Содержание и границы предметной области социокультурной антропологии

Концептуализация предметной области А. (социальной и культурной) включает в себя несколько групп процедур: Оперирование с объектом исследования: • выделение особого объекта или класса (совокупности) объектов анализа, выражающих специфику данной науки, • определение границ и возможностей познания данного класса объектов и формулирование исходных онтологических принципов или допущений от- носительно природы, структуры и динамики объектов науки; • описание объектов науки в специальных категориях или понятиях и разра- ботка понятийного аппарата науки; Конструирование связей объектов исследования: • выявление существенных связей, присущих этому объекту и составляющих проблемное поле науки; • построение аналитических моделей объектов, отражающих их отдельные стороны и связи между ними; • создание на основе имеющихся моделей целостной концепции (концептуаль- ной системы), которая выражала бы качественное своеобразие объектов, рассматриваемых с определенной точки зрения. Рассмотрим вначале особенности познания в А. Одной из них является представ- ление о дуальности объекта А. — его субъектно-объектной природе. Дуальность как принцип познания уже содержится в неявном виде в социальных теориях Э. Дюркгейма, М. Вебера и Г. Зиммеля. Так, содержание социальной жизни (мысли, идеи, мотивы, наклонности, психические состояния субъектов) Зиммель счи- тал не относящимся к предмету формальной социологии, задачей которой является изучение социальных форм как объективных образований, выходящих за пределы конкретного содержания и заслуживающих, как таковые, особого рассмотрения.

Принцип дуальности получил широкое распространение и в современной социальной науке. Так, главной задачей своей теории структурации Э. Гидденс считает переосмысление дуализма социального субъекта и объекта и конструирование социального мира как особого двуединства. Он стремится преодолеть разрыв между функционализмом, утверждающим примат социальной структуры по отношению к действию, и «интерпретирующей» социологией, подчеркивающей конститутивную роль «смысла» в человеческом поведении. «Если интерпретирующие социологии, — пишет Гидденс, — основываются на империализме субъекта, то функционализм и структурализм предполагают империализм социального объекта»667. На дуальности социального мира и его познания настаивает, как известно, и Ю. Хабермас. «Строение и динамика несводимы ни к его социально-структурному и экономическому субстрату (как в марксизме), ни к смыслам, идеям, культурным формам (как в идеализме, «культурализме» или герменевтике). Общество является, напротив, результатом взаимодействия и того и другого взаимодействия, в котором каждое измерение обусловливает и ограничивает другое»668. Таким образом, социокультурный мир (культура и общество) обладает двумя фундаментальными свойствами, определяющими предмет А. Он является одновре- менно миром человеческих целей, смыслов, ценностей, составляющих субъектное (и субъективное) измерение объекта А., и миром объективных, упорядоченных структур, обнаруживающих самостоятельность и независимость по отношению к индивидуальным целям и значениям (объектное измерение). Это относится к объекту социологии и А. «Принципиальная двойственность социального мира как предмета социологии, мира, где субъективное и объективное неразрывно связаны (так же как обыденное и научное знание о нем), — справедливо подчеркивает Н.Ф. Наумова, — означает, что адекватной для социологии может быть только та методология, которая способна учитывать, реконструировать в научной картине единство того и другого»669. Практически все области антропологического знания стремятся к познанию человека. Тем не менее человек, а точнее, совокупность всех условий его существо- вания или сфера его жизнедеятельности (антропосфера), будучи метаобъектом всего социально-гуманитарного знания, аналитически «расчленяется» далее на отдельные сегменты, выделяемые в процессе исследований и выражающие предметную специфику той или иной научной дисциплины. Объектом же А. является, как мы полагаем, человек и формы его социокультурного взаимодействия с миром, т. е. устойчивые и организованные единства чело- века и его природного окружения (экосфера), социальности (социосфера) и культуры (культуросфера). Именно такого взгляда придерживаются Леви-Строс и его последователи, подчеркивающие приоритетное внимание А. к изучению непосредственных форм социальных отношений и культурных установлений (обрядов, обычаев и верований). В качестве же конкретных объектов данной науки выступают, в частности, различные социокультурно опосредованные «жизненные формы», т. е. сообщества людей, объединенные сходными природными, социальными и культурными условиями жизни. Следовательно, объект А. в нашем понимании — человек, рассматриваемый в контексте его взаимодействия с природой, культурой и обществом. Ее же предметная сфера формируется путем аналитического соединения антропосферы (как сферы человеческого существования), с одной стороны, и экосферы (как сферы взаимодействия человека и природы), социосферы (как сферы взаимодействия человека и общества), и культуросферы (как сферы взаимодействия человека и культуры), с другой. Конституирование предметной области А. можно выразить в следующих положениях, определяющих, с одной стороны, ее место среди других социальных наук, а

667 См.: Западная теоретическая социология 80-х годов: Реф. сбор. М., 1989. С. 36. 668 Там же. С. 76–77. 669 Наумова Н.Ф. Социологические и психологические аспекты целенаправленного поведения. М., 1988. С. 136.

с другой, уровни дифференциации ее объекта (сферы социокультурного взаимодействия человека с миром). Причем линия предметной идентификации А. может быть намечена нами таким образом: культурное или социальное измерения человеческой жизни; специализированный и обыденный уровни организации культуры и социаль- ности; институциональный и внеинституциональный уровни социальной организации; «иное» и «свое» как формы представленности собственной культуры или культуры Другого (других); общностные («внутренние», осознаваемые) и общественные (внешне обусловленные) связи в социуме; системный и жизненный миры социума; сознательные и бессознательные аспекты социального взаимодействия; макро- и микрокультурные изменения. Причем каждому из аспектов предметной области А. соот- ветствует своя единица анализа. Рассмотрим предметные ракурсы А. по порядку. 1. В А., как и в социологии, принято считать, что определенный тип социальной организации (форма объединения человеческих групп) зависит от уровня развития культуры. Именно эту проблему теоретики функционализма разрабатывают приме- нительно к собственным целям исследования. По мнению Т. Парсонса, социальная А. занимается изучением культурного содержания социальной организации как си- стемы совместного действия и взаимодействия людей. Круг интересов А., с его точки зрения, «включает в себя аналитическое изучение явлений культуры, структуриро- ванных значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и на- правляются социальные системы и личности... Социальная антропология... в основном изучает социальные структуры и процессы применительно к их культурным условиям и связям, и в особенности по традиции применительно к “простейшим общест- вам”»670. Близкой позиции придерживается и отечественный исследователь Э.А. Орлова. Она считает, что А. — «это социально-научная дисциплина, в рамках которой человек изучается через анализ его взаимодействия с природным и искусственным окружением; через исследование причин, факторов и механизмов, обусловливающих порождение, поддержание и изменение людьми создаваемых ими объектов (артефактов)»671. Как и другие науки о человеке и культуре, А. ставила и пыталась разрешить, по Гердеру, (см. его «Идеи к философии истории человечества») следующие фундамен- тальные проблемы: 1) как можно более точно описать культуры и народы в сравнительном плане? 2) возможно ли изучение разных культур как альтернативных ответов на требования успешного приспособления человеческой природы к окружающей среде? 3) как возможно познание самих себя, собственной культуры посредством познания других культур? Таким образом, человеческие общности и группы, их жизненные формы изуча- ются в А. с точки зрения их культурного измерения или контекста — артефактов, ценностей, норм, символов и пр. Если общность представляет собой конкретно-историческую форму социальности, то культура составляет, по мнению Э.А. Орловой, содержание ее жизнедеятельности. Следовательно, культурные аспекты (модели по- ведения, артефакты, образцы, паттерны, смыслы, стили, стандарты, условия, факто- ры и т. д.) социальной организации являются наряду с выделением других ее сущностных связей важной составляющей предметной области этой науки, для анализа ко- торой используются разные единицы анализа — культурные объекты672. В силу своего полидисциплинарного характера А. призвана сблизить позиции, с одной стороны, социологии, изучающей преимущественно формы и структуры социальной организации (системы социального взаимодействия людей), с другой стороны, культурологии, рассматривающей в качестве предмета смысловое содержание этих взаимодействий (ценности, цели, нормы и пр.). Она стремится интегрировать модели ассоциаций и отношений, при помощи которых люди влияют или воздейству-

670 См.: Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М., 1972. С. 362–363. 671 Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. С. 20–21. 672 О культурных объектах как единицах анализа смотрите статью Э.А. Орловой «Понятийный аппарат культурной антропологии» в нашем энциклопедическом словаре.

ют друг на друга, с результатами этих взаимодействий в виде поддающихся регистрации ценностей, норм и стандартов673. Единицей анализа культурных аспектов социальной жизни выступают факты культуры, которые подразделяются исследователями, с одной стороны, на артефак- ты, являющиеся материальными продуктом человеческой деятельности (орудия, сооружения, средства, знаки, символы и пр.)674, а с другой, на ментифакты, характеризующие духовные состояния человека как субъекта и носителя данной культуры (ценности, цели, идеалы и пр.)675. Именно в них сосредоточены важнейшие приори- теты и ориентации человека, которые А. изучает в более широком контексте и сквозь призму всего культурного содержания. Для исследования культурных фактов и модальностей человека антропологи применяют различные методы исследования, в т.ч. функциональный и феноменологиче- ский анализ. 2. Следующий ракурс рассмотрения предметной области А. предполагает выделение внутри культуры различных уровней ее организации — специализированного и обыденного, институционального и внеинституционального, системного и жизненно мирового и т. д. Начнем с различения специализированного и обыденного уровней культуры. Указанные уровни культуры, как отмечает Э.А. Орлова, «выделяются для того, чтобы провести концептуальное различие между профессиональной деятельностью в рам- ках общественного разделения труда, имеющего социальную значимость, и повседневным существованием людей за пределами этих рамок»676. Специализированный уровень культуры обозначает соответственно совокупность явлений (вещей, институтов, технологий и пр.), создаваемых и поддерживаемых людьми, которые прошли особую профессиональную подготовку и имеют специальные знания и навыки, а обыденный — явления повседневной жизни людей (вещи, идеи, образы, ценности и пр.), складывающиеся за рамками общественного разделения труда и в ходе их непосредственного взаимодействия с окружением. В структуре социальной организации и культуры эти уровни проявляются как соотносящиеся друг с другом институты, например, национальная экономика и домашнее хозяйство, политика и формы регуляции общинной жизни, общее или про- фессиональное образование и семейное воспитание, профессиональное искусство и народное художественное творчество, здравоохранение и народная медицина и т. д. Их изучением занимаются А., социология и другие социальные науки. При этом в социологии, экономике, политологии, религиоведении особое внимание уделяется изучению таких специализированных областей социальной организации, как нацио-

673 См.: Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и измене- нии. М., 1961. С. 302. 674 Чаще всего к артефактам относят любые продукты человеческой деятельности, которые несут информацию о данной культуре (широкое значение), а иногда их понимают в узком смысле, т. е. только как искусственные средства деятельности: орудия и знаки (в т.ч. слово, символ и т. д.). В любом случае это — объект, созданный человеком и имеющий для него и других людей знаковое или символическое значение. 675 Такое разделение признается не всеми антропологами. Так, Э.А. Орлова делит артефакты на сле- дующие категории: вещи, когнитивные модели (идеалы, образы), технологии, нормативные образова- ния и оценочные критерии. Она считает, что данное «понятие введено в социально-научный оборот для преодоления дихотомии материального и идеального в определении культуры» (См.: Орлова Э.А. Исто- рия антропологических учений: Учебник. М., 2010. С. 606). С нашей точки зрения, такое широкое пони- мание артефактов не совсем оправданно. Для этого существует другой термин — «продукты культуры». Когнитивные модели и оценочные критерии обладают иной природой, чем созданные людьми вещи и технологии. Их нельзя потрогать или увидеть в силу того, что они относятся к умопостигаемым предме- там (ментальным образованиям) и существуют в сознании людей, побуждая их мыслить или действовать определенным образом. Вместе с тем факты культуры относятся к группе культурных объектов, в т.ч. формам культуры, что признает и Э.А. Орлова. 676 См.: Морфология культуры. Структура и динамика: Учеб. пособие для вузов / Отв. ред. Э.А. Ор- лова. М., 1994. С. 281.

нальная экономика, политика и религиозные системы, аналитически представленные через набор статусов, позиций и ролей, а в А. — исследованию обыденных представлений, установок, культурных стереотипов и идентичностей, выражающих правила, свойства языка и лингвистические структуры повседневной жизни людей677. Обыденные явления проявляются как их жизненные уклады, т. е. естественно сложившиеся социокультурные порядки жизни людей, скрепленные силой традиций и передаваемыми из поколения в поколение посредством наставлений, опыта и т. п. Именно они являются единицами анализа данного аспекта (ракурса) предметной области А.678 В отличие от последней в социологии особое внимание уделяется исследованию специализированных областей социальной организации культуры: экономических, политических и религиозных систем, рассматриваемых с точки зрения их структуры и динамики679. Следовательно, А. с момента своего возникновения занимается главным образом исследованием обыденного уровня культуры и социальной организации, в т.ч. жизненных укладов первобытных и традиционных сообществ. Ее интересует культура повседневной жизни людей, организованных в общности и удаленных, как правило, от центров организации специализированных институтов. Итак, разделение специализированного и обыденного уровней культуры фиксирует в себе разные способы упорядочения социокультурных явлений, аналитически вычленяемые социологией и А. Антропологи изучают уровень обыденной культуры и социальной жизни, применяя феноменологический анализ, выявляющий фундаментальные структуры сознания людей, и психолингвистический подход, анализирующий психокультурную опосредованность выражений обыденной речи. 3. Различие институциональных и внеинституциональных связей социальной организации определяет далее характер отношений между А. и другими социальными науками. А. рассматривает социальную организацию главным образом не только сквозь призму ее институциональных связей («первичных институтов»), но и со стороны вне- или доинституциональных форм культуры, тогда как социология и другие социальные науки, напротив, выделяют в ней институциональные аспекты как основной предмет своего изучения. Конечно, при таком разделении познавательных функций между науками трудно избежать абсолютизации тех или иных аспектов их предметных областей. Это касается как социологии, так и культурной или социальной А. «Социология, — по- лагает Э. Тирикьян, — реифицирует непосредственно видимое — институциональную систему, принимая ее за истинную структуру общества. В этом смысле точка зрения социологии вряд ли отличается от обыденного воззрения»680. В концепции Тирикьяна именно культура как многослойная система символов представляет собой ту истин- ную, глубинную структуру общества, которая составляет основу возникновения и существования институтов. Следовательно, Э. Тирикьян, какой бы критике ни подвергалась его социальная теория, закладывает методологические основания социокультурного анализа, призванного соединить познавательные возможности А. и других социальных наук. Его

677 В научной литературе для обозначения институтов обыденной жизни (домашнее хозяйство, неполитические формы регуляции общинной жизни, брак и семейное воспитание, народное художе- ственное творчество и народная медицина) используется понятие «первичные институты». Институты же специализированной культуры мы будем называть «формальными», основываясь на предположе- нии, что они связывают людей в общности (обществе) посредством формальных правил и установле- ний. 678 Жизненные уклады (социокультурные порядки жизни) следует отличать от социокультур- ных систем как устойчивых совокупностей институциональных единиц, представляющих культуру в одном из ее аспектов или измерений (экономическом, политическом, правовом и т. д.). Они отличают- ся целостным единством человека и социоприродной среды его существования, которое проявляется в сфере его обыденной жизни. 679 См.: Руководство по методологии культурно-антропологических исследований / Сост. Э.А. Ор- лова. М., 1991. С. 33–48. 680 См.: Критика современной буржуазной теоретической социологии. М., 1977. С. 148.

цель — аналитическое соотнесение институциональных матриц социальной жизни с латентными структурами, коренящимися в глубинных слоях культуры. Продолжая далее линию предметного разграничения А. и социологии, намеченную Тирикьяном, Л. Ионин предлагает для анализа внеинституциональных структур концепцию диффузных форм социальности, противопоставляя последние «концентрированным», институционализированным формам социального бытия людей681. «Диффузные формы, — подчеркивает далее он, — это доструктурные и дотипологические формы социального существования»682. Этими формами интересуется А.683. Социоло- гия же занимается, с его точки зрения, «нормальной повседневностью» или организованной социальностью, т. е. совокупностью упорядоченных и типических явлений. А. должна проследить происхождение «жизненных форм» как неупорядоченных, неструктурированных и дотипологических типов социальности, предшествующих в свою очередь появлению ее институциональных форм. В отличие от общностей, в которых существует человек, жизненные формы, образуют ткань повседневной жизни и непосредственно связаны с укладом его жизни. Они представляют собой устойчивые комплексы условий, традиций и неформальных правил, находящихся в глубинных слоях культуры и регулирующих неявным образом их совместную жизнь684. Такие формы складываются до или вне социальных институтов, в которых действуют по преимуществу формальные правила и предписания, лежащие во «внешних» слоях культуры. Однако приоритет социологии в исследовании институциональных (стандарти- зированных и нормативно упорядоченных) форм социального поведения людей вовсе не означает, что А. игнорирует их изучение. Здесь все дело обстоит в акцентах анализа. Поэтому для всестороннего исследования культуры данного общества необходимо объединить научно-познавательные возможности исследований А. и других наук в рамках более широкой программы социокультурного анализа, которая аналитически соединяет социокультурные (институциональные) системы, изучаемые А., социологией и другими социальными науками, с латентными структурами культуры («жизненными формами»), предшествующими институционализации или суще- ствующими наряду с формальными институтами. Эти структуры интересуют А. не в меньшей мере, чем институционально обусловленные социокультурные системы. Таким образом, круг познавательных ракурсов А. дополняется еще одним «срезом» (измерением). Она последовательно переходит от анализа культурных фактов существования людей и исследования упорядоченных структур обыденной жизни людей (жизненных укладов) к обнаружению латентных и неустойчивых слоев культуры, выступающих на поверхности в виде внеинституциональных или жизненных форм. При этом А. опирается на методы психологии культуры и структурной лингвистики. 4. Непосредственный интерес для определения предметной области А. представляет выявление иного в культуре и жизни людей, как чужой, так и собственной685. А. с самого начала интересует инокультурная среда, являющаяся маргинальной по

681 См.: Ионин Л.Г. Диффузные формы социальности (к антропологии культуры) // Социологиче- ские чтения. Вып. 2. М., 1997. С. 50–51. 682 Там же. С. 87. 683 С нашей точки зрения, диффузные формы социальности являются лишь одной из разновидно- стей «жизненных форм» существования людей, которые А. призвана изучать. Данное понятие встре- чается в антропологической литературе и обозначает буквально неупорядоченную, синкретичную и спонтанную (т. е. самопроизвольно возникающую) организацию людей, основанную на устоявшемся и естественно складывающемся укладе их повседневной жизни. 684 В научной литературе жизненные формы рассматриваются как разновидность культурных форм — устойчивых объединений стандартов поведения и их символической представленности (куль- турные темы, черты, паттерны, обычаи, ритуалы, нравы и т. п.), которые включают в себя также и ин- ституциональные формы. 685 Как известно, «иное» — это буквально отличное от «своего» или «нашего», привычного для нас, устоявшегося и доступного. Иное представлено не только другими («чужими«) культурами, но и в форме инобытия собственной культуры, в ходе рефлексии которой человек открывает для себя все новые и новые слои.

отношению к основной, базовой культуре человека. Не случайно ее считают наукой о различиях людей. Ведь кроме антропологических универсалий, которые до сих пор стремятся обосновать некоторые антропологи, имеют место «социокультурные различия» в мире повседневной жизни людей, не поддающиеся обычным процедурам типологизации и систематизации в силу своей специфичности. Открытие других культур и, как следствие, преодоление европоцентризма (или различных вариантов теоцентризма и этноцентризма) Л.Г. Ионин называет антро- пологической революцией, которая соотносима, по его мнению, с коперникианской революцией, разрушившей представление о центральном месте человека в мироздании, и фрейдианской революции, положившей конец представлениям о человеке как разумном существе686. Он приводит слова американского культурантрополога Ф. Бока, для которого культура — «это то, из-за чего ты становишься чужаком, когда покидаешь свой дом»687. Попадая в чужое общество, человек испытывает культурный шок, лишается четких ориентиров и превращается порой в беспомощное существо. Ориентация на иное, на познание других культур, отличных от своей, или от- крытие иного в своей культуре принципиально отличает антропологический взгляд от всех других научных подходов. «Иное» как категория, определяющая особый ракурс рассмотрения социокультурного мира, имеет разные формы представленности в антропологической науке. Это — культура Другого или Других, совершенно не похожих на нас, живущих в определенном сегменте современного индустриального общества и не всегда способных заглянуть за культурную перегородку чужого сообщества или социального сегмента своего собственного общества. Не случайно Энтони Гидденс, рассматривая предметные ракурсы социологии и А., подчеркивает, что первая из них «ассоциируется с изучением “нас” (т. е. белых), а вторая — с исследованием “их” (т. е. не белых)»688. При таком понимании иное — это в первую очередь все то, что связано с культурой и образом жизни других народов, в т.ч. так называемых «дикарей», «аборигенов», «туземцев», отличающихся от «цивилизованных» людей (в основном европейцев) цветом кожи, внешним видом и более «примитивными» (с точки зрения самих европейцев) средствами жизни. Итак, традиционно А. ассоциируется с исследованием «их» (не белых, туземцев, примитивных племен и пр.), живущих как бы на «периферии» мировой цивилизации, идущей уже больше столетия по столбовой дороге индустриального развития. Однако сегодня антропологи все больше обращают свой взор на анализ современных, сложноорганизованных обществ, раскрывая инокультурные особенности их повседневной жизни, проявляющиеся «на обочине» культурной жизни человека и выступающие на поверхности как маргинальные явления. С этой точки зрения, ускользающие от внимания социологов аспекты деятельности работников современного промышленного предприятия, проживающих в большом городе, мало чем отличается для антрополога от поведения членов племени австралийских аборигенов, живущих в естественных условиях. В данном предметном ракурсе А. выделяются такие единицы анализа культуры — языковые и иные символические формы, которые выражают социокультурные различия. Для сравнительного анализа разных культур или различных слоев одной культуры предлагается использовать подход, основанный на изучении социокультурных различений. Согласно этому подходу: – люди руководствуются в своей жизни правилами различения, чтобы получить различия, необходимые им для успешного ориентирования в социокультурном пространстве; – различения — это своего рода опознавательные механизмы, встроенные в систему ориентирования человека в мире и выступающие в качестве компонентов его социокультурных практик;

686 См.: Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 23–24. 687 Там же. С. 17. 688 См.: Современная теоретическая социология: Энтони Гидденс: Рефер. сбор. М., 1995. С. 67.

– необходимость в различении возникает в проблемной ситуации субъекта, когда он сталкивается в своей повседневной жизни с трудноразрешимыми вопросами; – различие есть результат различения — процедуры осуществления выбора альтернатив в проблемной ситуации социокультурного взаимодействия; – процедуры различения используются исследователями для изучения картин (моделей) социального мира и схем практической деятельности. Социокультурные различия — различия, выполняющие роль опознавательных ориентиров в социокультурном мире, которые обусловлены отношением людей к данной культуре (их идентичностью) и возникают в проблемных ситуациях «здесь и теперь». Эти различия производятся по способам познавательного освоения культуры, которые находятся за пределами повседневного опыта людей (например, различия по избранной парадигме инобытия в культуре, по способу отношения к данной культуре и пр.). Название книги Клакхона «Зеркало для человека» в определенной степени подходит для всех социальных наук, изучающих человека в контексте его собственной культуры. Гораздо сложнее изучать человеческое существование в контексте иной, чужой культуры. Именно эту трудную задачу и пытаются решить антропологи, обо- гащая наши представления о человеке все новыми и новыми представлениями о других культурах. Они, подобно героям одноименного фильма, совершают «путешествия в параллельные миры», стремясь показать людей даже не в зеркале, а в их зазеркалье, т. е. с позиции самих наблюдаемых и с учетом присущих им культурных отличий. В зеркале социальных наук человек видит себя как такового в отражении собственной культуры, в зазеркалье же А. — себя как иного, отличного от себя и своего привычного образа, существующего в других социокультурных условиях. Эти путе- шествия, осуществляемые порой сквозь толщу времен, делают, к примеру, возмож- ными и сопоставимыми сравнения образа жизни древнегреческого купца и коммерсанта современной Греции или жителей двух крупных городов, находящихся на разных континентах земного шара. Для изучения данной стороны предметной области антропологи чаще всего используют методы сравнительного анализа культур, анализа социокультурных различий, этнонауки и дескриптивной эпистемологии (антропологии познания). 5. Принципиальное отличие А., с одной стороны, и прочих социальных наук — с другой, заключается в аналитическом разделении двух форм социальной жизни — общественной и общностной. Такая дифференциация берет свое начало в работах известного немецкого философа и социолога Фердинанда Тенниса. Он, как известно, подразделял все многообразие социальных связей на два основных типа — «общинные» и «общественные». К общинным связям ученый относил прежде всего непосредственные (как правило, «лицом к лицу») связи между людьми, в т.ч. родовые или кровнородственные отно- шения, отношения соседства, дружбы и т. д. Поскольку социальность, по Теннису, есть взаимодействие воль индивидов, в ходе которого происходит их взаимоутверждение, то можно говорить о двух типах воли людей — «сущностной воле» общины как органического целого, обусловленной эмоциями и другими естественными свойствами людей, и «механической воли» общества, основанной на рациональном расчете и вере в возможности коллективного разума. В дальнейшем другие исследователи (например, Гейгер) стали различать общинные и общественные связи по другим основаниям, например, внутренне опосредованное («единение в сознании») и внешне обусловленное («единение через социальный порядок»). Нам представляется такое различение более оправданным. Единствен- ное уточнение, которое следует внести в понимание общинных связей, так это то, что они характеризуют связи, соразмерные человеку, его жизненному укладу и приспособленные к обстоятельствам жизни. Отличительным признаком А. как науки является акцент на изучении общностных («внутренних» с точки зрения «единения в сознании») отношений и процессов.

Ее интересуют не социум как «внешняя», объективная данность, а лишь те стороны социальной жизни, характерными признаками которых выступают субъект- субъектное (т. е. «лицом к лицу») взаимодействие, проживание в одном месте или на одной территории, культурная и социально-психологическая близость. В культурной А. такие общности получили название культурных единиц, выделяемых на основе общепринятого языка, общей территории и непосредственных контактов между носителями одной культуры (контактная группа). Если социология рассматривает общинно-групповые отношения как частные проявления социального целого (например, организации или общества в целом), то А., напротив, исходит из признания «первичности» общинности (как «внутренней» жизни общности) по отношению к этому целому. С ее точки зрения, общество есть ни что иное, как расширенная, умноженная общность людей, «внутренние» связи между которыми ослаблены или порой утрачены полностью. Другими словами, если для социологии и других социальных наук отправным пунктом познания является изучение общества как системы безличных (анонимных) связей и институтов, то для А. — исследование общности как фундаментальной, базовой («первичной») и «вну- тренней» формы солидарности людей, из потребностей которой вырастают более сложные социокультурные формы — общество, его системы и институты. Поэтому с самого начала своего возникновения А. исследует «простые» сообщества — первобытные общины, родоплеменные объединения (досовременные — традиционные — и ныне существующие), основанные на «внутреннем» (сознательном) единстве и «естественных» связях их членов. Исследование традиционных культур и общинных отношений послужило отправным пунктом становления этой науки. Первоначально она формировалась как учение об исходных предпосылках и генезисе семьи, рода, племенных сообществ, предшествующих появлению современных форм общества. В настоящее время сфера ее познания значительно расширилась. В нее включаются также и исследования «общностных отношений» в современном обществе, которые становится все труднее выявить за внешне обусловленными институциональными слоями. Такие формы связей, которые предполагают общий язык, культурные традиции, совместную территорию проживания и непосредственный контакт между индивидами, мы называем жизненными общностями689. В А., как и в социобиологии, для обозначения жизненной общности (локальной внутрипопуляционной группировки) людей, которые ведут сходный образ жизни и практикуют непосредственное общение, используют также понятие «сообщество». В качестве же типичных форм чаще всего выделяются и рассматриваются следующие сообщества: территориальные, в которых происходит взаимодействие индивидов с окружающей средой по поводу значимых для них жизненных условий и осуществляется освоение непосредственного жизненного пространства (племя, этнос, сельская или городская община и т. д.); репродуктивные, основанные на отношениях воспроизводства индивидов (системы родства и жизнеобеспечения, семья); социально- организационные, в которых складываются межличностные отношения по поводу поддержания порядка и реализуются потребности каждого индивида в сохранении и повышении своего статуса (системы регуляции внутригрупповых отношений, неформальные организации, в т.ч. дружеские сообщества или альянсы, для которых характерны личные и эмпатические взаимоотношения лиц между собой, связанные и с поддержанием и сохранением социально-психологического единства690. Жизненные общности являются еще одной единицей анализа предметной об- ласти А. Причем в отличие от других социальных наук А. изучает их как осознаваемое

689 Мы предлагаем называть общности людей, имеющих «единство в сознании», ведущих совместный образ жизни и обладающих общими ресурсами (совместной собственностью, средой обитания и пр.), «первичными» или «жизненными» общностями, которые следует отличать от внешне обусловленных социальных общностей, являющихся предметом изучения в социологии, и неформальных групп, изучаемых в социальной психологии. 690 См.: Плюснин Ю.М. Проблема биосоциальной эволюции: Теоретико-методологический анализ. Новосибирск, 1990. С. 150-156.

человеком и контролируемое им пространство межсубъектного взаимодействия, со- вокупность его межличностных практик, в котором проявляются его общевидовые (родовые) свойства и групповые качества. Следовательно, специфика А. на данном этапе предметного самоопределения заключается в том, что ее объект (сфера социокультурного взаимодействия человека с миром) рассматривается в терминах жизненных общностей («внутренних единств»), которые определяют культурные способы упорядочивания социальных структур и институтов. Для изучения этой стороны предметной области антропологи прибегают к феноменологическому анализу и методам включенного наблюдения. 6. Cтруктуры и элементы культуры интегрируются в общности посредством коммуникаций, которые локализуются в жизненном мире, охватывающим, с одной стороны, мысленный горизонт существования человека, с другой, осознаваемое и символически структурированное пространство непосредственных и неформальных связей людей в сфере повседневной жизни. Поэтому еще одно, не менее широкое основание предметного самоопределения А. задается дихотомией «системный мир — жизненный мир», которую предложил Ю. Хабермас, синтезировавший, как известно, понятия и идеи, относящиеся к двум различным научным традициям (структурно- функциональному подходу и социальной феноменологии)691. Жизненный мир есть буквально мир человеческой общности, мысленный гори- зонт ее существования. В социоструктурном плане он соотносится с внеинституциональными и общностными («внутренне осознаваемым») структурами обыденной жизни. Этот мир представлен повседневными практиками коммуникаций, которые осуществляются непосредственно между людьми как членами разных общностей (например, территориальных объединений, семьи, дружеских компаний) и осознаются ими как феномены интерсубъективного сознания и действия, т. е. как жизненные феномены692. В отличие от социологии, которая имеет предметом своего исследования преимущественно социальные системы и институты, т. е. рационально организованные и нормативно упорядоченные структуры, обладающие формальными признаками «системного мира», А. тяготеет к познанию различных феноменов жизненного мира людей как явлений их интерсубъективного сознания и взаимодействия. Вот почему проблемы повседневности и коммуникативной рациональности, являющиеся кон- кретизацией более общего отношения между «системным» и «жизненным» мирами, находятся в центре внимания современной А. «И культурантропология и социология занимаются, по мнению Ю. Хабермаса, повседневной практикой в контекстах жизненного мира и должны поэтому рассма- тривать все формы символической ориентации действия. Они не могут оставить в стороне проблематику оснований теории действия и их смыслопонимающей интер- претации. При этом они наталкиваются на структуры жизненного мира, лежащие в основе иных, функционально более четко специфицированных частичных систем. Исследование социального общества и культуры не может так же легко отделиться

691 Как известно, «системный мир» — это мир внешней необходимости и целесообразности социума, иерархически организованный (в зависимости от занимаемого статуса, уровня доходов людей и пр.) и институционально упорядоченный (посредством норм и установлений). Понятие «жизненный мир» характеризует в свою очередь сферу субъективно значимого и интерсубъективно разделяемого опыта людей, их непосредственных (межличностных и внутригрупповых) отношений, обусловленных как естественными (например, биологическими или половозрастными) различиями, так и психологическими особенностями. В отличие от первого мира он подчиняется не нормативным требованиям целесообразности и эффективности, а нравственным законам взаимопонимания и согласия. Следовательно, «системный» и «жизненный» миры социума различаются между собой также двумя разными способами социальной регуляции — формально-правовой или нравственной. 692 В нашем понимании феномен — это то, что осознается человеком как значимый факт его жизни и деятельности. Феномены жизни рассматриваются нами как осмысленные акты поведения человека, в т.ч. акты его коммуникации, основанные на общих ценностях и непосредственном контакте с другими людьми.

от изучения проблем оснований социальных наук, как это делает исследование эко- номической и политической подсистем»693. В жизненном мире человека сосредоточен огромный коммуникативный потенциал. Смысловое содержание коммуникаций делает их границы «прозрачными» для взаимного проникновения элементов из одних культур в другие, что обусловливает в свою очередь культурную изоморфность членов одной и той же общности. В этом мире границы коммуникации человека определяются исключительно специфическим и ценностно обусловленным тематическим содержанием, а не нормативными предписаниями, как это происходит в системно-формальном мире. Как отмечает Н. Луман, эти границы зависят от того, какие темы могут стать предметом общения694. Если формальная система сначала устанавливает правила членства в ней, а затем уже до- пускает (или не допускает) участников к обсуждению тем, то «жизнемировая» общность, напротив, сначала выявляет возможный круг участников на основе общих ценностных ориентаций и интересов, а затем определяет тематику их взаимодействия. Исследование феноменов жизненного мира, делающих их доступными для привлечения новых членов общности и открытыми для их понимания, позволяет расширить традиционные рамки познания в А. Изучение этих феноменов в А. производится при помощи феноменологического и рефлексивного методов анализа, а также процедур интерпретации дескриптивной эпистемологии. 7. На границе жизненного мира человека и его общности (как совокупности фе- номенов интерсубъективного сознания) находятся явления бессознательного — сложные психосоциальные образования, вытесненные на периферию сознания и символически представленные в глубинных слоях культуры, которые существуют или проявляются в виде архаических структур (архетипов), интуитивных догадок и озарений, иллюзий, фантазий, неосознанных инстинктов, хотя и неосознаваемых ими, но непосредственно побуждающих их к действию. На различении сознательных и бессознательных форм выражения или отображения культуры основаны взаимоотношения А. и других социальных наук, в частности социологии. Социология, как и история, обобщает данные, относящиеся к со- знательным проявлениям общественной жизни. Как отмечает Ж.Т. Тощенко, она изучает реальное, практически функционирующее сознание и поведение людей как членов гражданского общества695. А. же, исследуя первоначально «примитивные» и, как правило, бесписьменные культуры, главное внимание уделяла анализу бессознательных элементов социокультурной жизни людей. «Известно, что у большинства первобытных народов очень трудно выяснить моральное оправдание какому-либо обычаю или социальному установлению или получить его разумное объяснение...»696. Их нравы, язык и обычаи никогда не возникают сознательно и чаще всего берут свое начало от бессознательного, проявления которого рассматриваются самими туземцами как скрытые, неявные требования исполнения непреклонной воли богов или наставлений предков. Чтобы лучше понять человека, культуру общности, в которой он живет, «необходимо и достаточно, — подчеркивает К. Леви-Строс, — прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев...»697. Этим объясняется во многом повышенный интерес А. к изучению социальных мифов и верований, ритуалов и обычаев, шаманизма и магии, отношений родства и регуляции браков.

693 Современная западная теоретическая социология. Вып. 1. Юрген Хабермас: Реф. сбор. М., 1992. С. 60. 694 См.: Западная теоретическая социология 80-х годов: Реф. сбор. М., 1989. С. 50. 695 См.: Тощенко Ж.Т. Социология. Общий курс. М., 1994. С. 21–25. 696 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 25. 697 Там же. С. 28.

Вместе с тем структура ментальности жизненных общностей, которую изучает антрополог, обладает более сложным и внутренне противоречивым характером. Она включает, по мнению Ю.М. Федорова, явные и неявные, реальные (истинные) и ложные (псевдореальные), сознательные и бессознательные формы. Если социальное сознание включает в себя явные и осмысленные, ценностные или нормативные пред- ставления людей, то «социальное бессознательное состоит из символически- архетипического ядра и эпистемологической его периферии — вытесненных куль- турных матриц...»698. Применительно к характеристике культуры жизненной общности человека можно выделить такие компоненты социального бессознательного, как: родовое бессознательное (неосознаваемые побуждения и архетипы, относящиеся к протоформам существования первоначальных общностей и передаваемые из поколения в поколение благодаря коллективной памяти рода в форме преданий, заклинаний, легенд, слухов, воспоминаний, обрядов и обычаев) и групповое бессознательное (коллективные представления и нерациональные, интуитивно-чувственные образы действительности, возникающие у членов людей как представителей общности и проявляющиеся в форме верований, мифов, архетипов, ритуалов и обрядов). Таким образом А. интересует прежде всего проблема перехода от бессознательных форм поведения людей к осмысленным (осознанным) и наоборот. Ведь в большинстве случаев солидарность членов общности нельзя объяснить только рациональ- ными факторами, не прибегая к анализу ее латентных причин (бессознательных мотивов и побуждений). Именно в «жизненном мире», а не «системном» следует искать истоки и предпосылки порождения и символического выражения коллективного бессознательного. Единицами анализа социального бессознательного людей являются не феномены интерсубъективного сознания, как в жизненном мире, а жизненные порывы (в духе Бергсона) или жизненные влечения — бессознательная воля человека к жизни во всех ее проявлениях. Не отказываясь от исследования сознательных и рациональных форм культуры разнообразных общностей, А. тем не менее видит свою главную цель в обнаружении за всеми осознаваемыми и различаемыми образами людей глубинных уровней куль- туры, коренящихся в бессознательном и проявляемых в виде жизненных влечений. Поскольку эти влечения чаще всего выражены в символической (прежде всего языковой) форме, то их постижение предполагает применение психоаналитических методов и лингвистического подхода в социально-антропологическом исследовании. 8. Еще одной особенностью концептуализации предметной области А. выступает ориентация на исследование социокультурной динамики и взаимных переходов бессознательных и осознанных явлений жизненного мира человеческих общностей. При этом выявляется несколько характерных черт социально-антропологического подхода. Многие исследователи изучают динамические процессы культуры как процессы порождения и саморазвития этих общностей. «Долгое время, — отмечает Э.А. Орлова, — в исследованиях такого рода доминировал интерес к истории человеческого рода и выявлению в нем традиционных процессов и выдающихся событий. При этом динамика повседневной жизни оставалась за пределами специального внимания исследователей, которые также мало интересовались нестационарными, неустойчивыми социокультурными феноменами»699. Не случайно поэтому антропологи уделяют приоритетное внимание изучению микроуровня общностных изменений или локальных изменений общности, ее изменению в местном масштабе. Это связано с тенденцией глобализации социокультурных процессов, вызывающих значительное расширение сети опосредованных соединений («анонимных» связей), а также с ускорени-

698 Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн. 2. Космо-антропо-социо-природогенез человека. Новосибирск, 1995. С. 247. 699 Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. С. 210.

ем темпа жизни общностей. Чтобы сохранить свою культуру и продлить «жизненный цикл» ее существования, они вынуждены укреплять свои межличностные и непосредственные контакты, формируя, таким образом, внутригрупповую солидарность. В условиях позднего модерна микродинамика социокультурных изменений характеризуется такими чертами, как плюрализм жизненного мира личности и общности, нелинейность процессов социокультурной жизни, децентрализованность со- циокультурного пространства, возрастающая значимость нестационарных социальных объектов. Соответственно изменилось и содержание динамического подхода А. Единицами ее анализа стали жизненные события, рассматриваемые нами как локальные, т. е. происходящие в конкретных условиях места и времени, и тематически сфокусированные взаимодействия индивидов, осуществляемые по значимому для них поводу. Таким образом, антрополог обязан учитывать всю совокупность факторов, вли- яющих на состояние культуры данного общества. «...Этнограф, — подчеркивал М. Ко- валевский, — должен обращаться ко всей совокупности условий жизни данного на- рода, как настоящих, так и прошедших, чтобы найти объяснение изучаемых им явлений»700. Социальный антрополог, как и этнограф, вместо изучения «общества вообще» предпринимает анализ всей совокупности жизненных фактов (и событий) реальных общностей, которые получают смысловое выражение в символических структурах коммуникативно опосредованного жизненного мира, обращая особое внимание на бессознательные структуры культурной динамики. При этом он исполь- зует методы этнографического исследования, событийный и сценарный анализ. Итак, обобщая сказанное. Необходимо отметить, что А. исследует процессы, механизмы и формы социокультурного существования людей, включая структурный, функциональный и динамический аспекты их анализа. Концептуализация ее предметной области последовательно осуществляется при помощи таких единиц анализа, как культурные факты (артефакты и ментифакты), жизненные формы («внеинституциональные структуры»), жизненные уклады («уровень обыденной жизни»), жизненные общности («общностные связи»), жизненные различия («инобытие культуры»), жизненные феномены («акты интерсубъективного сознания» в жизненном мире), жизненные влечения («структуры социального бессознательного») и жизненные события («социокультурная микродинамика»), задающие определенные ракурсы исследования объектов данной науки. Следовательно, такая область исследования представляет собой конфигурацию концептов, акцентирующих внимание на выявлении специфических связей между сторонами объекта (объектов) А.