоимостной формуле, тоже сулят экологическую катастрофу или всему человечеству, или его значительной части. Так, согласно техностоимостной формуле, который раз по мере перехода на более высокий научно-технический уровень производства в стоимости его продукта все больше увеличивается та ее часть (с), с которой связаны затраты на средства производства, в том числе на использование природных ресурсов. Что касается жизненных средств (v), производимых для потребления населения, то затраты на них относительно уменьшаются, т. е. с делается все больше и больше, чем v (c > v). Отсюда делается вывод, что растущее народонаселение, определяемое условиями производства, превзойдет по численности население, определяемое условиями потребления, природная среда будет разрушаться больше, чем восстанавливаться. Получается, что результаты не только не превышают затраты, не только не равны последним, они, наоборот, будут все меньшими и меньшими по сравнению с затратами. «Совокупная масса ресурсов, непосредственно и опосредованно расходуемых на осуществление процесса производства, в конечном счете, растет с опережением, в силу чего совокупная масса производимых средств жизни не спо-

[197]

собна заполнить требуемый объем потребления даже при условии его усредненности и уравнительном варианте распределения, оставаясь всегда меньшей по сравнению с той массой, которая обеспечила бы возможность существования всех участников производства» [3].

Из этой техностоимостной формулы обычно выводятся пределы и границы развития общества, обусловленные якобы нарушением экологического императива. Утверждается, что если будет продолжаться существующая тенденция роста численности населения, индустриализации, загрязнения окружающей среды, производства продуктов питания и истощения природных ресурсов, то пределы роста на планете будут достигнуты в ближайшие сто лет. Когда экономика и численность населения выйдут за эти пределы, то наступит или неизбежный коллапс, или добровольное снижение объемов потребления и численности населения [4]. Для России предельной численностью населения называется цифра в 50 млн человек. Такого рода прогнозы базируются на использовании стоимостных измерителей. Между тем «стоимостные показатели в принципе не пригодны для измерения экологического благополучия» [5]. Проблема преодоления разрушающего влияния антропогенной нагрузки на природу и на самого человека не разрешима на той социально-экономической основе, которая вырастает из стоимостных и рыночных механизмов и предполагает неизбежное уменьшение потребления и численности населения по мере роста производства, уложенного в прокрустово ложе стоимостной формулы воспроизводства капитала (c < v).

Рациональное взаимодействие производства и потребления и соответствующее экологическое развитие человека могут происходить лишь на иной противоположной стоимости социально-экономической основе — законах производства и распределения потребительной стоимости и вырастающих из них формах социальной жизни, не знающих отчуждения труда. Со стороны производства нормальное экологическое развитие человека может быть обеспечено в том случае, если производство подчинено закону экономии времени (труда), выражением которого является возрастание производительности труда. В противоположность стоимостному отношению, при котором рост производительности труда уменьшает стоимость результата (для ее увеличения максимизируются затраты), закон

[198]

экономии времени предполагает достижение растущих объемов потребительных стоимостей (роста потребления) путем сокращения затрат трудовых и природных ресурсов. Очевидно, что их экономия самым благотворным образом влияет на окружающую природную среду, ее сохранение и восстановление.

Закон экономии рабочего времени, поскольку речь идет об экономии как человеческой, так и природной энергии, находится в соответствии с аналогичной закономерностью эволюции биосферы, — принципом диссипации энергии, сформулированным Н.Н. Моисеевым. Согласно этому принципу, в любой живой системе при прочих равных условиях реализуются такие формы организации, при которых система производит минимум энергии, используя энергию максимально экономно [6]. Это приложимо и к системе, образуемой общественной и живой природой: с термодинамической точки зрения экономия энергии в такой открытой системе подавляет увеличивающуюся в ходе жизнедеятельности энтропию, в том числе образуемое стоимостным эквивалентным обменом равновесие. Экологическая ситуация, сложившаяся ныне, свидетельствует о том, что общество в погоне за прибылью перестало экономно расходовать добываемую энергию, что не могло не привести к приращению энтропии в биосфере, к ухудшению условий существования людей [7].

Итак, в производственной деятельности человек сможет обеспечить свое собственное экологическое развитие при условии, если она базируется на принципе экономии рабочего времени, к которой может быть сведена, в конечном счете, вся экономия. Как для отдельного человека, так и для общества, согласно К. Марксу, всесторонность развития, деятельности и потребления зависит от сбережения времени. Экономия времени является «первым экономическим законом на основе коллективного производства. Это становится законом в гораздо более высокой степени. Однако это существенно отличается от измерения меновых стоимостей ... рабочим временем» [8]. Экономия времени выступает действительным первым законом функционирования и развития производства, основанного не на меновой, а на потребительной стоимости. Лишь в этом случае возникает необходимость измерения результатов производства не затраченным, а высвобожденным, сэкономленным вре-

[199]

менем, т. е., например, результаты загрязнения атмосферы, выбросы оценивать не в рублях, а в показателях жизни человека, в том числе и ее продолжительностью.

Воздействие производства на состояние экологии человека не может быть понято без рассмотрения второго полюса — потребления, потребительного производства. Здесь важно иметь в виду два обстоятельства: одно дело, когда мерой потребления выступает рабочее время, затрачиваемое на воспроизводство рабочей силой и выраженное в стоимости нужных для этого жизненных средств, другое, — когда потребление, его научно-обоснованные, разумные масштабы предопределяют объемы производства, меру использования природных сил.

В первом случае жизнедеятельность человека в экономическом и экологическом отношении ограничивается рамками его рабочей силы, имеющей тенденцию относительного, а в ряде случаев абсолютного, удешевления. Поскольку в потреблении стоимость исчезает и вновь не создается, то потребление или выводится из воспроизводственного процесса, или подводится под стоимостную схему — накопление так называемого «человеческого капитала», хотя из стоимости потребленных жизненных средств не получить большую стоимость рабочей силы, ибо здесь происходит обмен эквивалентов.

Во втором случае речь идет о реализации потребительной стоимости жизненных средств, которая превращается в новую, более высокую потребительную стоимость рабочей силы благодаря ее способности повышать свою производительность, уменьшать затраты живого труда и рабочего времени.

С переходом от производства капитала к воспроизводству богатства в форме развитого индивида неизбежно перестраивается весь строй воспроизводственного процесса, вступают в силу новые процессы взаимодействия производства средств производства и средств потребления. Расширенное воспроизводство фонда потребления в случае, если оно совершается в условиях сохраняющегося соотношения живого и овеществленного труда в системе материального производства (органическое строение производства не изменяется), предполагает, что фонд индивидуального потребления расширяется одновременно с увеличением масштабов производственного накопления. И все же специфика законов потребительного производства связана не с ростом прибавочного продукта для целей производительного накопления, а с экономией рабочего и увеличением свободного времени общества. Постоянное уменьшение доли живого труда в общественном продукте по сравнению с

[200]

овеществленным трудом в этом случае не ведет к соответствующему уменьшению фонда потребления.

Но такой вывод можно сделать, если не придерживаться законов стоимости. Если же рассуждать согласно этим законам, то уменьшающемуся в материальном производстве количеству живого производительного труда (этому уменьшению нет предела) должны соответствовать столь же сокращающиеся объемы фонда потребления рабочих, поскольку он создается для уменьшающейся массы живого труда. Первое подразделение общественного производства по мере научно-технического прогресса должно неимоверно возрасти, а второе, где производятся жизненные средства, — упасть до самых минимальных размеров. По мнению М.И. Туган-Барановского, беспрепятственный рост капитала может совершаться в условиях абсолютного падения индивидуального потребления, причем этот рост возможен даже тогда, когда вообще не будет потребителей в лице замещаемых машинами рабочих. Согласно воспроизводственной схеме, построенной на стоимостной основе, «самое широкое замещение рабочих машинами не в силах само по себе сделать какую-либо машину излишней и бесполезной. Пусть все рабочие, вплоть до одного, будут замещены машинами ..., пусть сократится и потребление капиталистов ..., это нисколько не затруднит реализацию продуктов капиталистической промышленности [9]. К такому же выводу в свое время пришла и Р. Люксембург. «Формула с > v, — писала она, — будучи переведена с капиталистического языка на язык общественного процесса труда, означает не более, как следующее: чем выше производительность человеческого труда, тем короче то время, в течение которого данное количество средств производства превращается в готовый продукт. Это — всеобщий закон человеческого труда, он имеет силу и при всех докапиталистических формах производства, и будет иметь силу в будущем, при социалистическом общественном строе. Выраженный в вещественной потребительной форме совокупного общественного продукта, этот закон должен проявляться во все более возрастающем применении общественного рабочего времени на производство средств производства по сравнению с производством средств потребления. В социалистически организованном и планомерно руководимом хозяйстве этот процесс должен был бы продвигаться вперед еще быстрее, чем в современном капиталистическом обществе» [10].

[201]

В.И. Ленин не согласился с приведенным суждением Р. Люксембург, особенно с той его частью, где утверждается о неизбежном сокращении фонда потребления рабочих по сравнению с фондом производственного накопления в будущем обществе. В составленных схемах воспроизводства В.И. Ленин, наоборот, предусмотрел громадный рост «потребления рабочих», причем в значительной мере за счет того «прибавочного» продукта, который раньше превращался в капитал. Если за 200 лет капитализма доля потребления рабочих во вновь произведенной стоимости составляет всего 33%, то за 100 лет социализма она достигает 67% [11]. При этом В.И. Ленин исходил из того, что при социализме норма производственного накопления снижается по сравнению с капитализмом, хотя это не означает сокращения темпов роста производства. Стоимостная форма выражения потребительностоимостной структуры совокупного продукта неизбежно искажает соотношение производства и потребления, ибо эта структура имеет специфические законы своего движения, учитывающие первенство удовлетворения потребностей и их определяющего влияния на объемы производственного накопления. В конечном счете, для обоснования возможности развития общества воспроизводственные схемы должны строиться исходя из первенства накопления потребительного фонда как определяющего фактора накопления человеческого богатства, а на роль первого подразделения общественного производства должно быть выдвинуто производство средств потребления. Для этого нужна новая теория расширенного воспроизводства. Пока же она строится на стоимостной основе.

В каких бы масштабах ни накоплялся капитал, он всегда будет эквивалентен затратам прибавочного труда, т. е. здесь не выполняется обязательное условие развития — превосходство результатов над затратами. Что же касается теории расширенного воспроизводства на противоположной стоимости основе, т. е. потребительностоимостной основе, — то она пока еще не получила более или менее основательной разработки. Попытка Р. Люксембург окончилась неудачей, поскольку она хотела решить проблему простым наложением стоимостного каркаса накопления на процессы, касающиеся движения потребительной стоимости, в частности, схему изменения соотношения постоянного и переменного капитала в пользу первого непосредственно распространила на процессы взаимодействия первого и второго

[202]

подразделений общественного производства. Вроде бы и в последнем случае производство средств потребления будет все больше уступать место производству средств производства, в том числе и в будущем посткапиталистическом обществе. Эта норма лежит в основе всех теорий пределов роста, конца истории.

Намерение В.И. Ленина противопоставить этой концепции теорию воспроизводства на противоположной, т. е. потребительностоимостной основе было реализовано его последователями. Из подготовленных В.И. Лениным предварительных воспроизводственных таблиц видно, что личное потребление и производство средств производства, взятых в потребительностоимостном разрезе, в своем взаимодействии никак не совпадают с их соотношением в стоимостных категориях постоянного и переменного капитала. Решение проблемы видится в разработке теории и схем воспроизводства, базирующихся на движении потребительной стоимости. Это означает, что в воспроизводственном процессе результаты должны превосходить затраты. Это было и остается основой общественного прогресса.

Из сказанного следует, что нормальное экологическое развитие человека в системе экономики возможно лишь в тех условиях, при которых взаимодействие производства и потребления происходит на основе законов потребительной, а не меновой стоимости, что соответствует природе функционирования и развития как производительной, так и потребительной силы общества. Пропорциональность в развитии этих сил не может базироваться на стоимостном принципе, ибо стоимость жизненных средств (потребление), необходимых для воспроизводства рабочей силы, с самого начала не соответствует затратам труда человека. Из неэквивалентного обмена труда на капитал не получить равновесия ни между производством и потреблением, ни экономическим ростом и численностью населения, ни природой и обществом. Рыночное равновесие платежеспособного спроса и реализуемого предложения лишь маскирует сущностное несовпадение потребления и производства, направленного на прибыль.

Действительная пропорциональность может быть достигнута лишь при непосредственном подчинении производства потреблению, удовлетворению человеческих потребностей. Это та пропорциональность, когда пропорциям роста потребительского фонда населения соответствуют пропорции экономии производственной деятельности, затрат на производственное накопление. Очевидно, что производство, подчиненное удовлетворению разумных потребностей развитых людей, по опре-

[203]

делению не будет наносить ущерба экологии человека. Ведь потребности и потребление развитого человека будут диктовать сколько надо производить и как, в каких масштабах можно использовать силы природы. Производство будет развиваться не ради самого производства, не ради не имеющей предела накопления прибыли, а во имя благополучия людей, в том числе их экологической безопасности. Вследствие всего этого установится динамическое равновесие между обществом и природой и в самом обществе вращающегося вокруг солнца труда (К. Маркс).

Примечания

[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е избр. Т. 42. С. 89; Т. 12. С. 4.
Назад

[2] Коптюг В.А. Конференция ООН по окружающей среде и развитию (Рио-де-Жанейро, июнь 1992 г.). Информационный обзор. Новосибирск, 1992. С. 10.
Назад

[3] Социология развития: современные теории и проблемы. СПб., 2000. С. 180.
Назад

[4] Медоуз Д. и др. За пределами роста. М., 1994. С. 13, 211.
Назад

[5] Марков Ю.Г. Механизмы экоразвития: трансформация экономических отношений. Новосибирск, 1995. С. 34.
Назад

[6] Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987. С. 57-62.
Назад

[7] Перевощиков Ю.С., Макарова Л.Л. Концепции современного естествознания. М., 1998. С. 152.
Назад

[8] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 117.
Назад

[9] Туган-Барановский М.И. Периодические промышленные кризисы. 3-е изд. СПб., 1914. С. 228.
Назад

[10] Люксембург Р. Накопление капитала. 4-е изд. М.-Л., 1931. С. 223.
Назад

[11] Ленинский сборник. Т. XXXVIII. М., 1975. С. 91.
Назад


Колесов В.В. Мир человека в русской ментальности[4]

Колесов В.В.

Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сб. статей. Выпуск I / Под ред. Маркова Б.В., Солонина Ю.Н., Парцвания В.В. Издательство «Петрополис», Санкт-Петербург, 2001. С. 87-99

[301]

Когда философ произносит слово человек,
всегда ли он знает его значение?
— Сомневаюсь.

Петр Чаадаев

1. Концептуальная сфера

Необъятность темы оправдывает историсофский к ней подход. По той же причине невозможно привести все высказывания, касающиеся темы, тем более — в широком контексте. Здесь рассматриваются суждения русских философов, своей интуицией определивших основные признаки двух концептов национальной ментальности: мир и человек.

Эти концепты и сами по себе определяют некоторую двойственность русского сознания: не однозначно ментальность, но также и духовность. Мир как космос — основная метафора язычества, человек — христианства. В процессе многовекового схождения два символа усредняли противоречия между ними и одновременно удваивали концептуальное поле сознания. В той мере, как это нашло отражение в языке, можно эксплицировать внутреннее содержание концепта Мир как то, что «мило» (слова общего корня), представленное одновременно и миром тишины и покоя, и мiром вселенной, но также Божьим мiром и мipом вещей. Одновременно и ЧеловЬкъ как «цело-здравый» член общества (исходный смысл сложного слова) стал и «человеком» и «личностью».

[302]

Соотношение макро- и микроуровней «Божьего мiра» оставим в стороне как связь, хорошо известную.

В основе средневековых представлений о «структуре человека» лежат иерархические степени апостола Павла: Дух > сознательная душа > чувственно подсознательное («плотские помышления») > тело («плоть») как сосуд всего остального. Подводя итог многим суждениям русских мыслителей о человеке, Б.П. Вышеславцев представил уточненную структуру: физико-химическая энергия > живая клетка, энергия (биос) > психическая энергия («коллективное бессознательное») как индивидуальная душа > лично-бессознательное (вырастает из предыдущего) > сознательная душа > духовное сознание (Дух) > духовная личность как творец культуры (самость) [1]. Первый и последний уровни у Павла отсутствуют, третье и четвертое у апостола объединены в третьем. То, что отсутствует в текстах Нового Завета, выработано действиями многих и в течение долгого времени. В частности, первые богословы (Ориген, Климент и др.) представили троичную структуру человеческой личности, определив в ней эмпирического человека (чувства), «земного человека» (воля) и «идеал-человека» (разум — noys) [2].

Триипостасность человека не подвергалась сомнению русскими богословами. П.А. Флоренский обозначил эти ипостаси как (соответственно) лицо — личина — лик (душа — тело — дух). По мнению современных физиков, Триипостасность сущего естественна как проявление всякого вещного в трехмерности существования. Аналитическое сознание раскладывает «вещь» на ортогональной плоскости бытия. Совокупность всех отношений, в которые вступает человек, может быть описана как развертка типа:

· идеал-человек: потенциальность разума и доброде-
тели лика в идее жизни

· эмпирический человек: реальность чувств и каче-
ства лица в бытии живота

· земной человек: актуальность воли в обязанностях
личины как образ жития

Все слова, приведенные в определениях, являются ключевыми, но извлечены из различных интерпретаций «структуры»: лик-лицо-личина

[303]

(Флоренский), жизнь-живот-житие (Колесов), добродетели-качества-обязанности (Вундт), идея-бытие-образ (Бердяев), разум-чувство-воля (Рюше) и т.д. Выразительно это совпадение всех проявлений триипостасной сущности «человека», независимо от подхода к толкованию концепта.

2. Триипостасность человека

Таким образом, человек — это гипероним, обозначающий совокупность ликов-лиц: «человек существует лишь как вид или род» (Булгаков);. Можно привести еще множество суждений такого рода, причем чаще всего словом человек русские философы именуют именно «эмпирического человека»: «эмпирический человек есть категория текучая и подвижная: от зверя к образу Божию и — от образа Божия к зверю» [3] — широкое поле троичности. «Человек «дан» нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дан телесно, — как тело. Тело человека — вот что первее всего называем мы человеком» [4]. Такой человек «есть не просто двойственное, а двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух природ сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как и двойственность» [души и тела] [5]. Человек рвется ввысь, в духовное, и падает вниз, в социальное; и то и другое сферы его деятельности: «Человек принадлежит двум сферам: царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны права и свобода человека. Таким образом, существуют пределы власти государства и общества над человеком» [6]. «Человек есть воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовно-материальное существо, и потому в его жизни не может быть проведено точной грани между материальным и духовным» [7]. Таким образом, «человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека... Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна»; «когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что преж- де всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира» [8].

 

[304]

де всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира» [8].

Исходный концепт национального сознания определяется первичной номинацией, которая не раз толковалась; «например, немцы обозначают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с латинским словом mens, что значит «ум», «разум». Этот же корень слова для обозначения человека мы имеем и во многих других индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и обозначает здесь всего человека, тем не менее фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть по преимуществу только разумное существо. Римляне пользовались для обозначения человека словом homo, которое некоторые этимологи связывают с humus, что означает «почва»,'земля'; и тогда homo означало бы «земной», «происшедший из земли». Но уж во всяком случае humanus «человеческий», откуда во всех европейских языках слово гуманизм, несомненно связывает человека с землей, в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом» [9]. Латиняне связывают обозначение человека с «землей» (лицо), германцы — с «разумом» (это идея лика), тогда как славянское слово содержит первосмысл, указывающий на способность «со-творять» (целый-здоровый), т. е. представляет человека социально как «волю» (это личина).

3. Лицо индивидуума

«Животное» существование «лица» в комментариях философов предстает как остаток языческих представлений, что, может быть, и неверно исторически, во всяком случае ошибочно с общей точки зрения. Эмпирический человек индивидуален, он — всего лишь индивидуум. Однако «если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром. Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом... Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе» [10], поскольку вообще человек как живое лицо, как индивидуум (средняя точка существования) «не может иметь источника жизни

[305]

в себе самом — он имеет его или в высшем или в низшем» [11]; «человек по «естеству» своему не добр и не безгрешен. Все «естество» во зле лежит. В «естественном» порядке, в «естественном» существовании царят вражда и суровая борьба [12]. Бердясв особенно настаивает на том, что эмпирический человек живет лишь в энергийном поле между высшим и низшим. По-видимому, этот мотив идет от ранних славянофилов, идеи которых обобщил А.С. Хомяков. По его мнению, срединность положения «лица» с одной стороны подчеркивает биологическую природу человека, а с другой выделяет его в природном мире: «Природе живется, и только человек живет» [13]. Указывается первый признак выделения из природной среды: «человек мог бы быть определен как животное стыдящееся... Человек прежде и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле» [14]. Стыд человека как нравственная категория язычества на уровне личности преобразуется в категорию «совесть».

Человек однозначно как «лицо» есть метонимическая редукция до одной единственной ипостаси, которая предстает как человеческое (см. ниже).

4. Лик человека

Идея «лика» есть христианское представление о человеке, как обычно в истории сакрального языка, для обозначения этой ипостаси человека использован исходный (архаический) корень слова, не подвергшийся никаким фонетическим изменениям. «Каждый, кто любит его, уже заранее заражен сомнением: каков же должен быть окончательный человеческий лик? Не может он благоговейно не преклониться перед каждым из этих трех, хотя они взаимно и отрицают друг друга: из этого отрицания в истории они возникли порознь» [15]. «Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве — таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет» [16], поэтому, например, «отрицание Бога ведет

[306]

за собой отрицание человека» [17], ниспадение его; если не поднимаешься — падаешь. Срединная точка «животного» существования, мир и мирское (тело и телесное) существуют постольку, поскольку они сохраняют свою сущность. «В нравственном сознании, которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни [идеальной формы «животного» — В. К.], возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является именно его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа... Человек есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе» [18].

Здесь просматривается обычная логика «реалиста»: род есть один из видов. Человек остается человеком как вид только потому, что одновременно он есть и сверхчеловек; идеальное («реальность») создает действительное. Индивидуум становится человеком при обнаружении идеального лика.

Прилагательные обычно выделяют наиболее типичные признаки понятия, поскольку они ближайшим образом передают именно содержание понятий. От слова человек русский язык последовательно выделил три прилагательных: притяжательное человечь (человечий), качественное человечный и относительное человеческий. Только Христос есть Сын человечь, отличие же человечного от человеческого состоит в качестве человечности.

Человеческое в человеке — это его природа, взятая относительно быта; об этом часто пишет Бердяев; русские философы говорят о «человеческом достоинстве», «человеческом Я», «человеческих отношениях», «человеческом духе», «человеческой истине», «человеческой личности». В.С. Соловьев полагал, что «человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии... Человеческое Я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не меняет» [19].

[307]

«Человеческая личность» не оксюморон и не плеоназм, а уточняюще суть дела понятие, которое и содержанием (человеческая) и объемом (личность) совпадает стилистически. И человеческое, и личность одинаково становятся предметом «нравственной философии». Выход из положения прост: «Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни: социальный вопрос есть вопрос человечности» [20]. Таков этот скачок из «человеческого» в «человечное», из относительности в качество: «В XIX в., во многом ограниченном и полном илллюзий, была выношена идея человечности. И против нее-то все и направлено» [21].

«Человечное» есть признак «человечьего», это атрибут Бога-Сына, который спроецирован на земного человека. Революционные демократы говорили о человечности особенно много; это не гуманизм и не гуманность — показные стороны энергийных связей с Богом, т. е. не «вкоренение в божественность» (Бердяев); «таким образом, вся история человека — не что иное, как его постепенное удаление от чистой животности путем созидания своей человечности» . Для анархиста Бакунина «самое вопиющее, самое циничное, самое полное отрицание человечности» есть государство и христианство в целом (как церковь) [22], поскольку они отрицают свободу и справедливость как гарантию личного развития человека. Это типично «народная» точка зрения.

Для русских философов «человечность, или человекосообразность Бога есть обратная сторона божественности или богосообразности человека. Это одна и та же бого-человеческая истина» [23]. «Человечность как потенциал, как глубина возможностей, интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация» [24]. Противопоставление понятий «индивидуум» и «человек» неоднократно подчеркивается, становясь основным мотивом русской литературы, между прочим и потому, что «свет от «человечного» в человеке. А человечное в человеке — это желанность души, та крепь, какою разрозненный избедовавшийся мир держится» [25]. «Опыт разворачивания усложненной человечности», по мнению Бердяева, есть у

[308]

русского народа, ибо «русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта» [26], и тогда начала образовываться русская всечеловечность, характерная для XIX в. [27] Ее особенности — в тайне русской души, которая через человечность кристаллизует русскую идею путем изживания самой культуры: «Когда читаешь книгу отца Г. Флоровского, остается впечатление, что не только русское богословие, но и всю русскую культуру духовную погубили чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, воображение, экстатичность, — т. е. в конце концов человечность»; русский духовный тип много выше византийского (с которым его сравнивают), «потому что более человечен» [28].

5. Воля личины

Научное представление о человеке формируется на основе социальных признаков индивидуума в человеческом обществе. Личина как социальное проявление воли (своеволие с точки зрения Бога и свобода с точки зрения человека) является воплощением социальных ролей в общественной среде. Персона (per se — для себя), действующая сама по себе и главным образом для себя, — невозможная в прошлом роскошь личного существования.

Русское понятие о пределах человеческой воли отложилось в специальном термине именования Бога. Одновременно являясь и Создателем, и Творцом, он подчеркивает функцию божественного, которая передается человеку для продолжения дел творения. Человек — сотворец Богу, человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли — таких орудий довольно и в мире физическом, — а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ» [29]. «Человек есть свободный выполнитель своей темы, и это осуществление себя,

[309]

выявление своей данности — заданности, раскрытие своего существа, осуществление в себе своего собственного подобия и есть творчество, человеку доступное. Поскольку это создание своего подобия есть общая и неотменная основа творения человека, его творчество и вместе самотворчество, саморождение, определяет самое общее содержание человеческой жизни» [30]. «Человек как таковой есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определен как существо, сознательно соучаствующее в божьем творчестве» [31]. «Человек был создан для того, чтобы стать в свою очередь творцом. Он призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира» [32], так что «учение о человеке как творце есть творческая задача современной мысли» [33]. Человек на земле не просто творит, творчество — его «внутреннее состояние» (Соловьев), «активное, мужественное, сознательное» (Булгаков), «человек как субъект есть акт, есть усилие» (Бердяев), «это возвышение над собой, трансцендирование себя» (Бердяев).

Не умножая высказываний на эту тему, заметим общее согласие в существе дела: волевое усилие человека состоит в осознанном стремлении быть проводником высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает (слова С.Л. Франка). Только в этом случае человек остается человеком, не обретая мертвенности личины. Иначе остается маска, имитирующая волевое творческое усилие; примерно такое, какое описывал наблюдательный иностранец, говоря о Николае I: «Император всегда в своей роли, которую он исполняет как большой актер. Масок [личин, харь] у него много, но нет живого лица, и, когда под ними ищешь человека, всегда находишь только императора» [34]. Сведение творчества к функции уничтожает человеческое и человечное.

Таким образом, постигая сущности в «лике», человек обязан преодолеть в себе тягостные путы конкретного «лица» и осуществить на деле предназначенное: дать сущности в их явлениях. Через человека, и только через него одного, божественные сущности жизни могут стать

[310]

явлениями жития. Лик как прообраз, преображенный «лицом», явлен в личине, которая становится именно символом, поскольку за наличностью лица скрывает божественный лик сущности. «Человек есть символ, ибо в нем есть знак иного и он есть знак иного» [35].

С этого момента возможны два равновероятных выхода в синтез, которые определяются позицией философского «реалиста»: в осуществленную идею «личности» или в пребывающую реальность «человека» как такового.

6. Синтез единого: личность

Первую возможность русские философы осуждают, как, впрочем, и народная этика, отрицательно маркирующая понятие о личности. Зависит ли это отношение к личности от первообраза концепта (личина как маска личного самоутверждения), или связано с застарелым конфликтом между природным и культурным в русском характера, неясно. Во всяком случае, для наших философов характерно утверждение вроде следующего: «Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как личности; эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом» [36].

Бердяев видел диалектику человека в том, что после Возрождения в европейском его типе эллинское смешалось с христианским, «диалектика эта заключается том, что самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил»; например, стремление к «красоте» как идее истребляет красоту вещных форм, и прежде всего в искусстве [37]. Синтез осуществляется согласно библейской формуле: «как образ и подобие Бога, человек является личностью» [38]; как образ и подобие, в этом все дело. «Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархич-

[311]

ности есть нарушение целостности личности и в конце концов разрушение ее» [39]. «Человек есть личность не по природе [это лицо], а по духу [не по душе]. По природе он лишь индивидуум... Личность есть микрокосм, целый универсум. Личность не есть часть и не может быть частью в отношении какому-либо целому, хотя бы и огромному целому, всему миру. Это есть существенный принцип личности, ее тайна... Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии», личность есть «задание, идеал человека» как первичная целостность идеи, а потому она неистребима и «в ней много родового, принадлежащего человеческому роду»; личность в человеке (личность в человеке) есть победа над детерминацией социальной группы и потому не субстанция, а творческий акт [40]. Из этого определения понятно, что личность — идеал развития человека, ведущего его к отторжению от общего, общества и конкретно от общины (соборности). Поэтому подробный путь неприемлем, тогда «во всем бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, — в этом главная тревога Достоевского» [41].

7. Триединство как общее

Вторая возможность представляет собою синтез всех составляющих, и тогда вершиной осуществления идеального становится не идеальность личности, а реальность человека. Это уже чисто народное представление об идеале: человек реальный, и не примысленная к жизни сущность. «Встретить человека — это великое счастье!» — говорил Ремизов, который в обычных случаях человеку предпочитал обезьян.

Современный человек в каждом должен видеть не «личность», но триипостасное единство «человека», «ибо в совести объединяется и ум, и сердце. В ней выражается духовный подъем всего человеческого естества» [42]. «Ни в каком человеке не переставая видеть человека — не есть ли для нас долг?» В.В. Розанов тонко уловил отличие человека от личности: идеал незыблем, человек изменяется, прорастая до личности; «переменились задачи истории, и с ними преобразился сам человек», «человек и здесь, как везде — раньше теории» [43]. Человек прежде всего живое

[312]

существо, «которому больно и мучается» (Ремизов), поэтому для русского представления «образ человека, созданный христианством, начинает слабеть»: необходим возврат к аскетизму, ибо «священно не общество, не государство, не нация, а человек» [44], который должен осуществлять в себе единство всех этих форм своего земного существования. При этом только «универсальность есть достижение полноты» (Бердяев), а «человек разорван в клочья. Все начинает входить во все. Все реальности мира сдвигаются со своего места... Человек проваливается в окружающий его предметный мир», как в случае первого выбора он становился бестелесным подобием личности [45]. Человек, в отличие от личности, соединяет в себе не только все формы своего существования, но и все свои проявления, и его «обращенность к грядущему связана с тем, что было вечного в прошлом» [46].

В целом следует сказать, что крайности того и другого выбора остаются неприемлемыми. Идеальность сущности может быть достигнута только на синтезе человека-личности, реального в идеальности, личности в человеке.

8. Русский человек

На эту тему написано многое. Вот несколько слов Н.В. Гоголя, духовные силы которого были разорваны двойственностью его телесного существования (в культурном и национальном отношении). Русского человека самого пугает его ничтожность — «явление замечательное! Испуг прекрасный! В ком такое сильное отвращенье от ничтожного, в том, верно, заключено все то, что противуположно ничтожному» — самоуничижение как характерная черта русского человека отмечается многими философами. «Во всю историю нашу прошла эта потребность суда постороннего человека», который единым взором охватит цельность личности в человечности человека. Но тут постоянно происходит заблуждение: мало кто достоин такого доверия: «в природе человека, и особенно русского, есть чудное свойство: как только заметит он, что другой сколько-нибудь к нему наклоняется или показывает снисхождение, он сам уже готов чуть не просить прощенья», а поскольку ошибки на этом пути часты — «русский человек

[313]

способен на все крайности» [47]. Поверка самоощущения посторонним взглядом редко ведет к объективности, именно это и дает как рецидив свойственное русскому человеку метание между противоположностями в поисках выхода, причем иногда и по собственной воле. «Нашему же русскому человеку стоит только сказать: «Нельзя, мол, нельзя, — запрещается!» — он уже сейчас и приспособится, как это одолеть» [48]. Отсюда неприятие таких аналитических понятий, как «средний человек», «добродетельный человек», «лихой человек» и прочих, о которых рассуждают русские мыслители. Уточнение понятия «человек» определениями (уточнение содержания понятий) типа «нормальный человек», «добрый человек» призваны идентифицировать различные проявления человека в разной социальной и исторической среде. Но это особая тема.

9. Человечество

«Человек» уже символически-собирательное понятие, которое является основным в слове человек, поэтому «кто на место человека подставляет человечество или вообще идею и отвлеченность, тот сам перестает быть человеком», — говорил А.И. Герцен. Понятие «человечество» осуждается как абстрактность дурного свойства, осуждается как личность лика, искаженного в личине. «Человечество есть отвлечение от всех ступеней конкретного индивидуального ... и в конце концов нет ни нации, ни человечества, ибо нет никакой конкретной реальности, никакой конкретной индивидуальности, есть лишь отвлечение» рассудочного ума. «Человечество» понимается как реальность идеального: «Люди умирают, человечество бессмертно: нет ничего реальнее человечества. И в то же время нет ничего «идеальнее»: человечество как существо, как действительный организм, не существует вовсе. Оно не составляет не только одного тела, но даже одного солидарного общества» [49].

Отдельные личности суть «атомы человечества» (Булгаков), следовательно, человечество — производное от личности, тоже идеальной сущности; но по суждению В.С. Соловьева, «человек собирательный —

[314]

человечество». Неопределенность оценок искажает перспективу дальнейших суждений: обобщение от «личности» или от «человека» определяет различное толкование «человечества». Под человечеством Соловьев понимал, может быть, совокупное множество «человеков», народ, а не все население Земли: «эти три основные образования — язык, отечество, семья, — несомненно суть частые проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив, сам от них вполне зависит как от реальных условий своего человеческого существования» [50]. О том же говорит и С.Н. Булгаков: «Определенная окачествовенность человечества простирается не только на отдельные индивидуальности, в своей единственности и своеобразии неповторяемые, но и на их совокупности, совокупностей и т.д. Человечество существует не только как индивидуальности, но и как семьи, племена, роды, народы, причем все эти единства образуют единую иерархическую организацию. Каждый индивид врастает в человечество в определенном «материнском месте», занимая в нем иерархически определенную точку, поскольку он [одновременно] есть сын и отец, или мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т.д.» [51]. Это попытка «приземлить» абстрактную категорию, соотнося идею с вещными ее про-явл-ениями.

10. Мир в человеке

В представлении русских мыслителей мир изофункционален человеку-личности. Как «личность» не может быть осуществлена вне идеальной гарантии «человека», так и «мир» не может существовать без сверхкосмического принципа», и «философия открывает его посредством умозрения мира, т. е. посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир» [52]. Жизнь мира, «взятого как живое целое» — это сочетание творческих усилий «снизу» и одновременно «сверху». Определения мира типа «эмпирическая действительность» или «объективная действительность» утверждают некий самодовлеющий порядок вещей и событий, который противопоставлен тому, что «сверху» [53]. Мир есть цельность «Мы можем определить «мир» как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в

[315]

этом смысле «мне самому» чуждое и непонятное, — как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо изнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно выразить еще в той форме, что «мир» есть единство и целокупность безличного бытия, — реальность, которая и как таковая, т. е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое «Оно» [54]. «Если мир есть систематическое единство, пронизанное отношениями, то выше мира, как основа его, стоит Сверхсистемное начало. Оно должно быть Сверхсистемным, так как в противном случае возник бы вопрос: какое еще более высокое начало обосновывает его систему? Как Сверхсистемное, оно несоизмеримо с миром, т. е. невыразимо ни в каких понятиях, применимых к миру и его элементам. Оно не есть личность, не есть разум, не есть единое...», это — «Божественное Ничто» [55]. О Божественном Ничто говорят и другие философы, например, Булгаков («ничто, вызванное к бытию, но в себе не имеющее бытия»), поскольку нетрудно видеть, что «этот мир предполагает мир идеальный как свою норму, как критерий для своей оценки» [56]. Как ни толковать эту, сквозную для философского реализма, идею, но мир как помысленное в их суждениях предполагает идеал мира (представленный как система, единое, норма и пр.), тогда как «объективная действительность» — опрокинутая из реальности ступень развития горнего мира, «мир» этот есть смесь бытия с небытием», в котором важен вопрос не о мире, а «о всемирно-историческом торжестве в этом 'мире' бытия» как дифференциальном признаке «мира» (мир осуществляется только в бытии, поскольку вне бытия это всего лишь идеальный мир) [57]. «То, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты» [58], «мир неуничтожим, хотя и не абсолютен, он бесконечен, хотя и не вечен, поскольку само время есть обращенный к твари лик вечности, своего рода тварная вечность» [59]. Этот «непросветленный грешный мир» (Франк) воспринимается как «имя, собирательно обнимающее собою страсти» (слова Исаака Сирина, цитируемые Бердяевым), т. е. поле

[316]

человеческой жизнедеятельности в процессе воссоздания личности. «Человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира» (Бердяев), поскольку именно человек в своем движении к личности (или наоборот, личность в своем движении к человечности) как раз и соединяет мир в бытии и мир вне бытия, а «нравственность предполагает такое развитие мира и личности в их параллельном осуществлении: о самом деле, не надо забывать, что весь мир, согласно персонализму, состоит из существ, которые суть действительные или потенциальные личности» [60]. Иерархия такого рода «личностей» неоднократно описана, например, у Л.П. Карсавина с его оправданием «симфонической личности».

Сам по себе мир есть средоточие вселенной. «В основе идеи мира лежит представление о согласованности частей, о гармонии, о единстве. Мир есть связное целое, есть «мир» существ, вещей, явлений, в нем содержащихся... В понятии мира русский язык подчеркивает моменты стройности, согласованности. То же и в греческом языке. Разница та, что русский народ видит эту стройность в нравственном единстве вселенной, разумеемой наподобие человеческого общества, — как мир-общество, а греческий народ — в эстетическом строе ее, причем вселенная воспринимается как совершенное художественное творение. В самом деле, греческое kosmos происходит от корня, дающего, с другой стороны, глагол kosmew «украшаю», попавшего в слова косметический, косметика и т.д. kosmos значит, собственно, украшение, произведение искусства и т.д. Подобно ему и латинское mundus — мир, породившее французское le monde в смысле «мир», «вселенная», значит собственно украшение» [61].

Мир и мiр соотносятся друг с другом; тишина и спокойствие — редкие радости жизни, но точно также и пространственно-временные координаты мира неустойчивы: « Мир во времени есть лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание» [62], «субстанциальность есть лишь Состояние мира, а не его внутренняя сущность, лишь отвердение и окостенение мира, рабство мира» [63], мир вообще «возникает для нас лишь как объект нашего действия» [64].

[317]

В конечном счете, все проявления мира и человека соотносятся друг с другом и совместно определяются высшим уровнем бытия, направить течение которого вполне в человеческой власти.

Таково мнение русских мыслителей в сжатом изложении истории вопроса и в собственных их определениях.

Примечания

[1] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 284-285.
Назад

[2] Ruesche Fr. Blut, Leben und Seele. Paderbom, 1930. S. 387.
Назад

[3] Ильин В.Н. Религия революции и гибель культуры. Париж 1987. С. 111.
Назад

[4] Флоренский П.А. Собрания сочинений. T. I. Париж, 1985. С. 264.
Назад

[5] Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956. С. 75.
Назад

[6] Бердяев Н.А. О русской философии. Свердловск, 1991. С. 23.
Назад

[7] Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 217.
Назад

[8] Бердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991. С. 83 и 82.
Назад

[9] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 284.
Назад

[10] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 88 и 103.
Назад

[11] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Париж, 1926. С. 245.
Назад

[12] Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 132.
Назад

[13] Хомяков А.С. Собрание сочинений. T. I. М., 1912. С. 311.
Назад

[14] Соловьев B.C. Сочинения. T. I. М., 1988. С. 225-226.
Назад

[15] Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990. С. 51.
Назад

[16] Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 508.
Назад

[17] Бердяев Н.А. Дух и сила // Вестник РХД. Т. 155. Париж-М., 1989. С. 108.
Назад

[18] Франк С.Л. Духовные основы общества // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 333, 343.
Назад

[19] Соловьев B.C. Сочинения. T. I. С. 282, 91.
Назад

[20] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 152.
Назад

[21] Бердяев Н.А. Самосознание. С. 326.
Назад

[22] Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М., 1989. С. 56, 96, 46.
Назад

[23] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 84.
Назад

[24] Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 107.
Назад

[25] Ремизов A.M. Взвихренная Русь. М., 1990. С. 325.
Назад

[26] Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 672.
Назад

[27] Бердяев И.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 20.
Назад

[28] Бердяев Н.А. Собр. соч., Т. З. С. 669, 671.
Назад

[29] Соловьев B.C. Сочинения. Т. I. С. 259.
Назад

[30] Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1917. С. 352.
Назад

[31] Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956. С. 294.
Назад

[32] Бердяев Н.А. О русской философии. Т. I. С. 21.
Назад

[33] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 104.
Назад

[34] Де Кюстин А. Николаевская Россия. М., 1990. С. 107.
Назад

[35] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 40.
Назад

[36] Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1939 С. 123.
Назад

[37] Бердяев Н.А. Смысл истории. Париж, 1969. С. 168-169.
Назад

[38] Бердяев Н.А. О русской философии. Т. 1. С. 21.
Назад

[39] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 96.
Назад

[40] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 20-23.
Назад

[41] Флоренский П.А. Собр. соч. T. I. Париж, 1985. С. 299.
Назад

[42] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Берлин, 1922. С. 173.
Назад

[43] Розанов В.В. Религия и культура. С. 131, 86, 55.
Назад

[44] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 127.
Назад

[45] Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 207.
Назад

[46] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Т. 1. С. 153.
Назад

[47] Гоголь Н.В. Собр. соч. Т. VI. С. 247, 402, 257, 192.
Назад

[48] Бердяев Н.А. Философия неравенства. С. 81. Здесь же Бердяев говорит, что «человечество есть конкретная реальность, как бы некая личность в космической иерархии» mdash; совершенно в духе «Ареопагитик».
Назад

[49] Трубецкой С.Н. Собр. соч. Т. II. М., 1908. С. 81.
Назад

[50] Соловьев B.C. Сочинения. Т. II. С. 571.
Назад

[51] Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 349.
Назад

[52] Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 328.
Назад

[53] Франк С.Л. Реальность и человек. С. 188, 23.
Назад

[54] Франк С.Л. Сочинения. С. 513.
Назад

[55] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 49.
Назад

[56] Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1908. С. 221.
Назад

[57] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910. С. 243.
Назад

[58] Соловьев B.C. Сочинения. Т. II. С. 541.
Назад

[59] Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 206.
Назад

[60] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 97, 135.
Назад

[61] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 701.
Назад

[62] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. С. 94.
Назад

[63] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Т. I. С. 4






Сейчас читают про: