К определению понятия

Постколониальные исследования (postcolonial studies) — термин, обозначающий совокупность теорий, взглядов и дискурсивных практик (различных социальных наук, а также литературы и искусства), описывающих и интерпретирующих политический, лингвистический и культурный опыт обществ, некогда являвшихся европейскими колониями530. Понятие «постколониальное» («постколониальность», «постколониализм») отражает стремление представителей академичес кой науки (большинство из которых работают в крупнейших е вропейских и североамериканских университетах), а также писателей и публицистов «незападного» мира к критическому и диалектическому осмыслению результатов влияния процессов европейского завоевания и колонизации на истории, культуры, общества и самосознание как «колонизированного», так и «колонизатора»531. «Постколониальный» — значит включающий в себя всю амбива- лентность и комплексность многообразия культурных практик, реализующих все аспекты колониального процесса, начиная с первого колониального контакта. Постколониальные исследователи разделяют мнение о возможных негативных последствиях ограничения значения термина описанием социокультурных процессов, происходящих «после колониализма» или «после независимости». Ведь в действительности все постколониальные общества в той или иной степени по-прежнему являются предметом явных или скрытых форм неоколониального доминирования, а полученная ими государственная независимость не разрешила проблему зависимости от метрополий. Формирование новых элит независимых государств при поддержке неоколониальных институтов; развитие форм внутренней дифференциации и дискриминации на расовой, языковой и религиозной основе, дальнейшая реализация политики неравенства по отношению к коренным народам — все это доказывает тот факт, что постколониализм — это продолжающийся процесс сопротивления и реконструкции. Без- условно, постколониальные практики не рассматриваются как очевидные и однородные: напротив, в рамках П. и. акцентируется принципиальная невозможность анализа какой-либо части колониального процесса без учета его истоков и последствий532. Наличие некоторого набора универсальных черт колонизованных народов се- годня считается настолько бесспорным, а их описания так распространены в научно- публицистической литературе, что редко становятся предметом критического обсуждения в академической среде.

530 См.: Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. (ed.). Key Concepts in Postcolonial Studies. N.Y., 1998. Р. 186. 531 Reiland Rabaka «Deliberately Using the Word Colonial in a Much Broader Sense»: W.E.B. Du Bois’s Concept of «Semi-Colonialism» As Critique of and Contribution to Postcolonialism // http://social.chass. ncsu.edu/jouvert/v7i2/rabaka.htm#3 532 См.: Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Post-Colonial Studies Reader. N.Y., 1995.

Социокультурные характеристики, ставшие неотъемлемой частью жизненного мира и жизненного опыта «коленопреклоненных» включают в себя: 1) физическое или психологическое насилие, доминирование, дискриминацию; 2) экономическую эксплуатацию; 3) нищету; 4) неграмотность; 5) беззаконие, воровство и преступность; 6) голод; 7) смерть; 8) несчастье; 9) болезнь; 10) лишение гражданских прав; 11) от- рицание «культурного равенства» и 12) отказ в праве участвовать в политическом процессе533. Возможно ли ощущать себя в ситуации «после» колониализма, когда большая часть фундаментальных черт колониализма продолжает характеризовать три четверти людей, живущих в современном мире? Как достичь состояния «свыше или за пределами» колониализма, когда совершенно ясно, что даже с обретением по- литической независимости воздейс твие европейских имперских сил продолжает трансформировать традиционные (и/или «доколониальные») философские, духовно/ религиозные и аксиологические системы и традиции?534 Если постколониальное время — это эпоха, наступившая после колониализма, а последний можно представить в виде бинарной оппозиции «колонизованный– колонизатор», то почему концепт «постколониальное» тоже определяется через раз- личие? Что это за различие и как оно влияет на политические институты и формиро- вание субъекта эпохи позднего модерна? Эти вопросы довольно часто возникают в дискуссионном и противоречивом контексте употребления термина «постколо- ниальное»535. Как утверждает Энтони Эппайа, «теоретическое осмысление некоторых черт современной культуры как “пост” чего-либо, предполагает активизацию определенного нарратива, в границах которого, начиная с эпохи Просвещения, «после» также всегда означало «свыше и за пред елами»536. Критики постмодернизма Стивен Бест и Даглаз Келлнер отмечают, что пристав- ка «пост» означает намеренный (насильственный) разрыв со всем предшествовавшим социокультурным опытом537. Аньа Лумба акцентирует то, что «пост» в соединении с «колониализмом» усложняет ситуацию интерпретации, поскольку акцентирует «последствие» в двух смыслах — временном, как то, что наступает после, и в идеологическом, как замещение538. Элла Шохат539, работы которой в области постколониальной теории стали при- мером для многих исследователей, проанализировала термин «постколониализм» с целью выявления ряда присущих ему концептуальных погрешностей. Она критикует понятие «постколониальное» за его теоретическую и политическую противоречивость, поскольку его употребление размывает четкие границы между колонизованными и колонизаторами, прежде ассоциируемые с парадигмами «колониализма», «неоколониализма» и «третьего мира», которые оно стремится вытеснить. Через отрицание идеи направленного доминирования, снятие призывов к прямой оппозиции «постко- лониальное» аннулирует значимость политики сопротивления. Как и многие другие «пост», с которыми связан этот термин, он смешивает различия историй, временных и расовых формаций до однородности универсальной категории. Это мнение разделяется Анн МакКлинток540, которая отмечает, что использование концепта предполагает однолинейность исторического процесса, если не прямое от-

533 См.: Du Bois W.E.B. The Negro; Africa, Its Geography, People and Products Girard, Kansas, 1930; Du Bois W.E.B. Africa, Its Place in Modern History. Girard; Kansas, 1930; Du Bois W.E.B. Dusk of Dawn: An Essay Toward an Autobiography of Race; Color and Democracy: Colonies and Peace 1940. N.Y., 1968. 534 См.: Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Postcolonial Literatures. N.Y., 1989. Р. 1, 8–10. 535 См.: Hall S. When was the Postcolonial Thinking at the Limit? // Chambers I., Curti L. (ed.). The Post- Colonial Question. Common Skies, Divided Horizons, Routledge. L., N.Y., 1996. 536 Appiah K.A. In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture. N.Y., 1992. Р. 140–141. 537 См.: Best S., Douglass K. Postmodern Theory: Critical Interrogations. N.Y., 1991. Р. 29. 538 См.: Loomba A. Colonialism/Postcolonialism. N.Y., 1998. 539 См.: Shohat E. Notes On the Postcolonial // Social Text. 31/32, 1992. 540 См.: McClintock A. Imperial Leather, Routledge. L., 1995; McClintock A. The Myth of Progress: Pit- falls of the term Post colonialism // Social Text. 31/32. 1992.

странение от истории. «Постколониальное» используется для обозначения финальной сцены исторической эпохи, так, будто колониализм и его эффекты уже давно и окон- чательно преодолены. «Пост» интерпретируется как прошедшее, окончательно из- житое, закрытое. Ариф Дерлик не только цитирует Шохат и МакКлинток, поддерживая их позиции, но и дополняет их двумя важными критическими суждениями. Во-первых, постколо- ниальное предполагает постс труктуралистский, постфундаментальный дискурс, представленный в основном интеллектуалами «Третьего мира», работающими в ведущих престижных американских университетах и осваивающими изысканность стиля лингвистических и культурных инверсий ради перефразирования марксизма, воз- вращения его в лоно языка «первого мира», обладающего универсалистскими эпистемологическими претензиями. Во-вторых, «пост — колониальное» намеренно недооценивает значимость структурирования современного мира капитализмом. Лежащее в его основе представление об идентичности — дискурсивно, а не структурно541. Таким образом, прояснить амбивалентность толкований «пост колониального» возможно, если применить его к описанию процессов деколонизации, которые, как и колонизация, в значительной степени затронули (правда, по-разному) общества колоний и метрополий. С. Холл предлагает рассматривать инверсию традиционной оппозиции «колонизатор–колонизируемый» как результат складывания новых социокультурных условий. Он отмечает, что принципиальной ценностью термина «постколониальный» является привлечение нашего внимания к тому многообразию путей колонизации, благодаря которым этот процесс никогда не был просто «внешним воздействием» метрополии на колонизованные общества, а всегда был глубоко укоренен как в культуре колонизаторов, так и колонизованных. Негативные эффекты этого явления создали условия для антиколониальной политической мобилизации и спровоцировали попытки реконструировать набор культурных оснований, альтернативный колониальному опыту542. Термин «постколониальный» не может употребляться как исключительно описа- тельный, разделяющий общества на «те» или «эти», на «тогда» и «сейчас». С его помощью появляется возможность переосмыслить колонизацию как часть изначально транснационального и транскультурного глобального процесса и переписать старый, центрированный вокруг нации нарратив с новых д ецентрированных, диаспорических или глобальных позиций. Теоретическая значимость «постколониальности» состоит как раз в отрицании позиции «здесь» и «там», «тогда» и «теперь», «дома» и «за грани- цей». Глобальное в этом контексте не означает универсальное, но и не представляет собой нацию или какое-либо другое специфическое (конкретное) сообщество. «Постколониальное» — это отражение того, как продольные и поперечные потоки, которые П. Гилрой называет диаспорическими543, одновременно укрепляют и заменяют взаимодействия центра/периферии, а глобальное и локальное взаимно трансформируют и видоизменяют друг друга544. По мнению Л. Мани и Р. Франкен- берга545, и «колониализм», и «постколониализм» акцентируют различия способов типологизации столкновений между колониальными обществами и их «другими» (не всегда одинаковых по своим механизмам и степени взаимовлияния). Утверждение основных положений и подходов П. и. означает для антропологии принятие рефлексивной позиции, критически оценивающей формирование и использование основных практик этнографии в колониальном контексте546. Исследова-

541 См.: Dirlik A. The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism // Critical Inquiry. Winter. 1992. Р. 347. 542 См.: Hall S. When was the Postcolonial Thinking at the Limit? Р. 246–247. 543 См.: Gilroy P. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness Verso. L., 1993. 544 См.: Hall S. When was the Postcolonial Thinking at the Limit? Р. 246–247. 545 См.: Frankenberg R., Mani L. Crosscurrents, Crosstalk: Race, «Poslcoloniality» and the Politics of Location // Cultural Studies. 7, 2. 1993. Р. 301. 546 См.: Pels P. The Anthropology of Colonialism: Culture, History and the Emergence of Governmenta- lity // Annu. Rev. Anthropol. 1997. 26: 163-83.

ния колониализма и постколониализма разрушают междисциплинарные границы социокультурной антропологии, истории и литературовед ения. Антропологи анализируют колониализм тремя способами: как универсальный, эволюционный прогресс модернизации, как специфическую стратегию или экспериментальную попытку осуществления доминирования и эксплуатации, как незавершенный проект межкультурной борьбы и переговоров. Антропологические интерпретации колониализма чаще всего представляют собой комбинации этих трех подходов. Как негативные, так позитивные версии этих взглядов всегда были укоре- нены в практике колониального процесса. Стандартное требование к деятельности профессионального антрополога в период между Первой и Второй мировыми войнами сводилось к тому, что ради избегания участия в колониальных конфликтах (возникавших на почве расовой дискрими- нации или в связи с требованиями соблюдения прав коренных народов) необходимо реализовывать те колониальные стратегии, которые основаны на антропологических знаниях и нацелены на достижение необходимого эволюционного прогресса без лишних затрат и кровопролитий547. Основным методом, использование которого в ситуациях колониальных локаль- ностей послужило основой для формирования комплекса антропологических дисциплин, была полевая этнография548. Но значительный вклад в концептуализацию экзотического «Другого» как предмета изучения внесли такие «колониальные» (т. е. сложившиеся в колониальном контексте) дисциплины, как фольклористика, геогра- фия, ботаника, зоология и так далее549. Наблюдение (как этнографическое включенное, так и формализованное) интегрировало в себе многовековую историю так называе- мого визуального подхода к культуре, сложившегося в западной науке, в котором роль других средств восприятия в производстве знания была недооценена550. Фактически, эмпиризм в целом мог бы быть рассмотрен как имеющий политические основания551, а изучение колониализма — как набор эмпирических исследовательских модальностей552. Постколониальный дискурс предполагает концептуализацию антропологии в контексте государственного управления как академическое ответвление универсальных технологий доминирования553. Например, статистика и базирующееся на ней администрирование территорий и населения действительно отчасти основаны на данных этнографии, то есть знании, полученном в диалоге между колониями и метрополиями554. Зафиксированные антропологией формы идентификации, регистра- ции, дисциплинирования возникли одновременно (и как протест, и как соглашение) с технологиями самоконтроля, породившими представления о чистоте, аутентичности, этничности и цивилизации555.

547 См.: Escobar A. Anthropology and the Development Encounter: the Making and Marketing of Devel- opment Anthropology // American Ethnologist. Vol. 18. № 4 (Nov. 1991). P. 658–682; Little P.D., Painter M. Discourse, Politics and the Development Process: Reflections on Escobar’s «Anthropology and the Develop- ment Encounter» // American Ethnologist. Vol. 22. № 3 (Aug. 1995). P. 602–609. 548 См.: Schumaker L. A tent with a view: colonial officers, anthropologists, and the making of the field in Northern Rhodesia // Osiris. 1996. 11:237-58. 549 См.: Grove R. Green Imperialism. Colonial Expansion. Tropical Island Edens and the Origin of Envi- ronmentalism, 1600–1860. Cambridge, 1995. 550 См.: Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. N.Y., 1983. 551 См.: Ludden D. Orientalist empiricism // Breckenridge C.A., Van der Veer P. (eds.). Orientalism and the Postcolonial Predicament. Perspectives on South Asia. Philadelphia, 1993. Р. 250–278. 552 См.: Cohn B.S. Colonialism and Its Forms of Knowledge. The British in India. Princeton; N.J., 1996. 553 См.: Wright S. Anthropology: still the uncomfortable discipline? // Ahmed A., Shore С. (ed.). The Future of Anthropology, L., 1995. Р. 65–93. 554 См.: Cohn B.S. An Anthropologist Among the Historians and Other Essays. Delhi, 1987; Cohn B.S. Colonialism and Its Forms of Knowledge. The British in India. Princeton, N.J., 1996; Stagl J. A History of Cu- riosity. The Theory of Travel 1550–1800. Chur, 1995. 555 См.: Chakrabarty D. The difference-deferral of a colonial modernity: public debates on domesticity in British India // Subaltern Stud. 1994. 8:50–88; Stoler A.L. Race and the Education of Desire. Foucault’s His- tory of Sexuality and the Colonial Order of Things. Durham; N.C., 1995.

Антропология, взаимодействуя с этническими, цивилизационными и племенны- ми идентичностями, стала связующим звеном подобных технологий доминирования и самоконтроля. Она оказалась вовлечена в опасную связь с парадоксальными и амбивалентными социокультурными явлениями, порожденными универсалистскими тенденциями отказа от расовых идей и реализуемыми на фоне их партикуляристского использования для построения национально-государственных объединений. После периода деколонизации начинается новый этап антропологических ис- следований, связанный с разделением комплекса интересов разных групп ученых в предметной области дисциплины. В бывших колонизованных обществах возникли сомнения в статусе антропологии и доверия к ней556. Уже 70-е гг. XX в. антропологи делились со своими коллегами мнением о необходимости избегать союза с власть имущими в процессах неоколониаль- ного планирования и стратегии. Вместо этого от антрополога ждали поддержки «коренных» народов в их борьбе, оказания им помощи в процессе модернизации, достижение целей которого оказалось для многих недоступным из-за колониального наследия: опасной комбинации идеологии развития и комплекса стратегий эксплуа- тации. Неомарксистский и феминистский подходы к изучению крестьянства и специфики его воспроизводства, а также экономике домашнего хозяйства акцентировали важность изучения экономической трансформации, а следовательно — колониализ- ма557. Возникновение критического подхода к классической антропологии означало проблематизацию природы этнографического знания, используемого для колониального управления, то есть сделало возможным исследование соотношения знания/ власти, последовавшее в более поздних работах 80–90-х гг. XX в.558 Анализ полити- ческой роли текстовой репрезентации, разработанный теоретиками литературы559, оказался включенным в комплекс методов антропологии как форма критики ориен- тализма и других форм колониального дискурса560. Э. Саид, ставший после выхода в свет в 1979 г. его наиболее известной книги «Ориентализм» одной из главных фигур «П. и.», использовал методы сравнительного литературоведения для выявления природы дисциплинарного знания о Востоке как объекте исследования. Саид выделяет три независимые друг от друга формы ориентализма: изучение Востока; стиль мышления, основанный на эпистемологическом и онтологическом различии между Востоком и (в большинстве случаев) Западом; систему корпоративных институтов взаимодействия с Востоком561. Поскольку описание Саидом каждой из этих форм основано на понимании ориентализма как формы реализации власти, его основная задача — выявить связь между ориентализмом и коло- ниализмом. В повседневном языке, так же как и в большинстве научных работ, такие термины, как «Запад–западный–центр–первый мир» «Восток–восточный–периферия– третий мир», используются для классификации и идентификации частей мира. Хотя точное значение этих терминов остается неясным, они применяются так, как будто существует некая отдаленная реальность, которую они представляют, или их упо-

556 См.: Deloria V. Custer Died For Your Sins. An Indian Manifesto. N.Y., 1969; p’Bitek О. African Reli- gions in Western Scholarship. Nairobi, 1970. 557 См.: Etienne M., Leacock E., (eds.). Women and Colonization. Anthropological Perspectives. N.Y., 1980; Hafkin N.J., Bay E.G. (eds.). Women in Africa. Studies in Social and Economic Change. Stanford, 1976; Stoler A.L. Prefacing capitalism and confrontation in 1995 // Stoler A.L. (ed.). Capitalism and Confrontation in Sumatra’s Plantation Belt, 1870–1979. Ann Arbor, 1995b. Р. vii–xxxiv. 558 См.: Asad T. (ed.). Anthropology and the Colonial Encounter. L., 1973; Gough K. Anthropology: child of imperialism // Mon. Rev. 1968. 19(11): 12-27; Hymes D. (ed.). Reinventing Anthropology. N.Y., 1974. 559 См.: Williams R. Marxism and Literature. Oxford, 1977. 560 См.: Barker F., Hulme P., Iversen M., Loxley D. (eds.). Europe and Its Others. Colchester, 1985; Bhabha H. The Location of Culture. London/N.Y., 1994; Clifford J., Marcus G. (eds.). Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, 1986; Clifford J. On ethnographic authority // Representations 1983. 2:118–46; Said E. Orientalism. Harmondsworth, 1978. 561 Said E. Orientalism. N.Y., 1979. P. 2–3.

требление способно создавать ее иллюзорный образ. Объединенные в бинарные оппозиции, понятия Восток/Запад формируют связи с парадигматическими цепочками концептов географии и истории с помощью тех, кто актуализирует каждую цепочку и создает почти материальные и достоверные образы мира562. Если сделать попытку связать западные репрезентации «Другости» с подразумеваемыми конструктами «Самости», которые лежат в их основе, то необходимо пере- ключить внимание от проблематики ориентализма к оксидентализму — концепциям Запада, порождающим репрезентации Востока как Другого. Оксидентализм, как его представляет Ф. Коронил563, — это не оппозиция ориентализму, но условие его воз- никновения, его темная сторона (как в зеркале). Простое переворачивание оппозиции может быть возможным только в контексте симметричных отношений между «Я» и «Другой» — но как тогда определить, кто именно оказывается Другим? В контексте отношений равенства различие не может считаться Другостью564. Оксидентализм неотделим от западной гегемонии не только потому, что является формой знания, демонстрирующей власть Запада. Его значение и в том, что он уста- навливает специфическую связь между знанием и властью на Западе. Оксидентализм, таким образом, — это выражение устойчивого взаимодействия между западными репрезентациями культурных различий и всемирным доминированием Запада565. Под оксидентализмом Ф. Коронил понимает набор используемых в процессах формирования образов мира стратегий репрезентации, которые: 1) разъединяют компоненты целого до состояния замкнутых автономных частей; 2) разрушают отношения между взаимосвязанными историями; 3) превращают различия в иерархии; 4) натурализуют сконструированные образы; 5) используются, хоть и не осознано, в процессах воспроизводства существующих асимметричных отношений власти566. Для преодоления ограниченности любых оксиденталистски-ориенталистских репрезентаций, по предложению Э. Саида, необходимо рассматривать культуры во взаимодействии друг с другом, а не как автономные образования. Их различия нужно помещать в исторический контекст, а не эссенциализировать, а их границы и степень их однородности надо выявлять, а не принимать как данность. Подобная контрапунктная567 перспектива способна стимулировать развитие децентрированной «транскультурной антропологии», лишенной эгоцентрированной точки зрения, превращающей различия в Другость как посредством самоутверждающейся объективации, так и через самовопрошающую экзотизацию. Специфика методологической инновации, введенной в оборот литературной теорией, оказалась весьма перспективной для антропологии. Но уже к 1990-м гг. в

562 Например, Запад чаще всего идентифицируется с Европой, США, «Мы» или с загадочной це- лостностью современного Я. Термин «третий мир», используемый с момента его создания во время Второй мировой войны для обозначения «недоразвитых» регионов, так и остался предпочтительным пристанищем Другого. 563 Coronil F. Beyond Occidentalism: Towards Nonimperial Geohistorical Categories // Cultural Anthropology. Vol. 11. № 1 (Feb. 1996). Р. 56. 564 Изучение того, как Другие представляют Запад, может само по себе являться интересным про- ектом, который может помочь понять доминирование Запада в сфере публично циркулирующих об- разов различия. 565 См.: Coronil F. Beyond Occidentalism: Towards Nonimperial Geohistorical Categories // Cultural Anthropology. Vol. 11. № 1 (Feb. 1996). Р. 57. 566 Ibid. P. 57. 567 Э. Саид употребляет термин «контрапунктный» для характеристики позитивных аспектов им- миграции. Восприятие «всего мира как чужой земли» порождает оригинальный взгляд. Большинство людей в целом знакомы только с одной культурой, одним местом, одним домом; изгнанники же знают по крайней мере два, и эта плюральность видения дает толчок росту осознания множественности одно- временных измерений, осознания того, что — если заимствовать музыкальный термин — контрапун- ктно… Для эмигранта жизненные привычки, самовыражение и активность в новом окружении неиз- менно происходят на фоне памяти о другом окружении. Как новое, так и старое окружение становятся яркими, актуальными, происходящими одновременно контрапунктно (см.: Said E. Reflections of Exile // Granta. 1984: 13, 159–172; Said E. Third World Intellectuals and Metropolian Culture Raritan. 1990: 9 (3). 27–50).

области изучения культуры сложилась парадоксальная ситуация. Теоретические на- правления 1970-х гг., основанные на историзации политико-экономических факторов колонизации и деколонизации, были подвергнуты критике за недооценку культурных аспектов этих процессов568. Однако и концепции культуры также оказались под сомнением из-за их использования в процессах колониальных и постколониальных эссенциализаций этнических общностей569. Антропологи постепенно начали отказываться от идеи значимости методов ли- тературной теории, осознавая, что колониальный дискурс искажает объект их исследования570. Анализ колониальных дискурсивных стратегий постепенно вытеснялся применением методов контекстуализации, включающих в себя интерпретацию этнографических заметок и документов колониальных архивов как пространства «символической борьбы» и сопоставление их с реальными условиями столкновений, которые эти тексты и архивы порождали571. Публикации ряда учебников обозначили формирование «антропологии колониализма» — нового направления социокультурной антропологии572, теоретический язык которой часто остается неприемлемым для многих представителей дисциплины, поскольку разрушает их профессиональную идентичность, подвергая сомнению основные антропологические методы и переосмысливая контексты из применения. Но деконструированным в результате помещения в исторический контекст колониального контроля может быть не только понятие культуры. «История» тоже нуждается в деконструкции ради выяснения того, каким именно повествованиям она отдает культурное предпочтение573. Знание альтернативных историй, написанных от лица «порабощенных»574 или рассматривающих колониализм с неевропейских по- зиций575, оказалось необходимо дополнить текстами, источниками которых являются уличное искусство, одержимость духами, устная традиция, слухи, сплетни и другие

568 См.: Stoler A.L., Cooper F. Between metro-pole and colony. Rethinking a research agenda // Cooper F., Stoler A.L. (eds.). Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley, 1997; Taussig M. History as commodity in some recent American (anthropological) literature // Crit. Anthropol. 1989. 9:70–23. 569 См.: Dirks N.B. (ed.). Colonialism and Culture. Ann Arbor, 1992; Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. N.Y., 1983; Pels P., Salemink O. (eds.). Colonial Ethnographies // Hist. Anthro- pol. 1994. 8:1–352; Thomas N. Colonialism’s Culture. Anthropology, Travel and Government. L., 1994. 570 См.: Dirks N.B. (ed.). Colonialism and Culture. Ann Arbor, 1992; Stoler A.L., Cooper F. Between met- ro-pole and colony. Rethinking a research agenda // Cooper F., Stoler A.L. (eds.). Tensions of Empire. Colo- nial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley, 1997; Thomas N. Colonialism’s Culture. Anthropology, Travel and Government. L., 1994. 571 См.: Pels P., Salemink O. (eds.). Colonial Ethnographies // Hist. Anthropol. 1994. 8:1-352; Dirks N.B. Colonial histories and native informants: biography of an archive // Breckenridge C.A., Van der Veer P. (eds.). Orientalism and the Postcolonial Predicament. Perspectives on South Asia. Philadelphia, 1993. Р. 279–313; Stoler A.L. «In cold blood»: hierarchies of credibility and the politics of colonial narratives // Representations. 1992. 37:151–89; Stocking G.W. (ed.). Colonial Situations. Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge // History of Anthropology. Vol. 7. Madison, 1991; Taussig M. Culture of terror-space of death: Roger Casement’s Putumayo report and the explanation of torture // Dirks N.B. (ed.). Colonialism and Cul- ture. Ann Arbor, 1992. Р. 135–173. 572 См.: Dirks N.B. (ed.). Colonialism and Culture. Ann Arbor, 1992; Thomas N. Colonialism’s Culture. Anthropology, Travel and Government. L., 1994; Cooper F., Stoler A.L. (eds.). Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley, 1997; Schwartz S.B. (ed.). Implicit Understandings. Observing, Re- porting, and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era. Cambridge, 1994. 573 См.: Chakrabarty D. Postcoloniality and the artifice of history: Who speaks for «Indian» pasts? // Representations. 1992. 37:1–26; Prakash G. Writing post-Orientalist histories of the Third World: Indian his- toriography is good to think // Dirks N.B. (ed.). Colonialism and Culture. Ann Arbor, 1992. Р. 353–388. 574 См.: Fabian J. History from Below: The «Vocabulary of Elisabethville» by Andre Yav. Texts, Transla- tion, and Interpretive Essay. Amsterdam; Philadelphia, 1990; Stoler A.L. Prefacing capitalism and confronta- tion in 1995 // Stoler A.L. (ed) Capitalism and Confrontation in Sumatra’s Plantation Belt, 1870–1979. Ann Arbor, 1995. Р. vii–xxxiv. 575 См.: Robertson J. Mon Japon: the revue theater as a technology of Japanese imperialism // Am. Eth- nol. 1995. 22:970–96.

«ненадежные» формы производства знания576, демонстрирующие вызов историографическим «иерархиям достоверности»577. Исследователями рабочих и крестьян Азии, Африки и Европы было предпринято множеств о попыток поиска альтернатив- ных историй, а их методологические открытия были прилежно заимствованы историческими антропологами. Наибольшим количеством аналитических и эмпирических данных обеспечили антропологов колониализма историки группы субальтернисследований578 и их африканские коллеги579. Создавая контрнарратив истории Индии, группа субальтерн-исследований580 преследовала двойную цель: изучить «белые пятна» и закрытые темы официальных индийских национальных хроник для выяснения того, почему национализм оказался не способен распознать субальтерность; а также раскрыть архивные материалы, включая тексты популярной и допечатной культуры, которые демонстрируют спец- ифику проявлений субальтерности в XIX и XX столетиях. Восемь томов статей, опубликованных к концу 1990-х гг. исследовательским коллективом, отличаются интер- дисциплинарным подходом, включающим в себя методы школы «культурные исследования», а также комплекса социальных наук581. Анализ колониализма привел к осознанию особой значимости изучения невербальных, тактильных видов социальной практики: обмена предметами (например, дарами), пространственной организации взаимодействия людей (телесных практик), ношения одежды, расположения зданий, использования орудий сельскохозяйствен- ного труда, организации медицинских и религиозных ритуалов, видов родства и со-

576 См.: Fabian J. Remembering the Present. Painting and Popular History in Zaire. Berkeley, 1996; Kram- er F. The Red Fez. Art and Spirit Possession in Africa. L., 1993; Lambek M. The poiesis of Sakalavahistory. Presented at 11th Satterthwaite Symp. Afr. Rel. Ritual, Satterthwaite. UK, 1995; Vansina J. Oral Tradition as History. L., 1985; White L. Cars out of place: vampires, technology, and labour in East and Central Africa // Representations. 1993. 43:2–50. 577 См.: Stoler A.L. «In cold blood»: hierarchies of credibility and the politics of colonial narratives // Representations. 1992. 37:151–89. 578 См.: Arnold D. Colonizing the Body. State, Medicine and Epidemic Disease in Nineteenth-Century India. Berkeley, 1993; Chakrabarty D. Postcoloniality and the artifice of history: Who speaks for «Indian» pasts? // Representations. 1992. 37:1–26; Chakrabarty D. The difference-deferral of a colonial modernity: public debates on domesticity in British India. Subaltern Stud. 1994. 8:50–88; Chatterjee P. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? L., 1989; Chatterjee P. The Nation and Its Frag- ments. Colonial and Postcolonial Histories. Princeton, N.J., 1993; Guha R. Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. Delhi, 1983; Guha R., Arnold D., Chatterjee P., Hardiman D., Pandey G. (eds.). Subaltern Studies. Delhi, 1982–1994; Pandey G. The Construction of Communalism in Colonial North India. Delhi, 1990; Prakash G. Writing post-Orientalist histories of the Third World: Indian historiography is good to think // Dirks N.B. (ed.). Colonialism and Culture. Ann Arbor, 1992. Р. 353–388. 579 См.: Boahen A.A. African Perspectives on Colonialism. Baltimore, 1987; Cooper F. Colonizing time: work rhythms and labour conflict in colonial Mombasa // Dirks N.B. (ed.). Colonialism and Culture. Ann Ar- bor, 1992. Р. 209–245; Cooper F. Development and African Society. The Labor Question in French and British Africa. Cambridge, 1996; Feierman S. Peasant Intellectuals. Anthropology and History in Tanzania. Madison, 1990; Feierman S. African histories and the dissolution of world history // Bates R., Mudimbe V., O'Barr J. (eds) Africa and the Disciplines. The Contribution of Research in Africa to the Social Sciences and Humanities, Chicago, 1993. Р. 167–212; Kimambo I. Penetration and Protest in Tanzania. London/Dar es Salaam; Nairobi; Athens, 1991; Ranger T.O. The invention of tradition in colonial Africa // Hobsbawm E., Ranger T.O. (eds) The Invention of Tradition. Cambridge, 1983; Ranger T.O. Missionaries, migrants and the Manyika: the invention of ethnicity in Zimbabwe // Vail L. (ed.). The Creation of Tribalism in Southern Africa. London; Berkeley, 1989. Р. 118–150; Vaughan M. Curing Their Ills: Colonial Power and African Illness. Cambridge; Stanford, 1991; Vaughan M. Colonial discourse theory and African history, or has postmodernism passed us by? // Soc. Dyn. 1994. 20(2): 1–23. 580 Субальтерн-исследования — школа современной индийской историографии. Антонио Грамши использовал термин «субальтерн» в своих работах 30-х гг. для обозначения социально подчиненных групп, которые по определению не обладают единством и организованностью тех, кто владеет властью. Заимствуя этот термин в начале 80-х, индийские историографы-неомарксисты использовали его применительно к описанию тех, «кто имеет низший ранг», — группам, обладавшим даже меньшим инсти- туциональным доступом к политической власти, чем европейские рабочие 30-х гг. в интерпретации Грамши. 581 См.: Subaltern studies // A Dictionary of Cultural and Critical Theory / Ed. by M. Payne. Blakwell ref. Oxford; Cambridge, 1996. P. 522.

седства и формирования ландшафта582. Таким образом, по мере накопления знаний и адаптации к новым задачам старых методов музееведения, физической антропологии, археологии и этнографии изучение колониализма становилось все более антро- пологическим. Однако исследователям пока не удается полностью отказаться от использования дихотомии колониального государства/угнет енных и/или сопротивляющихся, а также отразить степень фрагментированности (под влиянием разнообразия факторов) самих метрополий. Ведь в действительности колониальные империи создавались солдатами из разных этнических групп, одновременно воевавшими с колонизуемыми и колонизировавшими самих себя583, или же белыми женщинами, управлявшими прислугой, одновременно находясь в патриархальном подчинении584. Также современные попытки охарактеризовать созданные процессами деколонизации контактные зоны наций, культур и регионов демонстрируют противоречи- вость в употреблении набора описательных/интерпретативных терминов: граница, путешествие, креолизация, транскультурация, гибридность и диаспора (так же как и диаспорическое). Понятия «диаспора» и «гибридность» чаще всего употребляются в контексте постколониальных антиэссенциалистских проектов, направленных на критику статичных представлений об этничности и культуре, поскольку реализуют теоретические возможности, недоступные традиционным подходам к этничности и миграции. В предисловии редактора к первому номеру журнала «Диаспора» К. Толдлиан585 пишет: «Диаспоры — единицы изучения транснационального состояния обществ». При этом он поясняет, что термин, однажды описывавший формы расселения евреев, греков и армян, сегодня обладает большим семантическим полем, включающим в себя значения таких слов, как иммигрант, экспатриант, беженец, сезонный рабочий, представитель этнической группы и т. д. В. Сафран определяет диаспоры как сообщества иммигрантов-меньшинств, которые: 1) находятся в географическом отдалении от их исторического истока («центра») и расселены по крайней мере в двух различных «периферийных» местах; 2) обладают общей памятью, образом или мифом о родине и их демонстрируют; 3) воспринимают себя как только частично интегрированных (или же вообще не интегрированных) в культуру страны их проживания; 4) воспри- нимают их историческую родину как место грядущего возвращения, которое произойдет в благоприятное время; 5) участ вуют в деятельности по поддержке или возрождению их родины; 6) самосознание и солидарность которых в сильной степени определяется продолжающимися контактами с родиной586. Определяя диаспору, можно не пытаться выявить ее сущностные характеристики, но выделить ее концептуальные границы: те сообщества, по отношению к которым определяют себя ее представители. Для более полного толкования значения диаспор Д. Клиффорд587 предлагает выяснить, каковы те проявления идентичности, которые изменяются в условиях диаспоры? Как дискурсы диаспор репрезентируют опыт изгнанничества, создания дома далеко от дома? Какой опыт они отрицают, заменяют

582 См.: Arnold D. Colonizing the Body. State, Medicine and Epidemic Disease in Nineteenth-Century India. Berkeley, 1993; Comaroff J. Body of Power, Spirit of Resistance. The Culture and History of a South African People. Chicago, 1985; Comaroff J. Of Revelation and Revolution. Vol. 2. Chicago, 1997; Eves R. Co- lonialism, corporeality and character: Methodist missions and the refashioning of bodies in the Pacific // Hist. Anthropol. 1996. 10:85–138; Mangan J.A. The Games Ethic and Imperialism. N.Y., 1986; Vaughan M. Cu ring Their Ills: Colonial Power and African Illness. Cambridge; Stanford, 1991. 583 См.: Fox R.B. Lions of the Punjab. Culture in the Making. Berkeley, 1985. 584 См.: Cooper F., Stoler A.L. (eds.). Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berke- ley, 1997. 585 См.: Tölölian K. The Nation State and its Others: In Lieu of the Preface // Diaspora. 1 (1): 4–5. 586 См.: Safran W. Diasporas in Modem Societies: Myths of Homeland and Return // Diaspora. 1991. l(l): 83–84. 587 См.: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. Vol. 9. № 3. Further Inflections: Toward Ethno- graphies of the Future (Aug., 1994). P. 302–338.

или маргинализируют? Как эти дискурсы достигают состояния переводимости, оставаясь при этом укорененными в специфических, отдельных историях? Диаспоры могут репрезентировать себя в противовес: 1) нормам наций-государств; 2) стремлениям коренных народов и «племен» к автономии. Независимо от того, базируется ли национальный нарратив на идее общего происхождения доминантной этнической группы или на универсальных принципах объединения множества разных народов, он не способен ассимилировать группы, которые хранят верность и под- держивают реальные взаимоотношения с бывшей родиной или расселенными на других территориях этническими группами. Народы, идентичность которых в первую очередь основывается на коллективной истории изгнания и насильственных утрат, не могут быть «исцелены» с помощью интеграции в новое национальное сообщество. Особенно это правило распространя- ется на тех, кто становится жертвами устойчивых и обладающих жесткой структури- рованностью предрассудков и стереотипов. Но всегда ли являются культуры диаспор антинационалистическими? Каковы их собственные национальные стремления? Сопротивление ассимиляции действительно может принять форму декларации новой нации как мощного политического образования, созданного взамен некогда исчезнувшей «родины» на новом месте и в другое время. Националистические идеи и ностальгические или эсхатологические мотивы сильно отличаются от реального строительства нации с помощью армии, школ, полиции и СМК. Нация и нация- государство это не одно и то же588. Дискурс диаспоры артикулирует и синтезирует как истоки (корни), так и пере- движение (пути) для создания того, что П. Гилрой обозначает как альтернативные публичные сферы589: формы самосознания и солидарности сообществ, которые фор- мируют идентичность вне национального времени/пространства, необходимую для существования внутри его, но демонстрирующего различие. Культура черной диаспоры, недавно артикулированная в постколониальной Великобритании, направлена на завоевание возможно стей быть британцем «по-разному»: британцем и кем-то еще, находящимся в контакте с Африкой и Америками, разделяющим историю порабоще- ния, расистской субординации, культурного выживания, гибридизации, сопротивле- ния и политических восстаний. Таким образом, диаспора — это обозначение не только транснациональности и перемещения, но и политической борьбы за определение локальности как особенности сообщества, находящегося в историческом контексте изгнания (утраты локальности)590. Специфическим проявлением современности (модерности) являются безжалост- ные нападки колониальных властей, транснационального капитала и формирующихся наций-государств на суверенитет коренных народов. Если коренные (племенные) группы сохраняются, то часто оказываются в условиях насильственного переселения или сокращения численности, а часть их представителей временно или постоянно проживает в удаленных от исконной территории городах. В подобных условиях традиционные виды племенного космополитизма (практики путешествий, паломничеств, торговли, военных походов, трудовой миграции, поездок в гости или ради заключения политических союзов) дополняются формами перемещений, все более и более напоминающими диаспорические (например, практиками долгосрочных отъездов из дома). Постоянство этих поездок, частота возвращений или визитов домой, и характер взаимодействия между городским и сельским населением очень сильно отличаются друг от друга. Но специфика племенных диаспор состоит в пространственной близо-

588 См.: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. Vol. 9. № 3. Further Inflections: Toward Ethnog- raphies of the Future (Aug., 1994). 307. 589 См.: Gilroy P. There Ain’t No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation. L., 1987. 590 См.: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. Vol. 9. № 3. Further Inflections: Toward Ethnog- raphies of the Future (Aug., 1994). 302–338.

сти и частоте контактов с проживающими на племенной территории сообществ ами, требующими статуса автономии591. Термин «гибридность» используется для обозначения «пограничных» или контактных точек диаспор, а также для описания широкого диапазона социальных и культурных феноменов, включающих в себя смешение двух и более культур592. На рубеже XXI в. «гибридность» являлась основным концептом культурной критики и постколониальной теории»593. Несмотря на различия в употреблении этого концепта разными авторами, «ги- бридность» всегда становится способом что-то противопоставить существующим парадигмам идентичности. Для С. Холла гибридность связана с идеей «новых этничностей»594, выражающей стремление создать нестатичные и неэссенциализи- рованные подходы к этнической культуре. Он утверждает, что идентичность, благо- даря гибридности, реализуется совместно и посредством различий, а не в противовес им595. Поиск корней и истоков, необходимый для «новых этничностей», не сводится, однако, к ограниченности идентичности, сформированной на основе происхождения. Этничность видоизменяется в диаспорическом пространстве, во взаимодействии как с исторической родиной, так и с обществом, в которое интегрирована группа. Концепция «гибридности» также акцентирует формирование новых идентич- ностей, обладающих более трансэтническими и транснациональными чертами. На- пример, новая идентичность британских мусульман не ограничивается этничностью, но является смешанной, она ни исключительно религиозная, ни специфически этни- ческая, но может оказаться реализацией культуры сопротивления. Быть черным или частью африканской диаспоры о значает, скорее, опыт, чем происхождение, и фор- мирует транснациональную идентичность596. Белые британские подростки соединяют элементы их английского культурного наследия с заимствованиями у этнических меньшинств для создания новых музыкальных стилей и формирования межрасовых дружеских связей и молодежных движений597. П. Гилрой598 использует идею ДюБуа о «двойном сознании» для описания гибрид- ных состояний африканской диаспоры в процессе исторического образования раз- личных форм расовой идентичности. Он противопоставляет их предшествовавшему абсолютизму этничности и рассматривает этот процесс как теоретизацию креолиза- ции, метисизации и гибридности. Также он считает концепт «гибридности» необходимым для изучения культурной продукции: компоненты музыки хип-хоп — гибрид- ная форма, созданная благодаря социальным взаимодействиям в Южном Бронксе, где в течение 1970-х гг. прививалась звуковая культура Джамайки599. Х. Бхабха600 рассматривает как ключ к пониманию состояния гибридности транс- грессию национальных и этнических границ, при которой становится возможной «двойная перспектива видения» и художник/поэт/интеллектуал — представитель мигрантов — обретает способность говорить сразу с двух позиций в пространстве, в реальности не находясь ни в одной из них. Для Бхабхы пространство «между» — по-

591 См.: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. Vol. 9. № 3. Further Inflections: Toward Ethnog- raphies of the Future (Aug., 1994). 310. 592 См.: Hutnyk J. Hybridity // Ethnic and Racial Studies. Vol. 28. № 1. January 2005. Р. 79–102; Papas- tergiadis N. The Turhulcmc at Migration. Cambridge, 2000. Р. 3. 593 См.: Brail A., Coombs A. Hyhridity and its Discontents. L., 2000. 594 См.: Hall S. New Ethnicities // Merser K. (ed) Black Film / British Cinema, ICA Document 7. L., 1988. 595 См.: Hall S. Cultural Identity and Diaspora // Rutherford J. (ed.). Identity: Community, Culture, Dif- ference. L., 1990. 596 См.: Gilroy P. The Black Atlantic. L., 1993. 597 См.: Hewitt R. White Talk, Black Talk: Inter-racial Friendship and Communication amongst Adoles- cents. Cambridge, 1986; Back L. New Ethnicities and Urban Culture. L., 1996. 598 См.: Gilroy P. The Black Atlantic. L., 1993. P. 33. 599 См.: Gilroy P. The Black Atlantic. L., 1993. 600 См.: Bhabha H. The Location of Culture. L., 1994.

граничная линия перевода и переговоров, «промежуточное» пространство601. Оно всегда продуцирует «контрнарратив» или «Третье пространство», ускользая от демонстр аций полярности ради появления в качестве «другого себя». Гибридные формы (как и традиционные этничности) основаны на признании значимости роли культуры в формировании этничес кой принадлежности602. Аргументы в пользу реализации гибридности неизбежно акцентируют сохранение какой-либо части культурного наследия (а это предполагает наличие преемственности и связности), которая дает возможность осуществить культурную идентификацию, а затем объединяется с другими формами для создания нового органически целого603. Главная теоретическая проблема состоит в том, до какой степени существование гибридности зависит от выявления внешней «чистоты», предшествующей смешению604. Даже понятая как процесс перевода или формирования, идея «гибридных идентичностей»605 основана на предположении «негибридности» или любого рода нормативной гарантии. Своеобразной лакмусовой бумажкой для определения гибридности является реакция культурно-доминантных групп, состоящая не только в интеграции культурных продуктов групп маргинальных или подчиненных, но и в способности к трансформации или отказу от некоторых своих центральных культурных символов и практик гегемонии. Если гибридность — это продукт смешения и диалога, то при каких условиях он возможен и каковы те единицы культуры, что более всего способны на «перемещение» и зачем?606 Некоторые аспекты культуры могут оказаться несоизмеримыми: перевод возможен не всегда. Г. Спивак607 высказывает сходную идею, когда акцентирует невозможность перевода между доминантн ой и субальтеркультурами: ведь субальтерны не могут говорить. Момент гибридности — это коммуникация через неразрешимые противоречия, как имеющие, так и не имеющие идиоматический или грамматический характер608. Переведенный текст становится формой культурного авторства (и даже творчества) безотносительно к контексту. Изучение гибридности может выявить источники власти и контроля, если найти ответы на вопросы «кто переводит» и «почему». Ф. Анфиас выделяет две центральные проблемы дискуссий о культурной гибридности. Во-первых, в их основе оказывается предпочтение, оказываемое сфере культуры, противопоставляемой материальному и политическому (ограниченных до ин- терпретации как «продуктов культуры»), то есть процесс деполитизации культуры. Так утрачивается представление о культурном доминировании, и власть, воплощаемая культурой, исчезает из поля зрения исследователя. Однако гибридность невозможна

601 См.: Bhabha H. The Location of Culture. L., 1994. Р. 38. 602 См.: Glazer N., Moynihan P.D. Beyond the Melting Pot. Cambridge; MA, 1963; Shibutani T., Khan T.M. Ethnic Stratification. N.Y., 1965. 603 См.: Anthias F. New Hybridities, Old Concepts and the Limits of «Culture» // Ethnic and Racial Stud- ies. Vol. 24. № 4. July 2001. Р. 619–641. 604 См.: Hutnyk J. Hybridity // Ethnic and Racial Studies. Vol. 28. № 1. January 2005. Р. 79–102. 605 См.: Chambers I. Signs of Silence. Lines of Listening // Chambers I., Curtis L. (eds.). The Post-colonial Question. L., 1996. P. 62. 606 Anthias F. New Hybridities, Old Concepts and the Limits of «Culture» // Ethnic and Racial Studies. Vol. 24. № 4. July 2001. P. 630. 607 См.: Spivak G. Can the Subaltern Speak? // Williams P., Chrisman L. (ed.). Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader. Hemel Hempstead, 1993. 608 Одной из дисциплин, где изучение гибридности имеет собственные традиции, является линг- вистика. В процессе изучения взаимодействия африканцев и европейцев на Карибах возникли кон- цепт креолизации и идея лингвистического континуума. Французский говор (Гаити) или английский говор (Джамайка) дали возможность развить идею гибридных языков, в которых словарь одного грубо включается в грамматику другого. Африканские языки (так же как и многие другие) стали хорошим примером того, как колониализм в Тихоокеанском бассейне породил ряд идиоматических «наречий» включивших в себя различные, но очень схожие истории насилия, аккультурации, миссионерской деятельности и недоразвитости. В результате креолизованные языки дают богатый материал для линг- вистического исследования, но изучение их часто проводится в изоляции от (если не в полном игнори- ровании) социокультурных контекстов.

в колониальной ситуации609. Во-вторых, излишнее акцентирование трансгрессивных элементов приводит к недооценке отчуждения, отрицания, насилия и фундаментализма как части взаимодействия культур, особенно в ситуациях социальной асимметрии, например при колониализме610. Таким образом, изучение гибридности, диаспоры, транснациональности, креоли- зации (и других наиболее значимых объектов постколониальной критики) демонстри- рует общий набор недостатков. Язык их описания и интерпретации всегда оказыва- ется частью общего «постдискурса», акцентирующего моменты историко-культурных «разрывов» (например, колонизации/независимости), сфокусированного на фраг- ментах «прошлого в настоящем»: явлениях и событиях, завершенных фактически, но оставивших после себя травматический след в памяти и воображении, реконструкция которого позволяет достичь понимания событий, происходящих «здесь и сейчас». С позиции классической антропологии «постколониальной культуры» не существует: это лишь моменты, ситуации, тактики, дискурсы и так далее. Но все же «пост- колониальное» отражает реальные, хоть и незавершенные процессы разрушения сложившихся в прошлом структур доминирования, осуществляющейся в настоящем борьбы и складывающихся образов будущего. Комплекс пока не реализованных в рамках П. и. задач включен в европейскую (западную) и модернистскую по сути традицию проблематизации исторического процесса, ставящую под вопрос значение мировой культуры, складывавшейся под воздействием имперских факторов с момента начала колонизации и до сегодняшне- го дня. Исследование колониализма и деколонизации включает в себя и изучение контекста антропологии, широкого поля этнографической практики, существовав- шего задолго до того, как возникли границы дисциплины, но продолжающего оказы- вать воздейств ие на их сохранение. Образы колониализма служат символическими «точками отсчета» для критиче- ских и рефлексивных направлений в социокультурной антропологии, стимулируя реформы в ее теоретических и прикладных сферах. В течение последних 25–30 лет подобная критика и рефлексия начали обретать структурированность, все больше ориентироваться на интерпретации колониализма, характерные для стран «третьего мира»: как борьбы, осуществляющейся в стремлении снова и снова достигать баланса доминирования и сопротивления. Поскольку разграничить прошлое колониализма и борьбу, происходящую в настоящем, невозможно, современная антропология постоянно подвергает сомнению собственные базовые мировоззренческие, этические и методологические принципы, так же как и интерпретации тех колониальных об- стоятельств, в которых она складывалась. П. и. активизируют формирование «антропологии антропологии», критически оценивающей методологические, организационные и профессиональные аспекты деятельности антрополога, сохраняющие особенности исторического момента становления науки о культуре в колониальном контексте начала XX в. (а также в проти- вовес этому контексту). См. также статьи: Американская постколониальная культурная антропология; Критическая и «рефлексивная» антропология; Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика развития; Культурные исследования; Культурный релятивизм; Мультикультурализм.

Лит.: Appiah K.A. In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture. N.Y., 1992; Asad T. (ed.). Anthropology and the Colonial Encounter. L., 1973; Ashcroft B., Griffiths G., Tif- fin H. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Postcolonial Literatures. N.Y., 1989; Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Post-Colonial Studies Reader. N.Y., 1995; Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. (ed.). Key Concepts in Postcolonial Studies. N.Y., 1998; Bates R., Mu-

609 См.: Spivak G. Can the Subaltern Speak? // Williams P., Chrisman L. (ed.). Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, Hemel Hempstead, 1993 610 Anthias F. New Hybridities, Old Concepts and the Limits of «Culture» // Ethnic and Racial Studies. Vol. 24. № 4. July 2001. Р. 631.

dimbe V., O’Barr J. (eds.). Africa and the Disciplines. The Contribution of Research in Africa to the Social Sciences and Humanities. Chicago, 1993; Bhabha H.K. The Location of Culture. L.; N.Y., 1994; Boahen A.A. African Perspectives on Colonialism. Baltimore, 1987; Brail A., Coombs A. Hyhridity and its Discontents, L., 2000; Chambers I., Curtis L. (eds.). The Post- colonial Question. L., 1996; Clifford J., Marcus G. (eds.). Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, 1986; Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. Vol. 9. № 3; Further Inflections: Toward Ethnographies of the Future. Aug., 1994. Р. 302–338; Cohn B.S. Colonialism and Its Forms of Knowledge. The British in India. Princeton, N.J., 1996; Cooper F., Stoler A.L. (eds.). Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley, 1997; Coronil F. Beyond Occidentalism: Towards Nonimperial Geohistori- cal Categories // Cultural Anthropology. Vol. 11. № 1. Feb. 1996. Р. 51–87 (56); Dirks N.B. (ed.). Colonialism and Culture. Ann Arbor, 1992; Du Bois W.E.B. Dusk of Dawn: An Essay Toward an Autobiography of Race; Color and Democracy: Colonies and Peace 1940. N.Y., 1968; Etienne M., Leacock E. (eds.). Women and Colonization. Anthropological Perspectives. N.Y., 1980; Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. N.Y., 1983; Gilroy P. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness Verso. L., 1993; Guha R., Arnold D., Chatterjee P., Hardiman D., Pandey G. (eds.). Subaltern Studies. 1982–1994 Delhi; Hall S. New Ethnicities // Merser K. (ed) Black Film / British Cinema, ICA Document 7. L., 1988; Loomba A. Colonialism/Postcolonialism. N.Y., 1998; McClintock A. Imperial Leather Routledge. L., 1995; Pels P. The Anthropology of Colonialism: Culture, History and the Emer- gence of Governmentality //Annu. Rev. Anthropol. 1997. 26:163-83 (163); Said E. Oriental- ism. Harmondsworth, 1978; Spivak G. Can the Subaltern Speak? // Williams P., Chrisman L. (ed.). Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader. Hemel Hempstead, 1993.А.Н. Соловьева

Постмодернизм.