2018-01-21
274
1141 К персональным свойствам человека мы относим инперсональность (способность субъекта быть «самим собой», обладать самостью и личностной значимостью), интерперсональность (способ- ность субъекта быть «значимым для других», поддерживать с ними отношения посредством интер- субъективных значений), метаперсональность (способность субъекта выражать общие или всеобщие интересы и постигать «объективный» смысл объектов культуры) и трансперсональность (способ- ность субъекта постигать мир трансцендентного — «высшие», абсолютные смыслы, выходить за пре- делы своей персональности, обусловленной культурой). Обнаружение смыслов культуры достигается субъектом благодаря тем или иным персональным свойствам. Так, посредством инперсональности он обнаруживает субъективный смысл феноменов, которые он переживает и воспринимает непосред- ственно. При помощи интерперсональности он распознает интерсубъективные значения и может по- нимать других участников взаимодействия. Метаперсональность дает ему возможность приобщиться к «объективным» смыслам культурных объектов — системные и внесистемные. 1142 Там же. С. 122. 1143 Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 120. 1144 Для примера приведем классификацию поведенческих наук, предложенную в свое время Т. Парсонсом. Так, в науках о системах действия он различал социологию (институциональный анализ собственно социальной системы), культурную антропологию (сравнительное исследование культурной системы, в которой выделяются подсистемы экономики, политики, социализации и социетальной общ- ности), психологию (психологическое изучение системы личности). См.: Парсонс Т. О структуре соци- ального действия. М., 2000. С. 312–320. 1145 Как известно, семиотика включает в себя комплекс теорий, изучающих знаковые системы. Сюда относятся синтактика (структурный анализ и синтез систем), семантика (анализ смысла и значе- ний конструкций формализованных языков) и прагматика (анализ взаимоотношений между потреби- телем знаковой системы и самой системой). Лингвистика же исследует естественные языки в контексте коммуникаций между людьми. Герменевтика занимается, в свою очередь, истолкованием текстов и вы- явлением объективного содержания и субъективных значений информации.
|
|
|
p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
на «табло» познания в виде трех взаимосвязанных концептуальных систем: (1) систе- мы культурных объектов и феноменов (с одной стороны, артефакты, формы культуры и пр., имеющие объективный смысл для субъектов, с другой — содержание их со- знательной деятельности с ее субъективной или интерсубъективной значимостью, т. е. ментифакты); (3) системы субъектов культурно-исторического процесса (индиви- ды и культурные сообщества, располагающие возможностями постижения и преоб- разования этих смыслов); (3) системы социокультурного взаимодействия, которая подразделяется в свою очередь на подсистему субъект-субъектного взаимодействия, подсистему субъект-объектного взаимодействия и подсистему объект-объектного взаимодействия в культуре (процессы, коммуникации, технологии, средства и про- цедуры распознания и изменения содержания культурных смыслов). Следовательно, в рамках интегративного проекта в К. постепенно складываются следующие разделы: 1) онтология культуры, в т.ч.: а) объектная онтология (учение о культурных объектах); б) субъектная онтология (изучение культурных феноменов, в которых проявля- ются персональные свойства субъектов); 2) теории социокультурного взаимодействия, в т.ч.: а) эпистемология культуры (исследование процесса познавательного отражения субъектом явлений культуры); б) аксиология культуры (исследование ценностных аспектов смыслов социокуль- турного взаимодействия); в) праксиология культуры (особенности практического воздействия субъекта на культурные объекты, обладающие смыслом для людей); г) другие субдисциплины К. Причем в рамках К. эти разделы могут опираться на соответствующие области философии культуры, культурантропологии и истории культуры, реализуя тем самым ее философский, антропологический и исторический потенциалы (см. табл. 1). Таким образом, отвечая на вопрос, возможен ли интегративный проект науки о культуре, следует констатировать, что такой проект не только возможен, но и совер- шенно необходим. Исследуя общесистемные связи и закономерности культуры, она проясняет ее смысловые и символические связи в более широком социальном и при- родном контексте1146. Все сказанное выше можно обобщить следующим образом: 1. Первоначально К. возникла как результат теоретических поисков в области культурной антропологии. Она возникает как научный проект в лоне культурной антропологии Л. Уайта, Дж. Фейблмана, К. Гирца, других западных антропологов, а затем в конце 1980-х — начале 1990-х гг. получает распространение в России преиму- щественно как образовательный проект. 2. Отечественные разработки по методологии исследования культуры пока не продвинулись дальше размежевания двух основных позиций: считать К. комплексной наукой о культуре (в единстве «описательных» и «объясняющих» функций) или определять ее как интегративную, преимущественно гуманитарную и дескриптивную дисциплину. 3. Процесс институционализации К. в современной России (количество кафедр, факультетов, институтов и т. д.) значительно опережает рост научного знания, в т.ч. формирование новых научных школ. 4. К. включена, по нашему мнению, в систему знания о культуре как интегратив- ная гуманитарная («понимающая») дисциплина, идущая по пути, который наметил К. Гирц. Поэтому ее не надо изобретать заново, вовлекая в сферу ее влияния пред- метные сферы других наук о культуре. Она имеет собственный ракурс исследования — «внутренние» связи мира культуры, определяемые (и опосредованные) смыслом.
|
|
|
1146 См.: Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука (логико-методологический анализ). М., 1983; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как сис- тема. М., 1998, и др.
p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
Таблица 1
Концептуальная структура интегративной культурологии
Предмет изучения Единицы анализа Субдисциплины Культурная онтология 1. Система объектов: «системные» и «вне- системные» объекты культуры 1.1. Артефакты, материальные пред- меты, паттерны и пр., формализован- ные тексты, обладающие объектив- ным смыслом для субъектов 1.2. Объектная онтология культу- ры (теории культурных объектов и культурной динамики пр.) 2. Система субъектов: «целостные феномены культуры» (различные стороны активности субъекта культуры) 2.1. Персональные свойства субъекта (способности, представления, образы, события, позволяющие распознавать субъективный, интерсубъективный и объективный смыслы) 2.2. Субъектная онтология куль- туры (теории конкретных субъек- тов культуры — личностей и куль- турных сообществ — и их персо- нальных свойств, проявляемых в феноменах деятельности) Теории социокультурного взаимодействия: 3. Познавательные аспекты социокультур- ного взаимодействия 3.1. Знания, когнитивные системы и другие единицы информации 3.2. Культурная эпистемология (концепции познавательной дея- тельности субъектов) 4. Ценностные аспекты социокультурного взаимодействия 4.1. Система ценностей 4.2. Культурная аксиология (кон- цепции ценностей социокультур- ного взаимодействия, в т.ч. куль- турная этика и пр.) 5. Символические аспекты взаимо- действия 5.1. Знаки, символы, знаковые систе- мы 5.2. Культурная семантика (ана- лиз смысла и значений языковых конструкций) 6. Практические аспекты социокультур- ного взаимодействия 6.1. Способы практического воздей- ствия субъекта на объект или иного субъекта (средства, технологии и пр.) 6.2. Культурная праксиология (концепции и технологии практи- ческого воздействия субъекта на культурные объекты)
|
|
|
См. также статьи: Антропология и другие науки о человеке и культуре (общий обзор); Культура: антропологические интерпретации; Культура: к определению по- нятия; Культурная (социальная) антропология: предмет и теоретические основания; Культурология: предмет и структура; Философия культуры.
Соч.: Гидденс Э. Социология. М., 1999; Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интер- претативной теории культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. 1983. № 2; Работы Л. Уайта по культурологии. М., 1996; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Уайт Л. Культурология // Личность. Культура. Общество. 2004. Т. 6. Вып. 1; Он же. Понятие культуры // Личность. Культура. Общество. 2004. Т. 6. Вып. 2; Он же. Энергия и эволюция культуры // Личность. Культура. Общество. 2005. Т. 7. Вып. 4; Фейблман Д. Концепция науки о культуре // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Он же. Движение культур // Личность. Культура. Общество. 2003. Т. 3. Вып. 3. Лит.: Белик А.А., Резник Ю.М. Социокультурная антропология (историко-теоретическое введение). М., 1998; Ионин Л.Г. Диффузные формы социальности (к антропологии культуры) // Социологические чтения. Вып. 2. М., 1997; Каган М.С. Философия куль- туры. СПб., 1996; Кармин А.С. Основы культурологии: Морфология культуры. СПб., 1997; Келле В.Ж. Культура и социальность // Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 7. М., 1997; Культура: теории и проблемы / Под ред. Т.Ф. Кузнецова, В.М. Межуе- ва, И.О. Шайтанова и др. М., 1995; Культурология / Под ред. Г.В. Драча. Ростов н/Д, 1999; Левит С.Я. Культурология как интегративная область знаний // Культурология: XX век. Антология. М., 1995; Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука (логико-методологический анализ). М., 1983; Межуев В.М. Как возможна наука о куль- туре (культурология)? // Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 7. М., 1998; Михай- лов Ф.Т. Обоснование формы теоретического мышления в культурологии // Постиже-
|
|
|
p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
ние культуры. Ежегодник. Вып. 7. М., 1998; Наука о культуре и социальная практика: Антропологическая перспектива: Сбор. трудов / Под ред. Ю.М. Резника. М., 1998; Пе- липенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998; Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная эпистемология. М., 1999; Он же. Введение в социаль- ную теорию. Социальная онтология. М., 1999; Он же. Введение в социальную теорию. Социальная системология. М., 2003; Он же. Человек и общество (опыт комплексного анализа) // Личность. Культура. Общество.2000. Вып. 3-4; Он же. Культура как предмет изучения // Личность. Культура. Общество. 2001. Вып. 1-3; Степин В.С. Эпоха пере- мен и сценарий будущего. М., 1996; Туровский М.Б. Философские основания культуро- логии. М., 1997; Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., 2000. Ю.М. Резник
t,л%“%-“*= =…2!%C%л%г,
Философская антропология — раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и челове- ческого бытия, целостности человека, анализируются модусы человеческого суще- ствования, выявляется потенциал антропоцентрической картины мира, а также от- ношение человека к природе, обществу и самому себе. Понятие «Ф.а.» употребляет- ся в различных значениях, которые, однако, близки, хотя и содержат в себе определенный круг подходов и проблем. Их общее содержание таково: Ф.а. направ- лена на постижение феномена человека; это — самостоятельная сфера философско- го знания. Первое из представлено философией человека XIX в., два других — в идеях человека XX в.
Становление философской антропологии (XVIII–XIX вв.). Проблема систематики
Рождение новой философской дисциплины Как самостоятельная отрасль философского знания Ф. а. возникла в XVIII в. Од- нако философское постижение человека имеет значительную предысторию. В разные эпохи философское понимание человека не оставалось неизменным. В эпоху Антич- ности, например, человек видел себя частью естественного порядка, которым в основ- ном определялось его бытие. При этом элементы вечного, космического, объективной цели, всеобщей нормы стояли над элементами субъективно-волюнтаристского, исто- рически преходящего. Соотношения микро- и макрокосмоса были сформулированы различными спо- собами в восточных цивилизациях. В Древности, таким образом, человеческая исто- рия была связана с космической, а человек — с космосом1147. Одна из древнейших интуиций — истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн уни- версума. Эта идея получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной философии. На ранних ступенях развития человек не отделял себя от остальной природы. Он ощущал свою генетическую, неразрывную связь со всем органическим миром. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек и божество в ней слиты. Процесс познания с самого начала «отягощен» способностью человека оценивать реальность как «очеловеченную», созданную по его меркам. Это находит свое выражение в антропоморфизме, т. е. в бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. Представление о человеке как малом мире (микрокосмосе), находящемся в большом мире (макрокосмосе) — одна из древнейших натурфилософских концепций. Об этом свидетельствует космогони- ческая мифологема «вселенского человека» (инд. Пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китайский Пань-Гу).
1147 Конфуций. Я верю в древность, М., 1995.
p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
На этом этапе антропология могла быть лишь некоторым аспектом всеобщей концепции природы и космоса и не имела собственных специфических задач. Хотя в сократовском «Познай себя!»1148 и в тезисе Протагора, гласящем, что человек явля- ется мерой всех вещей, уже проявился интерес к человеческой сущности. Однако эти попытки раскрытия антропологической темы не привели еще к образованию в фило- софии отдельной сферы знаний о человеке. Поворотным моментом в этом отношении явилось христианство. Догмат о Сыне Божьем из всего мироздания и ставит его на особое, исключительное место. Человек рассматривается уже не как родовое существо, а как индивидуальное историческое лицо, которое общается с очеловеченной ипостасью Бога. Подобно тому, как весь мир возник в результате свободного творчества Бога, так и человек в его относительной свободе и независимости поднялся над остальной при- родой. Христианство явилось почвой, на которой взросла европейская персонали- стическая традиция. Человек в рамках этой традиции оценивается как суперценность. Созданный по образу и подобию божьему, он обладает свободой, находится перед выбором между индивидуализмом и универсализмом. По справедливому замечанию М. Бубера, греческая модель мира как замкнутой в себе сфере нашла завершение в геоцентрической системе Аристотеля. Человек как вещь среди других вещей этого мира, некий объективно познаваемый вид живых существ наряду с другими видами уже не гость на чужбине, а обитатель особого угол- ка мироздания, хоть и не в верхнем его ярусе, но и не в нижнем, а скорее всего в среднем. Человек у Аристотеля всегда говорит о себе в третьем лице1149. Через семь с лишним столетий после Аристотеля к антропологической пробле- матике обратился Блаженный Августин. Для него человек — уже не вещь среди вещей. Нет у него и своего неизменного места в космосе. Имея душу и тело, он принадлежит обоим царствам — Граду Земному и раду Божьему, будучи одновременно и полем битвы, и главным ее трофеем. В каждом человеке проглядывает падший первочеловек, и проблемы бытия решаются в нем сообразно его жизни. Для средневековой западноевропейской философии характерно стремление к синтезу некоторых элементов античности и христианства. Хотя человеку как свобод- ному существу, наделенному душой, в царстве бытия отводилось главенствующее место, в то же время признавалось, что он подвластен объективным всеобщим зако- нам. Философия средних веков балансировала между идеей общего порядка (которая представляла одну из ее основ) и идеей индивидуальной неповторимости человека. Это явление нашло свое выражение, прежде всего, в противоречии между томистским и францисканско-августинским направлениями, причем, в последнем момент всеоб- щего порядка отступает на задний план по сравнению с живой свободной волей че- ловеческого индивида, что, таким образом, сближает это направление — в его наи- более радикальных формах — с номинализмом. Главная антропологическая тема вырисовывается в средневековье вполне опре- деленно, но здесь нет еще теоретических основ Ф. а., ни заинтересованности в реше- нии вопроса о человеке. Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском своеобразия и самобыт- ности человека. Так рождается проблема свободного индивида, индивидуальности. Возрожденческий индивидуализм порождает стихийное самоутверждение человека. В европейском сознании возникает идея гуманизма, которая прославляет человека как высшую ценность. В Новое время, с наступлением Ренессанса и Реформации, поднимается протест против ограничений и стеснений неповторимо индивидуального в человеке обще- принятыми порядками и нормами. На этом этапе индивидуальная человеческая лич- ность осознает свои творческие силы, гордится своей независимостью. И в отноше-
1148 Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1994. 1149 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 165.
p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
ниях к абсолютам человек не хочет быть ограничен институтами и догмами. С персо- нифицированным Богом он обращается теперь как полноправный субъект. Осознание независимости и творческой силы человека ведет к принципиально новой точке зрения. Если в эпоху Средневековья общепринятый порядок и истори- ческая неповторимость личности выступали как две противоречивые тенденции, то теперь делается попытка конструирования общего порядка, исходя из интересов лич- ности. При этом в результате того, что индивидуализм и номинализм Нового времени отменяют заранее данные законы, принципы и нормы и оставляют лишь множествен- ность индивидуальностей, возникает опасность полного релятивизма. Преодоление этой опасности представляется возможным лишь через конститу- цию самого субъекта, который в своей свободной деятельности отбрасывает суще- ствующий порядок, принципы, нормы. Трагизм и негарантированность человеческо- го существования обозначается в формуле провозвестника новой постренессансной эпохи Паскаля: «Человек — мыслящий тростник». Паскаль говорит о бренности че- ловеческого бытия, о вселенском страхе человека. Острейшее самосознание одинокой личности сменяется в эпоху Просвещения либерально-просветительскими представлениями о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного человека — развитие персо- налистической линии европейского сознания. В XVIII в. началось разностороннее изучение человека. Работа К. Гельвеция «О человеке» может рассматриваться как специальное ан- тропологическое сочинение. Он пытался создать «науку о нравственности», которая базировалось бы на физической основе человеческой психики. В эпоху Просвещения человеческие существа рассматривались как разумные животные, в то время как доктрина «просвещенного эгоизма» доминировала в интерпретации истории. Немецкая классическая философия принесла с собой множество новых фило- софских прозрений о человеке. Когда И. Кант (нем. Immanuel Kant; 1724–1804) рас- суждает о новой области философской рефлексии, о суверенном статусе человека, он заслуживает, с точки зрения последователей, статуса философского антрополога. Что касается его конкретных интуиций о человеке, то эти соображения, при всем величии мысли Канта, кажутся частными. Кант оставил множество ценных заметок по поводу познания человека: об эгоиз- ме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и шутках. Однако приходится констатировать, что из всех этих разрозненных представлений не сложилась человеческая целостность. Значит, Канта можно считать философским антропологом лишь потому, что он отмечал значение этой темы, а вовсе не по той причине, что он ответил на коренные вопросы человеческого бытия.
К определению философской и научной антропологии Первое значение понятия «Ф. а.» представлено идеей специального выделения собственно антропологических учений родилась в XVIII в. И. Канту принадлежит мысль о том, что о человеке как уникальном существе можно философствовать от- дельно и особо. В этом значении Ф. а. противостоит традиционным сферам фило- софского знания — логике, теории познания, натурфилософии, социальной фило- софии, этике, эстетике, истории философии. Значительную роль в развитии философского знания о человеке сыграл Г.В. Гегель (нем. Georg Wilhelm Friedrich Hegel; 1770-1831). «Индивид имеет бесконечную цен- ность», — писал он в «Философии религии»1150. Полагая, что человек обладает бес- конечной ценностью, Гегель отмечал, что он является целью в себе самом благодаря своему божественному началу. «Бог есть бог лишь постольку, — писал Гегель, — по- скольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке»1151. Заслуга немецкого философа состоит в том, что он анализировал про-
1150 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1975. Т. 2. С. 297. 1151 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 2. С. 389.
p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
блему человека в онтологическом аспекте, через общее понимание мира, его при- роды и его абсолюта. Многие исследователи, в т.ч. Н. А. Бердяев, М. Бубер, А. Гелен, Б. Гретхойзен, В. Дильтей, Э. Кассирер, М. Шелер, пытались воссоздать эволюцию философско- антропологической мысли. Так, М. Шелер был неудовлетворен тем, что мало кто из философов вообще пы- тался представить очерк развития философско-антропологических идей1152. Э. Кас- сирер тоже сетует: философия человека как исторический очерк пока не существу- ет1153. Причем, выясняется, что все исследователи останавливаются как раз перед наиболее плодотворным и интересным этапом постижения человека — перед началом XX столетия. Это относится и к «Ф. а.» Б. Гретхойзена1154. XIX в. дал большой и разносторонний материал для развития философии челове- ка. Новый поворот в осмыслении человека был осуществлен романтиками и фило- софией жизни. Романтики выдвинули проблему индивидуального личностного бытия человека. До романтиков человек рассматривался в основном как природное или со- циальное существо. Соответственно, его собственное существование мыслилось в формах, заданных историей. Человеческое бытие отождествлялось с социальным. Оно могло восприниматься только в пределах наличной истории. Романтики высказали догадку, что человеческое измерение неизмеримо богаче его социального измерения. Индивиду вообще тесно в наличном историческом про- странстве. Он легко с помощью воображения «катапультирует» себя в иные культур- ные миры, которые сам же и творит. Отрекаясь от действительности, романтик вступает в неизведанные зоны собственного бытия. Преображая реальность, он по- стигает в себе нечто уникальное, независимое, принадлежащее только ему как жи- вому существу. Здесь открывается, по существу, простор для неожиданного самоосу- ществления. Возникло обостренное внимание к человеческому самочувствию, к тончайшим нюансам человеческих состояний. Философы обратили внимание на богатство и неисчерпаемость личностного мира человека. В поле их зрения попали любовь, творчество, смерть как факты человеческого бытия (Новалис, Ф. Баадер, Й. Гёррес). После рождения Ф. а. человек осмысливается как мыслящее, но главным образом волящее и чувствующее существо (Шопенгауэр, Кьеркегор). Так, философы жизни заявили о том, что человек плохо укоренен в природе, является «халтурой природы», «еще не установившимся животным» (Ницше). Обсуждается проблема возвращения человека к своей биологической, инстинктивной подоснове (противопоставление «дионисийского» и «аполлонического» начал в человеке). Философы жизни поставили в центр собственных метафизических размышлений человека как живое чувствующее создание. Эта же установка питала попытки мла- догегельянца Л. Фейербаха утвердить человека во всей полноте его материального, чувственного и духовного, рационально-нравственного бытия. Антропологический принцип стал исходным пунктом и основой философии Л. Фейербаха, хотя он рас- сматривал человека лишь как природное существо. Развитие человека стало также центром внимания с рождением антропологии как науки о происхождении и эволюции человека, образовании человеческих рас и о нормальных вариациях физического строения человека. В качестве самостоятельной науки научная антропология сформировалась к се- редине XIX в. Тогда же сложились и ее основные разделы: морфология человека, учение об антропогенезе, расоведение, социальная и культурная антропология. Со- циальная антропология рассматривала человека как общественное существо. К чис- лу неизменных проблем науки можно отнести изучение исторических событий, ко-
1152 Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31. 1153 Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 1–30. 1154 См.: Handbuch der Philosphie. München, 1933.
p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
торые создали современные условия, и источников различных форм общественной жизни, процессов появления рас, языков и культур, отношений между человеком и обществом. Внутри антропологии как науки постепенно выделились различные группы во- просов — биологические, психологические, культурные. Здесь объединились соб- ственно антропология, или естественная история человека (включая его эмбриоло- гию, биологию, психофизиологию и анатомию); палеоэтнология, или предыстория; этнология; социология; мифология; медицинская география; демография. Что же касается Ф. а., то она окончательно оформилась в последней четверти XIX в. и связы- валась с задачей полного постижения человека. Значительным открытием XIX в. явилась идея К. Маркса о том, что антропология должна быть переосмыслена через призму социальности, что человеческая природа исторична. К. Маркс и Ф. Энгельс связывали понимание сущности человека с обще- ственными условиями его функционирования и развития, с сознательной деятельно- стью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и продуктом истории.
Кого же следует считать философским антропологом? Проблема систематики философско-антропологического знания В ходе становления Ф. а. возникали сложности в ее предметном самоопредении. Выражение «Ф. а.» обозначало в разное время самые различные и подчас несопоста- вимые между собой оттенки метафизической мысли. Трудно судить о критериях, которые позволили бы провести необходимые разграничения. Например, ранние сочинения французских моралистов, в которых обсуждается человеческая природа, считаются философско-антропологическими. Однако мало кому придет в голову отнести к этому разряду «Афоризмы житейской мудрости» А. Шопенгауэра, хотя в них разработана типология человеческих потребностей1155. Или почему, скажем, Сократ считается родоначальником философии человека, а у Аристотеля, как считает М. Бубер, человек утрачивает проблематичность1156? Все это стимулирует постановку ряда вопросов. Как раскрыть эволюцию философско- антропологических воззрений? Можно ли построить типологию антропологических учений? Как провести систематику Ф. а.? Н. Мальбранш (фр. Nicolas Malebranche, 1638–1715), один из самых серьезных последователей Рене Декарта во Франции, в предисловии к своему главному труду «О разыскании истины», опубликованному в 1674 г., писал: «Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почи- таемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается наукой, очень мало посвятивших себя ей и еще меньше — в ней преуспевших»1157. Заметим, что в XVII в. Ф. а. еще не утвердилась в собственном статусе. Впрочем, как подмечает М. Бубер, и сам Мальбранш, коснувшийся в своей книге специально антропологических вопросов (например, о том, в какой мере деятельность нервов, заведующих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума), никако- го учения о сущности человека не создал1158. Стало быть, не каждая антропологическая тема обретает статус философско- антропологической. Парадокс действительно состоит в том, что можно предложить, допустим, целый каскад философских идей о сердце человека, о присущих ему стра- стях, о закономерностях их познания, но вряд ли они окажутся за пределами Ф. а. Следовательно, чтобы любая мысль была признана философско-антропологической, нужны какие-то предусловия. Но какие именно? Может быть, предполагается, что идея встраивается в некий целостный антропологический каркас? Или философ
1155 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственности. М., 1992. С. 269–394. 1156 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 165. 1157 Там же. С. 158. 1158 Там же. С. 159.
p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
предварительно должен заявить о себе как антропологически ориентированный мыслитель? Может быть, само постижение должно раскрывать сущность человека, а не выражать частности человеческого естества? Наконец, не исключено, что прав Бубер, который делил эпохи на антропологические и неантропологические. Это как бы автоматически решает вопрос о том, кого относить к философским антропологам, а кого нет1159. Некий парадокс просматривается и в том, что философскими антропологами называют в основном тех, кто толкует о важности человеческой проблемы независи- мо от их собственного вклада в ее разработку. Но тогда почему, скажем, никому не придет в голову назвать философским антропологом Зигмунда Фрейда (нем. Sigmund Freud; 1856–-1939)? А вот его ученик и продолжатель традиции Э. Фромм легко про- ходит по этому «ведомству», поскольку (выскажем такое предположение) у него имеются специальные высказывания о значении проблемы человека. Или другой пример: Н.А. Бердяев, безусловно, является видным представителем персоналистической традиции в Ф. а. Его работа «О рабстве и свободе человека» имеет подзаголовок — «Опыт персоналистической философии»1160. Однако ни в одной энциклопедической статье не отмечается причастность к Ф. а. основателей «фило- софии жизни» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше). Даже в книге Мартина Бубера (нем. Martin Buber; 1878-1965) «Проблема человека», основательном исследовании философско- антропологической мысли, говорится об Аристотеле и Канте, о Гегеле и Марксе, но мельком о Шопенгауэре. А ведь немецкий философ предельно обострил философско- антропологическую тему и дал ей новое истолкование. Как же в таком случае подойти к систематике Ф. а.? Почему все-таки не совпа- дают точки зрения философов на ее генезис, характер развития и специфику? Так, одни исследователи усматривают собственно антропологическую тему уже в истоках философствования, в известной мере даже в мифологии (Э. Кассирер), другие ставят Ф. а. после мистической и религиозной непосредственно, полагая человека основным вопросом философии (Н.А. Бердяев), третьи — относят генезис Ф. а. к XX в. (Э. Фромм).
