Подраздел 6. Антропология и другие науки о человеке и культуре. 8 страница

1173 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб., 1994.

С. 3.

1174 Там же.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

ным изображением. А человек, глядя в зеркало, говорит «это — я». Он как бы обла- дает знанием о себе, что позволяет ему отличать себя от других людей, причем не только с внешней, лицевой стороны. На философском языке такое знание называет- ся самосознанием (в психологии — «концепцией Я»), и оно в первую очередь отлича- ет человека от животного или любого автоматического устройства. Даже самое сложное информационное устройство (например, компьютер), вмещающее в себя весь объем человеческой памяти, не обладает самосознанием, никуда не смотрится и ни с чем себя не идентифицирует. Человек же в любом случае нуждается в каком-то «зеркале» (зеркало здесь, ко- нечно, — чистая метафора), которое служит ему источником знания о самом себе. В функции такого «зеркала» выступают разные формы сознания. Каждая из них ставит своей целью создание картины мира, в которой человек находит и узнает себя, судит о том, кто он сам в этом мире. В своей совокупности эти формы сознания, служащие человеку зеркалом его самого, и образуют мир его культуры. Способность видеть в мире собственное отражение свойственна людям во все времена, а первобытным людям даже в большей степени, чем современным. Глядя, например, на солнце, они видели в нем не то, что видим мы — физическое тело с про- исходящими на нем физическими процессами, а отражение своих племенных и ро- довых сил в облике солнечных духов и богов. Так возникли солярные мифы. Мифо- логическое сознание — наиболее ранняя форма человеческого самосознания, его коллективной самоидентификации, а миф лежит в истоке любой культуры. В равной мере и искусство, когда, например, оно живописует картины природы, позволяет нам видеть в них не просто определенные физические состояния и процессы, а нечто касающееся нас самих — наши чувства, настроения, переживания. Искусство, ко- нечно, отражает жизнь, но ведь не вообще жизнь, а нашу собственную и в формах, ей соответствующих. Но в том же духе действует и философия. Создавая рациональными средствами картину мира, философ как бы проецирует на нее свое представление «о времени и о себе», точнее, о человеке, как он открывается ему в ситуации его времени. Фило- софская картина мира — это всегда своеобразный портрет своего времени и живу- щего в нем человека, или, по словам Гегеля, «эпоха, схваченная в мысли». Отдельный человек может и не узнать себя на этой картине, но для времени, в котором он живет, она — наиболее адекватное отражение культивируемого им образа человека. Если философия уподобляет мир своеобразному «зеркалу», то наука, выражаясь столь же метафорически, смотрит на мир как бы через прозрачное стекло, через которое видно все, кроме того, кто смотрит на него. Для философа все в мире, даже природа, исполнено человеческого смысла и содержания, существует, следовательно, как культура, ученый даже культуру воспринимает по аналогии с природой — как существующий помимо него объект познания. Ученый движим стремлением к на- турализации мира, в том числе культурного, философ — к гуманизации мира, включая и природный, к его, хотя бы только мысленному, преобразованию в мир культуры. В этом, возможно, и состоит главное отличие философии от науки. Уже в Античности философия обрела значение основной формы человеческого самосознания и самопознания, пришедшей на смену мифопоэтическому сознанию. Именно греки отличали себя от других народов не только по вере (или мифу), но и по идее, вырабатываемой средствами философского знания. Э. Гуссерль, например, усматривал в философии «изначальный феномен духовной Европы»1175. Ее «духовный облик» он определял как «явленность философской идеи»1176, берущей начало у греков. Здесь впервые человек как бы выходит из-под власти мифа, осознает себя принад- лежащим к царству «логоса». Переход от мифа к логосу не был, конечно, чистой случайностью, диктовался глубокими изменениями в общественном бытии человека. Мир, явленный в мысли, в идее, был миром уже не богов, добрых или злых духов, а

1175 См.: Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995. С. 304. 1176 См.: там же. С.159.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

материальных или идеальных субстанций, отражавших человеку его новое положение в мире и, следовательно, совершенно новый способ его мышления и поведения. Рождение философии прямо связано с возникновением греческого полиса — первой и самой ранней формы демократии. По словам Ж.-П. Вернана, «становление полиса, рождение философии — весьма тесные связи между этими явлениями объ- ясняют возникновение рациональной мысли, истоки которой восходят к социальным структурам и складу мышления, присущим греческому полису»1177. Греческий разум «во всех своих достоинствах и недостатках — …дитя полиса»1178. Философию можно определить в этом смысле как самосознание человека в свободе — политической и духовной. Недаром ее расцвет падает на те периоды в истории, в которых происходил переход от тиранических и деспотических режимов к демократии и гражданскому обществу. Это, во-первых, Античность и, во-вторых, Новое время. Свобода полити- ческая, означающая право людей устанавливать по всеобщему согласию законы своей совместной жизни, основываясь при этом лишь на собственном разуме, рож- дала и уверенность в возможности столь же рационального постижения окружаю- щего мира. Если человеческий разум может быть источником законов человеческого общежития, то почему бы и миру не быть столь же разумным, существовать не по воле богов, а по имманентно присущим ему законам. Полис, опрокинутый на действи- тельность, рождал идею космоса — вечного и неизменного порядка вещей, откры- вающегося человеку в форме уже не мифа, а логоса. В этой форме человеку светилась не столько природа самих вещей, сколько его собственная природа — как она давала о себе знать в мире греческого полиса.

О специфике философии культуры

Философия в целом есть действительно «рефлексия на культуру», что, однако, недостаточно для возникновения Ф. к. Смотреть на мир философскими глазами, т. е. видеть в нем собственное отражение, не значит еще иметь «идею культуры» (равно как мифологическое восприятие мира первобытным человеком не означало наличия у него «идеи мифа»). Выработка такой идеи, составляющая собственную задачу Ф. к., стала возможной на значительно более позднем этапе европейской истории. Изна- чальное тождество европейской культуры с философией объясняет лишь то, почему именно философия стала исторически первой формой знания о культуре, опередив в этом знание научное. Европеец ранее других догадался, что живет в культуре, офор- мив свою догадку в виде философской идеи культуры. Ее следует отличать от научно- го понятия культуры, посредством которого культура предстает уже как предмет эмпирического исследования и теоретического знания. Идея и понятие — не одно и то же. Идея также существует в форме понятия, но, в отличие от последнего, заключает в себе нечто большее, чем просто обобщение данного в опыте эмпирического материала. По словам П.В. Копнина, «в идее предмет отражается в аспекте идеала, т. е. не только таким, как “он есть”, но и каким “должен быть”. Идея направляет практическую деятельность, образуя идеальную форму бу- дущей вещи или процесса»1179. В идее объект представлен со стороны своей связи с субъектом; иными словами, она есть рационально выраженный субъективный смысл объективно существующей вещи, создаваемый не ее телесными, природными свой- ствами, а ее отношением к иному — неприродному — миру, к миру человеческой субъективности. В самой по себе вещи нет никакого смысла. В своей самотождественности она есть природа, равнодушная ко всему, что выходит за ее пределы. Вещь наделяется смыслом, когда перестает быть равной себе, становится знаком, символом непри- родного — божественного или человеческого — мира. Так, предметы религиозного

1177 Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1998. С. 156. 1178 Там же. С. 159. 1179 См.: Философская энциклопедия. М., 1962. С. 236.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

культа обретают сакральный смысл в точке пересечения «естественного» и «боже- ственного» миров, на их стыке. Смысл вещи, выраженный в ее идее, и есть то ее значение, которое она получает в контексте своего не природного, а какого-то иного бытия. Во все времена человек был убежден в том, что вещи, с которыми он имеет дело в своей жизненной практике, заключают в себе нечто большее, чем ему только ви- дится, слышится, осязается в них. Ему постоянно чудился в них какой-то «тайный смысл», скрытый от внешнего наблюдения. Подобное убеждение растет из особого положения человека в мире: будучи сам «родовым» существом, он и в вещах ищет их «общий вид», «эйдос», или «идею». В вещах его интересует не их природная данность, а их человеческая значимость, их человеческий смысл. Способность вещи излучать из себя такой смысл (точнее, способность человека наделять ее им) и превращает ее в предмет культуры. Философ обладает умением «видеть» этот смысл, выражать его в идее. Тем он и отличается от ученого, для которого вещи существуют в их объективной данности, т. е. вне связи с познающим их человеком. Отсюда не следует, что подобная связь от- сутствует в науке, но она открывается опять же не ученому, а философу, стремяще- муся постигнуть природу научного познания, вписать науку в мир культуры. Соот- ветственно, и сама культура для философа — это не просто определенная совокупность предметных образований, которую можно наблюдать в опыте подобно тому, как мы наблюдаем в нем природные объекты, но некоторая заключенная в них идеальная мера, если угодно, их идеальная форма существования, которая и придает им челове- ческий смысл и значение. Фиксируя эту меру на языке понятий, пытаясь представить ее в обобщенном виде, философ и вырабатывает идею культуры. Различие между идеей и понятием культуры можно пояснить на примере того, как слово «культура» используется в нашем языке. Когда о ком-то говорят, что он — культурный человек, то тем самым дают ему положительную оценку, а называя кого- то некультурным — отрицательную. О культуре можно говорить, однако, как и о том, что присуще любому человеку — во все времена и при любых обстоятельствах. Дан- ное слово имеет два значения — «оценочное» и «описательное» (нормативное и де- скриптивное). С одной стороны, оно означает оценку с точки зрения некоторой нормы (под культурой в этом случае понимается качество или свойство, которое при- суще или не присуще объекту, — наряду с «культурой» возможно и «бескультурье»), с другой — обозначает класс элементов, существующий безотносительно к любой оценке. В науке это слово используется, как правило, в описательном значении, в философии — в нормативном, или оценочном. За различным словоупотреблением скрывается и разное отношение к культуре. Философская идея культуры заключает в себе то, что служит для нас нормой и образцом, тогда как в понятии культуры мы фиксируем нечто, что свойственно любой группе людей. В последнем случае культура существует для нас исключительно как предмет научного знания. Любая культура достойна такого знания, а все вместе они и подводятся под общее понятие культуры. Как бы, однако, ни определялось это по- нятие (а оно, как известно, имеет сегодня множество разных определений), задачей науки является познание не «культуры вообще», а каждой из культур в отдельности. Можно сказать, что целью этого познания является установление границ, разделяю- щих разные культуры, — того, что их отличает друг от друга. Усилия антропологов и историков культуры сосредоточены в основном на выявлении специфики каждой из культур, в чем, собственно, они и видят главное достоинство своих областей научно- го знания. Ученые справедливо гордятся своими открытиями даже самых мельчайших подробностей из жизни разных народов, как бы далеко по времени они от нас ни от- стояли. Но этим никак не исчерпывается задача постижения культуры в современном мире. В ситуации осознаваемого всеми культурного плюрализма встает вопрос и о том, где проходит граница, отделяющая культуру, которую человек считает «своей», от чужих для него культур. Что, собственно, следует считать «своей культурой»?

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

Не так просто ответить на этот вопрос, зная, что культур много. Ведь связь с собствен- ной культурой никому не гарантирована автоматически, в силу, так сказать, текущей в нас крови или заложенных генов. Можно быть русским по крови и не быть им по культуре, равно как и наоборот. Что же служит основанием для этой связи? Тот же вопрос можно сформулировать как вопрос о границе, отделяющей куль- туру в качестве объекта познания от той, к которой принадлежит познающий субъект. Если культур много, знание о них и существование в одной из них не совпадают друг с другом. Можно знать ислам и не быть мусульманином. Знание и бытие, вопреки формуле Декарта, расходятся между собой. Знание делает человека ученым, но ни- чего не говорит о его культурной принадлежности. Оно как бы нейтрально по отно- шению к черте, отделяющей «мою культуру» от чужой. Из того, что человек знает о разных культурах, еще никак нельзя заключить, кто он сам по культуре. Соответ- ственно, знать и быть оказываются двумя разошедшимися между собой модально- стями нашего отношения к культуре: первая подлежит ведению специальных наук, вторая требует философской рефлексии. Но чем мое собственное бытие в культуре отличается от знания других культур, также являющихся чьим-то бытием? Почему «своя культура» не может быть предметом такого же эмпирически достоверного анализа, как и остальные? И здесь мы подходим к главному вопросу.

О философском понимании культуры

Обычно «своей культурой» называют ту, с которой человек связан происхожде- нием, местом проживания, воспитанием, языком, на котором говорит и мыслит, традициями, сохраняющимися в его памяти. По словам Д.С. Лихачева, одна из вели- чайших основ, на которых зиждется культура, — это память. Определение культуры через память чрезвычайно распространено в наше время, страдающее беспамятством. Но только ли традиция и память связывают нас с ней? Наши надежды, цели и идеалы значат для нас не меньше, чем традиции, и не всегда прямо совпадают с ними. Живя в современности, трудно ограничиться одним прошлым. В нем многое приходится переосмысливать, создавать заново или заимствовать у других народов. Без этого культура — всего лишь исторический реликт, место которому в музее, а не в жизни. Вопрос о «своей культуре» — всегда новый вопрос, решаемый посредством не только памяти, но и воображения. Важнейшим признаком культурной принадлежности является, конечно, язык. Однако существуют разные культуры, которые говорят на одном языке (например, английская и американская, испанская и латиноамериканские), и культуры, каждая из которых говорит на двух и более языках (индийская, еврейская). К тому же при наличии в современном мире языков межнационального общения (того же англий- ского или русского в России) не только язык является критерием культурной само- идентификации. Татары, башкиры и другие народы, живущие в России и говорящие по-русски, не обязательно будут считать своей культурой русскую культуру. В культуре, которую мы считаем «своей», многое, конечно, зависит от нашего происхождения, окружения, воспитания, но ведь многое зависит и от нас самих. В культуре, доставшейся нам от наших предков, нас может что-то не устраивать, вы- зывать отторжение, тогда как в культуре других народов мы можем находить для себя нечто интересное и полезное. В своем культурном бытии мы детерминированы, сле- довательно, не только внешней необходимостью, предписывающей нам с непрелож- ностью природного закона определенную культурную нишу (подобно тому, как при- родные организмы распределены природой по классам и видам), но и нашей свобо- дой. Граница между «своей» и чужими культурами устанавливается тем самым не только в силу независящих от нас обстоятельств, но и нашим свободным выбором. Ее не всегда легко распознать, но именно она отделяет в культуре то, что подлежит научному изучению, и то, что требует философского осмысления. Наука фиксирует

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

в культуре то, что не зависит от нас, философия — то, что предопределено нашей свободой. Традиция, положившая в основание культуры человеческую свободу, и сделала возможной появление Ф. к. Теперь можно ответить и на вопрос, чем Ф. к. отличается от культурологии и куль- турантропологии. Последняя есть знание разных культур в их отличии друг от друга, Ф. к. есть осознание человеком своей культурной идентичности, или, другими словами, его культурное самосознание. Оба вида знания взаимно предполагают и дополняют друг друга. Вопрос о собственной культуре нельзя решить без знания других культур, а последнее лишено смысла без того, что она значит для нас, без идеи культуры. Вне научного изучения культура — отвлеченная идея, вне философского осмысления — пустое множество, непонятно зачем существующее и почему нам интересное. Изучаемое наукой культурное множество предстает, с одной стороны, как мно- жество формообразований культуры, включающее в себя миф, искусство, религию, философию и саму науку, с другой — как историческое множество, образуемое куль- турами разных стран, эпох и народов. Философская идея культуры позволяет придать первому множеству систематическое единство, второму — типологическое различие. Она как бы заключает в себе принцип связности всех составных частей культуры, с одной стороны, и ее деления на исторические типы — с другой. Без нее невозможна никакая культурная систематика и типология. В практике научного исследования под культурой обычно понимают множество разных образований, имеющих символическое происхождение, — язык, религию, мифы и обряды, обычаи и ритуалы, знания и представления. Согласно широко из- вестному определению культуры, данному Э.Б. Тайлором в его книге «Первобытная культура», она в целом слагается «из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и многих других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»1180. Культура сводится здесь к набору непосредственно наблю- даемых признаков человеческой жизни, подлежащих эмпирическому изучению. Именно по ним судят о том, чем один народ отличается от другого или чем отсталые народы отличаются от передовых. Но что заставляет нас считать эти признаки куль- турой? В конце концов, и животные обладают определенным набором навыков, уме- ний и даже каких-то знаний, позволяющих им жить в стаде или в стае. Почему, на- пример, пение человека мы считаем культурой, а пение птиц не считаем? Является ли наше понимание культуры результатом простого соглашения, договора, т. е. чем-то весьма условным и произвольным, или ему что-то реально соответствует в действи- тельности? Вопрос этот — скорее онтологический, касающийся бытия культуры. Нельзя ответить на него, основываясь на внешнем наблюдении. Во все времена люди смо- трели на мир теми же глазами, что и мы, но не видели в нем никакой культуры, не осознавали, что имеют с ней дело. Окружающие нас явления и предметы становятся культурой в силу не своей фактической данности, а своей особой ценности, которую мы им придаем, отличая от остальных предметов внешнего мира. Культура, короче, — это не то, что можно непосредственно наблюдать в действи- тельности, а что мы выделяем в ней в качестве чего-то для нас важного и ценного. Пытаясь постичь основание, которое мы используем для такого выделения, философия и формулирует идею культуры. По словам В. Виндельбанда, «философское понимание культуры начинается лишь там, где кончается психологическое или историческое (т. е. научное. — В.М.) установление фактического ее содержания»1181, где она пред- стает в виде не сущего, а должного, некоторой идеальной нормы, т. е. в результате своей «заданности», а не «данности». Философское понимание культуры отличается от ее научного изучения тем, что фиксирует внимание не на фактах, как они даны в опыте внешнего наблюдения, а на принципах, которые позволяют нам относить эти факты к культуре.

1180 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18. 1181 См.: Культурология. ХХ век: Антология. С. 58.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

Отличие же Ф. к. от культурологии не всегда учитывается в нашей литературе. Долгое время философию у нас вообще не считали знанием о культуре, о чем свиде- тельствовало отсутствие соответствующего раздела в учебных программах и посо- биях по философии. Положение стало меняться с середины 60-х гг. прошлого века, когда были сделаны первые попытки создания теории культуры, причем инициатива исходила прежде всего от философов. Но и тогда вопрос о том, по какому ведомству числить эту теорию, считать ее философской или конкретно-научной дисциплиной, вызывал острые споры и дис- куссии. По словам одного из участников этой дискуссии Э.С. Маркаряна, тот факт, что вопрос о необходимости создания теории культуры был поставлен философами, «не дает еще основания для ее причисления к философским дисциплинам. Несомнен- но, культура, как и другие общественные явления, должна выступать предметом и философского анализа, но теорию культуры все-таки следует относить к специали- зированным областям обществознания, изучающим какой-либо из фундаментальных классов элементов социальной жизни людей»1182. Другими словами, пусть философы говорят о культуре что угодно, но судить о том, чем она является на самом деле, могут только ученые-специалисты. Как будто можно решить этот вопрос без учета того, чем она является для живущих ныне людей. Ученые могут называть культурой какой угодно «класс элементов», но этим еще не решается проблема нашего собственного культурного выбора. А она-то как раз и является предметом философского размышления. Хотя позже Ф. к. будет, наконец, признана в качестве относительно самостоя- тельной дисциплины (появились монографии и учебные пособия на эту тему, соот- ветствующие статьи в философских энциклопедиях и словарях), многие и сейчас трактуют ее по прямой аналогии с наукой. Под Ф. к. понимают часто наиболее обоб- щенный уровень научного знания о культуре, что-то вроде науки о «культуре вообще», или общей теории культуры, причем, как правило, без указания на то, кто является автором этой теории. Такая вот получается теория без самих теоретиков. От других теорий ее отличает лишь предельно высокий уровень абстракции. В таком виде Ф. к. излагают обычно в наших многочисленных учебных пособиях по культурологии. Здесь дает знать идущая еще из советских времен традиция понимания философии как науки об общих законах развития «всего на свете». В течение длительного времени философия действительно стремилась придать себе форму науки, даже мнила себя «царицей наук». Правда, была и есть философия, которую никак не назовешь научной, — романтизм, философия жизни, экзистен- циализм, постмодернизм, религиозная философия и пр. Однако в любой форме — научной и ненаучной — философия брала на себя функцию прежде всего человече- ского самосознания, облекая его до определенного момента в форму знания. Если классическая философия стремилась возвысить самосознание до уровня знания (у Гегеля даже до уровня абсолютного знания), то современная (посткласси- ческая) философия мыслит себя преимущественно как нечто, отличное от науки, противоположное ей по способам и стилю мышления. Соответственно, знание о культуре обретает здесь статус наук о культуре, получивших, по мнению некоторых исследователей, обобщенное название культурологии, тогда как культурное самосо- знание человека, утрачивая видимость научности, остается в ведении Ф. к. На этом этапе культурология окончательно отделяется («отпочковывается») от Ф. к., делая очевидным то, что их в действительности разделяет. Неспособность отличить философское знание о культуре от научного дает о себе знать и в системе высшего гуманитарного образования. Так, студенты, достаточно осведомленные о разных культурных эпохах и неплохо разбирающиеся в истории культуры, часто затрудняются в ответе на вопрос, кто они сами по культуре, какую из культур считают своей, что для них в ней свято и ценно. Огромная культурная

1182 Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969. С. 57.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

информация, в т.ч. научная, поставляемая из разных источников, порой заглушает их личное самосознание, осознание ими своей культурной идентичности. Характерная для нынешних поколений культурная всеядность, возможность пользоваться плодами любой культуры часто оборачиваются отсутствием культурной избирательности — способности отличать в культуре «свое» от «чужого», «высокое» от «низкого», «вечное» от «временного» и сиюминутного, главное от второстепенно- го. А это в конечном счете ведет к потере собственного лица, как национального, так и индивидуального. Кризис самосознания — наиболее распространенный духовный недуг современного человека, оказавшегося на пересечении разных культур и по- павшего в ситуацию культурного плюрализма и релятивизма. Перед ним как бы «зеркало», разбившееся на многие осколки, и ни в одном из них он не находит соб- ственного отражения. Увидеть в этой пестроте культурных форм свое лицо возможно только в резуль- тате серьезной умственной работы, которая до сих пор выполнялась лишь в рамках философского дискурса. Пренебрежение философией, столь заметное сейчас, и ума- ление ее роли в системе образования, просвещения и воспитания ведет к обезличи- ванию культуры, к усреднению и нивелировке духовного мира человека, что, по су- ществу, означает его реальное выпадение из мира культуры. Без философии можно многое узнать об уже существовавших или еще существующих культурах, но нельзя осознать, кто ты сам в культуре, т. е., попросту говоря, нельзя быть и считать себя культурным человеком. Отказ от философии равносилен, с этой точки зрения, от- рицанию собственного бытия в культуре, отличного от бытия других людей и народов. Он чреват либо откатом к архаическим формам культурной самоидентификации (мифы, религия, традиционные обряды и обычаи), либо полным растворением в без- личном мире научных понятий и технических устройств. Культурная функция философии в том и состоит, что она предохраняет европей- ского человека от двух грозящих ему опасностей — его архаизации (возврата к дона- учным формам сознания) и деперсонализации в результате чисто формальной ра- ционализации его мышления и жизни. То и другое означает утрату человеком своей индивидуальной свободы, только и делающей возможным развитие культуры. В ка- честве защитного механизма такой свободы философия и обретает статус Ф. к. См. также статьи: Антропология и другие науки о человеке и культуре (общий обзор); Культура: антропологические интерпретации; Культура: к определению по- нятия; Культурная (социальная) антропология: предмет и теоретические основания; Культурология: предмет и структура; Культурология: проекты общей науки о куль- туре; Философская антропология.

Лит.: Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб., 1997; Вер- нан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1998; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Культуроло- гия ХХ века: Словарь. СПб., 1997; Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995; Марка- рян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969; Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006; Неретина С.С., Огурцов А.П., Межуев В.М., Михай- лов Ф.Т. История культурологии. М., 2006; Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб., 1994; Современная западная философия: Словарь. 2-е изд. М., 1998; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989; Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997; Философская энциклопедия. М., 1962. В.М. Межуев

p=ƒдел III

nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

3.1. jrk|Šrp`: onm“Šh“ h Šho{

j3ль23!=: %C/2 =…2!%C%л%г,че“*%L,…2е!C!е2=ц,,