Ф. Ницше философиясы «Билікке жету» 1 страница

Буддизм философиясы

Буддизм (санскритше – बुद्ध धर्म, buddha dharma Будданың ілімі) — дүниежүзіне кеңінен таралған негізгі 3 діннің бірі. Б.з.б. V-VIҮндістанның бүгінгі Бихар штатында пайда болды. Буддизмнің негізін салушы Сиддхарта Гаутама деп есептеледі. Буддизм басқа ілім-танымдарды бойына оңай сіңірді және оның негізгі қағидасы жан иесіне жамандық жасамау болғандықтан, жер жүзіне соғыссыз тарады. Қазіргі кезде Буддизм дінін 1 млрдқа жуық адам ұстанады. Буддалық діни ілім көзқарастардың күрделі жүйесі б. т.

Сенім.Ол діни шығармалар жинағы "Трипитакада" ("Үш себет") баяндалған. Буддизмнің уағыздарының өзіне тән ерекшеліктері бар. Буддизмде дүниені жаратушы құдай жайындағы идея айтылмайды. Буддизм фәни өмірдің азаптары - ауру, кәрілік, өлімнен құтылу жолын іздейді. Ол өмірдің қасіреті - нәпсінің тілегіне байланысты деді. Адамның денесі уақытша өмір сүреді. Ал нәпсі қанағатсыз тілегімен, өлімнің қорқынышымен ылғи бейнет туғызады. Сондықтан нәпсінің тілегінен құтылу керек. Ол үшін төрт асыл ақиқатты білу қажет:

Азап бар;

Азапта себеп бар;

Азапта соң бар;

Жол азаптың тоқталуы бар.

Аһимсаны жүзеге асыру үшін Буддизм Веданы жоққа шығарады. Будда ілімінде этика мәселелеріне көп көңіл бөлінген. Буддизмнің негізіне қоршаған ортадан бөлінбей қарастырылатын жеке адамды дәріптеу және болмысты бүкіл дүниемен байланысып жатқан ерекше психологиялық процесс ретінде қабылдау принциптері алынған. Соңғы он жылдықта необуддизм немесе метабуддизмнің бірқатар жаңа бағыттары пайда болды. Қазіргі уақытта будда ұйымдары Азия елдерінде әртүрлі әлеуметтік рөл атқарады. Олардың кейбіреулері отаршылдыққа қарсы, ұлттық тәуелсіздік үшін күреске белсене қатысуда. Қанаушы қоғамда байлық, күш, өкімет кімнің қолында болса, соған жалбыры- ну жер бетіндегі азап шеккені үшін күнәдан қүтқарады деп түсіндіреді. Сондықтан адам өткінші, жалған өмір сүретін мысал денесін ойламай, мәңгі өмір сүретін жанын құтқарудың қамын ойлауы керек. Бұл - қанаушылармен келісуді уағыздайтын Буддизм діннің реакциялық жақтарынан бірі.Буддизмң таралуы синкретикалық мәдени комплекстердің құрылуына әсер етті. Бұлардың жиынтығы будда ұйымы - 1950 ж. құрылған буддашылардың дүниежүзілік бауырластығы.

17. Араб мұсылман философиялық ойларының ерекшеліктері.

Мұсылман әлемiнiң философтары мен ғалымдары Батыстың ғылымы мен философиясының қалыптасуына дүниетанымдық және теориялық үлкен ықпалын тигiздi. Батыс мұсылмандық Шығыс арқылы алғаш рет антикалық мәдени мұрамен, сонымен бiрге Шығыс мәдениетiнiң прогрессивтi жетiстiктерiмен танысты. Бұл ғылыми, теориялық жетiстiктер мен философиялық жаңашылдықтарды, прогрессивтi рационалистiк философия мен ғылыми шығармаларды мұсылман әлемiнiң ойшылдары араб тiлiнде жазғанымен, олардың бiразы этникалық шығу тегi жағынан араб емес, түркi және парсылар болды.

Осылай, Батыс әлемi Шығыспен рухани диалогының нәтижесiнде ерте грек дүниесiмен қатар, шығармашылдық және жаңашылдық идеялар мен концепцияларға толы шығыстық мәдениеттiң есiгiн ашты. Шығу тегi түрiк философтар мен ғалымдар әл-Фараби, Баласағұни, Қашқари тағы басқалармен қатар әл-Хорезми, әл-Бируни, ибн Сина, әл-Кинди, Габари, әл-Газена, әл-Газали сияқты ойшылдар мен философтардың есiмдерiмен танысты.

Шығыста да, Батыста да ең танымал оның “Медицина канондары” деп аталатын капиталды еңбегiнде сол заманға орай жоғары деңгейде жүйеленген анатомия, физиология, терапия, хирургия, фармакология, профилактика мәселелерi қарастырылған. Өзiнiң философиялық жүйесiн ибн Сина платондық iлiмнен бас тарта отырып, перипатетизм арқылы құрастырады. Оның жүйесiндегi ғылымдар классификациясы өзiнiң ерекшелiгiмен қызықтырады. Әбу Әли философиялық бiлiмдi екi салаға бөледi: теориялық және практикалық. Оның ойынша, егер теориялық философия ақиқатты игеруге ұмтылса, ал практикалық философия – игiлiкке жетуге ұмтылады. Теориялық философияға ибн Сина физиканы, математиканы, ал практикалық философияға саясатты, экономиканы жатқызады. Бұл ғылымдардың барлығын пысықтайтын логика, сондықтан ол инструменталды ғылымға жатады. Логика – бұл әлемдi танудың құралы, ол барлық ғылымдарға тәсiл бередi. Барлық ғылымдардың шыңы метафизика деп санады (метафизиканы ол бiрде философия, бiрде теология деп түсiндi). Жильсонның пiкiрiнше теологияның статусы туралы авиценалық шешiм iзгi хабарға жол ашады, бiрақ әрбiр құндылық туралы мәселеге толық жауап жоқ.

Газалидiң айтуынша ибн Сина “философиялаушы мұсылман” ретiнде өзiнiң пайымдауларында кейде дiнсiздiкке жақын жағдайларға дейiн барады. Шындығында, ибн Сина өз жауаптарында мынадай идеяларға келедi: егер философия ақыл-ойдың мәлiметiне, дәлелге негiзделген шындық туралы бiлiм берсе, ал теологиялық бiлiм сенiмге негiзделедi. Өзiнiң батыл және ерекше дара идеялары үшiн ибн Сина үнемi қуғынға ұшырап отырды. Ибн Синаның философиялық позициясы кезiндегi әл-Фарабидiң философиялық iзденiстерiнен өзiнiң бастауын алатын шығыс перипатетизм бағытын онан ары дамытқан оның заңды жалғасы болды. Сонымен қатар ибн Синаның философия мен теологияның ара жiгiн ажыратып, олардың статусы туралы идеясын онан ары ибн-Рушд өзiнiң, қосарланған ақиқат туралы теориясында жалғастырды.

Араб елдерінің философтары

Философиядамуындағырационалистiкбағытәл-Фараби, ибнСина, Баласағұнесiмдерiменқатар, мұсылмандықШығыстыңмынадайтанымалғалымдарыменфилософтарыарқылысипатталады: Закарияәл-Рази, әл-Маари, ОмарХайям, ибнАбдаллах, ар-Раванди. Бұлардыңсоңғыекеуi туралызамандастарыныңқалдырғанкейбiрестелiктерiненөзгемәлiметтерөтеаз. АлайдаолардыңөмiрiнiңтрагедиялықжағдайдааяқталуыибнАбдаллахпенарРавандиөзидеяларынқорғаужолындағыолардыңбатылдығынан, рухыменеркiнiңжоғарыкүш-жiгерiненхабарбередi. Бұлаталғандар 760 жылыхалифәл-Мансұрдыңбұйрығыбойыншаеркiнойларыүшiнжазаланып, бастарыкесiлген. ИбнАбдаллах (724-760) және Ибнар-РаваниӘбу-л-ХусейнАхмедибнЯхия (827-864) ежелгi гректiлiнбiлгенбiлiмпаздаредi, соныменқатароларертегрек, ертеүндi, ертеиранжәне еврейфилософияларынмеңгерiп, антикалықжәнешығысфилософтарыныңшығармаларынарабтiлiнеаударды. Мысалы, Әл-Мукаффа Абдаллах Аристотельдiң “Категориялары” мен “Аналитикасын” араб тiлiне аударды. Ибн әл Мукаффа Абдаллах пен ибн ар-Раванди бастапқыда мутазилиттердiң идеялары мен көзқарастарын мойындаса, кейiнiрек ар-Раванди шиизмге қызығушылық танытып, ақырында мүлдем дiннен алшақтайды, ал ибн Абдаллах исламнан бiрте-бiрте түңiлiп, зороастризмге ден қояды. Бұл екi философ та исламға күмәнмен қарап, Құранның қасиеттiлiгiне күдiк келтiрiп, оның кейбiр жағдайларының қайшылықтары мен әдеби тұрғыда жетiлмегендiгiне назар аударады.

Ибн Абдаллахтың қаламынан мынадай шығармалар туды: “Әл-Адаб әл-Кабир” (“Ұлы iстер үшiн насихат”), “әл-Адаб ал-Сагир” (“Кiшi iстер үшiн насихат”). Ибн Абдаллахпен салыстырғанда ар-Раванди өзiнiң радикалды көзқарастары мен идеяларымен ерекшелендi, ол оның мынадай жұмыстарынан көрiнедi: “Китаб ат-тадж” (“Тәж кiтабы”), Аз-Зумурдат” (“Маржан тас”), “Ад Дами” (“Төгiлген жастар”), “Албасирет” (“Алғырлық”).

 

18.Неміс классикалық философияның өкілдері Гегель, Кант, Фейрбах

Неміс классикалық философиясының негізін қалаушы көрнекті ғалым Иммануш Кант (1724—1804 жж.) бүкіл өмірін Кенисберг қаласында өткізген. Негізгі еңбектері: «Әлемнің әмбебаптық табиғи тарихы мен теориясы», «Практикалық ақыл-ойды сынау», «Таза ақыл-ой шеңберіндегі дін», т.б.

Әдетте, Кантты «сыни кезеңге дейінгі» және «сыни кезеңдегі» деп екіге бөліп қарайды.

Сыни кезеңге дейіңгі Канттың күн жүйесінің аса зор газ тектес тұмандықтан пайда болғандығы туралы идеясы тек астрономияға ғана қосқан үлес емес, жалпы дүниетанымдық методологиялық маңызы бар жаңалық болды. Біріншіден, қозғалыс — материяның өзіне тән тартылыс және серпіліс сияқты қарама-қарсы күштердің арқасында, ешқандай да сыртқы күштің әсерінсіз пайда болған құбылыс. Қозғалыс пен тыныштықты салыстырмалы түрде түсінуге болады. Екіншіден, осы күштердің әсерінен әр түрлі әлемдер жүйесі қалыптасып, күйреп, одан шашыраған болшектерден қайтадан жаңа денелер пайда болып жатады. Сөйтіп, әлем ылғида даму үстінде болады. Үшіншіден, әлем құрылымына енетін үлкенді-кішілі жүйеленген денелер өзара сатыланған бағыныштылықта болады. Өзіне кішігірім жүйелерді бағындырған үлкен жүйе, өзінен де ауқымды басқа жүйеге кіреді, сөйтіп шексіз кете береді. Демек, әлемдегі денелер жүйесі өзара әмбебаптық байланыста болады. Сыни кезеңдегі Канттың пікірінше, философияның болмыс, әдептілік және дін туралы мәселелерін қарастырмастан бұрын, адамның танып-білу мүмкіндігінің шекарасын белгілеп алуымыз қерек.

Таным процесі күнделікті тәжірибеден, сезімдік түйсінуден басталады. Бірақ олар бізге «Өзіндік заттар» туралы емес, олардың көріністері (феномендері) туралы деректер береді. Мысалы, қазір қар жауып тұр. Осы секілді деректерде ылғи да кездейсоқтық элементі басым болады да, бізге толық білім берілмейді (қазір қар жауып тұр, шамалы уақыттан кейін тоқтауы мүмкін). Мұндай білімдер жекелеген тәжірибеге сүйенгендіктен, апостериорлы бағытта болады. Ал шынайы әмбебаптық және қажетті білімдер осындай фактілерге негізделе алмайды. Олай болса, шынайы білім тәжірибеге қатысы жоқ, әуел бастан-ақ адам санасында априорлы (тәжірибеге дейінгі) қалыптасқан сезім мен ақыл-ойдың түрлеріне байланысты болуы керек. Сезімдік түйсінудің априорлы сыртқы түрі — кеңістік пен ішкі түрі — уақыт түйсіктің көп түрлі «материяларын» реттеп отырса, ақыл-ойдың априорлы түрлі категориялары реттелген материяларды заңдылықтар жүйесіне келтіреді. Олай болса, танып-білетін субъект заттарды зерттегенде дайын «туа біткен идеяны» пайдаланбайды, керісінше, ол тек танымдық «құралдарды» ғана пайдаланады.

Жалпы алғанда, таным процесі, Канттың пікірінше, үш сатыдан өтеді. Олар: сезімдік түйсіну, сараптаушы парасат және таза ақыл-ой.

Сезімдік туйсіну сатысында біздің сезім мүшелерімізге «өзіндік заттардың» көріністері әсер етеді де, осы-деректер негізінде түйсіктердің бей-берекет жиынтығы пайда болады. Олар сезімдік түйсінудің априорлы түрлері – кеңістік пен уақыттың арқасында белгілі бір жүйеге келіп, реттеледі.

Танымның келесі — сараптаушы парасат сатысына — априорлы категориялар себептілік, сапа, сан, қажеттілік, т.б. арқасында жаңа ғана реттелген туйсіктер жиынтығы қорытындыланып, тұжырымдалып, өзіне тиесілі заңдылыққа бағынып, жаңа білім пайда болады.

Кант таным процесінің осы екі сатысының негізінде алынған трансцендентальдық білім деп атайды. Трансцендентальдық таным дегеніміз таным проңесінің заттың өзіне емес, априорлы танып-білу мумкіндігінің осы затты қандай деңгейге дейін біле алатындығы.

Танымның үшінші сатысы трансценденттік танымда — таза ақыл-ой заттардың көрініс әлемімен шектеліп қалмай, олардың ар жағында не бар екенін білуге, басқаша айтқанда «өзіндік заттардың» табиғатын, мәнін түсінуге ұмтылады да, шешілмес қайшылықтарға (антиномияларға) тап болады. Айталық, рух өле ме, өлмей ме, әлем калай пайда болды, құдай бар ма, жоқ па, т.б. Осы сияқты сұрақтар антиномияларға толы. Осы мәселелерді көтеріп, оған жауап беріп жүрген схоластикалық, онталогиялық, рационалистік, діни, т.б. ілімдер жалған ғылымға жатпайды. Себебі, бұл аталған-идеялардың не дұрыс, не теріс екендігін теория жолымен дәлелдеу мүмкін емес, олай болса «өзіндік заттарға» тән оның ішкі заңдылығын, мәнін біз танып-біле алмаймыз, сондықтан оған талпыну — бос әурешілік.

Керісінше, таза ақыл-ой адамның ерік-жігерін, практикалық іс-әрекетін айқындауға мүмкіндік береді. Айталық, адам жеке тұлға ретінде табиғат заңдылықтарынан төмен тұрғандықтан сыртқы әлемнің әсерінен шыға алмайды, сол себепті ол ерікті де емес, ал даралық қасиеттерінің ерекшеліктеріне, өзінің ылғи да танып – білуге ұмтылу қабілетіне қарасақ, ол өзінің практикалық ақыл-ойына сүйеніп, ерікті іс-әрекет жасайды. Бұл жағдайда адам барша жұртқа бірдей әдептілік заңы — әдептілік императивін басшылыққа алады. Әдептілік императиві бойынша игіліктерге, бақытқа жетуге ұмтылу немесе сүйіспеншілік, жақсы көру сияқты қылықтар адамның іс-әрекетін әдепті қылмайды, керісінше қоғамда қалыптасқан әдептілік зандарын сыйлап, өз міндетіңді өтесең сол өнегелі іс болып саналады. Мұндай этикалық міндеттілік адамдарға теория жүзінде емес, практика жүзінде әдептілік бостандығы тұрғысынан іс-әрекет жасауға сенім туғызады. Сөйтіп, адамның ар-ождан өлшемдері адамгершіліктің ең жоғары қағидасы — әдептілік императивінің талаптарына сай келеді.

Әдептілік діни жатсынуға тәуелді емес, себебі ол — өз заңына сүйеніп, өзінше өмір сүреді. Ал, дін — құдайды ең жоғары идеал, немесе құдай алдындағы парыз ретінде түсінетін біздің барлық міндеттілігіміздің жиынтығы. Осыдан келіп Кант, құдайға жағамыз деп сақтап жүрген діни институттардың тіпті де қажеті жоқ, тек әдептілік императиві негізінде тақуалы өмір сүрсең болғаны деген тұжырым жасайды.

Әдептілік императиві тұрғысынан Кант құқық, мемлекет, саясат мәселелерін де-қарастырады. Оның пікірінше, қоғамдық өмірде әлеуметтік қарама-қайшылық елеулі орын алады. Ал осындай қоғамда әркім өзінше шексіз бостандыққа ұмтылғандықтан, олардың бостандықтары бір-бірімен қарама-қайшылыққа түседі де, әр азаматқа тән табиғи қасиеттерінің дамуына мүмкіндік туады. Осы негізде қалыптасқан мәдени өркеңдеу кейбір жеке адамдарға қайғы-қасірет, жамандық әкелуіне қарамастан, жалпы адамзат үшін ілгері басып үдей түсуі қажет, онсыз прогресс болмайды. Ал мемлекет болса, қолына шоғырланған билікке сүйеніп, адамдардың жеке тұлға ретінде қалыптасуына жағдай жасай бермейді. Сондықтан, мемлекеттік билікті әдептілік императиві негізінде қалыптасқан құқық арқылы шектеу керек. Осының арқасында мемлекет дами келе онда құқықтық, азаматтық қоғамның қалыптасуына жағдай жасады.

Канттың бірбеткей міндеттілік этикасының кейбір пікірлері XIX және XX ғасырлар философиясының дамуына зор әсер етті. Ал XIX ғасырдың ортасынан бастап Франңияда, Германияда Кант ілімін жаңартып, дамытқан ілімдер пайда болды.

Философия әлемінде өзіндік ерекшелігі мен өшпес із қалдырған ғұлама-ойшыл, неміс классикалық философиясының ең биік шыңы Георг Вшъгелъм Фридрих Гегелъ 1770 ж. Штутгарт каласында туып, 1831 ж. Берлинде қайтыс болды. Негізгі еңбектері: «Рух феноменологиясы», «Логика — ғылым», «Құқық философиясы», «Дін философиясы», «Философия ғылымының энциклопедиясы», т.б.

Гегель өз философиясының бастамасы етіп абсолют идеясын алды. Абсолют — құдай барлық заттарда бар, бірақ тек таза ақыл-ойда ғана өзіне-өзі тең болады. Абсолюттік идея – нағыз шындық, болмыс және барлық материалдың денелердің түпнегізі және мәні. Оның негізгі атрибуттарының бірі — әмбебап жалпылық. Ол тұрақты және мәңгі. Абсолюттік идеяға әрекетшілдік тән, себебі ол — таза ақыл-ой, ақыл-ой әрекетшіл болмаса өмір сүре алмайды. Осы қасиетінің арқасыңда ол жай ақыл-ой болып қалмайды, материалдық денелерге айналады. Бұл процесс төменде көрсетілгендей жүзеге асады. Рух өзінен табиғат туралы таза ойын босатып, заттандырады және сол заттандырылған табиғаттың өзінде өзінің басқа болмысы ретінде сақталады. Сөйтіп, ол өзінің диалектикалық мәнін көрсетеді. Таза акыл-ой дамуының диалектикасы табиғаттың, қоғамның, адамның ойлау қабілетінің жалпы заңы болып табылады. Осыдан келіп Гегель табиғаттың, қоғамның, адам ақыл-ойының әр турлі даму кезеңі абсолюттік идеяның әр түрлі даму сатысына саяды деген тұжырым жасайды. Даму ироцесі, Гегельдің пікірінше, белгілі бір кестемен жүзеге асады: тезис (нақтылану), антитезис (нақтылануды теріске шығару) және синтез (терістеуді терістеу). Айталық, материалдық денелердің пайда болуы тезис болса, олардың күйреуі – антитезис, ал куйреп бара жатқан денелердің өзінің кейбір элементтерін сақтай отырып, басқа бір материалдық денелерге айналуы синтез болады. Табиғат пен қоғамның дамуының қайнар көзі — абсолюттік идеяның өзіндік дамуы.

Дамудың белгілі сатысына жеткенде, өзін-өзі заттандырған абсолюттік идея ұйқыдан оянып, табиғаттағы өзін философия, ғылымдар арқылы танып білуге бел байлайды. Бұл поцесс абсолюттік идеяның мақсаттылыққа құштарлығын көрсетеді. Өйткені, абсолюттік идеяның, әуел бастан-ақ негізгі мақсаты – ақиқатқа жету, ал ақиқаттың өзі– абсолюттік идеяның өзі болғандықтан, бұл мақсатын жалпы дүние жүзілік тарихтың даму процесіндегі адамдардың іс-әрекеті негізінде жүзеге асырады. Демек, таным процесі дегеніміз антропологиялық адамдарға «таза ақыл-ой санасының енуі» (феноменология дегеніміз осы) арқасында адамдар танып-білуші – субъектіге айналып, объектіні (өзінің басқа түрін) тануға ұмтылады да, өзімен (абсолюттік идея – субъект ретінде) табиғаттың (абсолюттік идея объект ретінде) арқасында ешқандай айырмашылықтың жоқ екенін байқайды. Ал, объект — табиғат үстіндегі жамылғысын ысырып тастап, өзінің ақылды екенін түсініп, ақиқат тілімен сөйлей бастайды. Сөйтіп, танып-білуші рух та, танылуға тиісті рух та өзгереді: бір жағынан танылған заңдылықтар, қасиеттер объектіні абсолюттік идеяның бұрынғы, «өзінде болған» кезінен басқаша қылып өзгертсе, екінші жағынан, танымның өзі байып, жаңа сатыға көтеріледі.

Гегельдің пікірінше, сезімдік тәжірибе арқылы кездейсоқ, бір-бірімен байланыссыз нақты құбылыстарды ғана танып-біле аламыз. Ал заттарға тән жалпылықты, мәнді біз тек ақыл-ой күші арқылы ғана білеміз. Онда да, адамдардың емес, олардан тыс, объективті рухтың, басқаша айтқаңда, жалпы рухани тәжірибенің арқасында ғана біле аламыз. Себебі, жеке адамның өсіп-дамуы — жалпы адамзат тарихының рухани дамуы белгілі заңдылықтарға (таза ақыл-ойдың логикасына) сәйкес өрбіп отыратындықтан, оны жеке адамдар танып-біле алмайды. Адамзат тарихы, оның заңдылықтары дегеніміз қоғамның ілгері қарай дамуы негізінде жеке тұлғалардың ең жоғары принципі — бостандық идеясына үздіксіз ұмтылуы. Олай болса, дүние жүзілік тарихтың даму бағытын айқындап, оны жетелейтін ұлы жеке тұлғалар емес, бостандық идеясы. Гегельдің бұл конңепциясы бойынша, бостандық сәулесі бозарып келе жатқанда тарих басталады. Ол алғаш рет шығыста көрінді, бірақ бұл әлі де болса бостандық сәулесі емес еді, ол тек оның бастамасы, оны сезіну ғана. Себебі, азияттық деспотияда бір адамның (деспоттың) ғана бостандығы болатын, ал қалған адамдардың ерік-жігерлері, бостандықтары сол деспоттың ерік-жігеріне, бостандығына бағынышты еді. Бұл бостандық идеясының бірінші сатысы.

Бостандықтың екінші сатысында, әлемдік рух шығыстан Эллада жағасына қарай ауысады. Ежелгі Грецияда бостандықты құндылық ретіңде саналы түрде түсініп соған ұмтылу және бостаңдыққа, ерікті адамға табыну ерекше орын алады. Бірақ бұл кезде тек құл иеленушілер ғана бостандыққа ие болады да, құлдарда бостандық болмады. Басқаша айтқанда, біреулерінің бостандығы, екіншісін одан айырудың арқасында ғана мүмкіндік алды. Шындап келгенде, мұндай бостандық, басқалардың бостандығын жаншудың жамылғысы еді. Сондықтан, олардың бостандығы көп ұзаққа бармады.

Бостандықтың үшінші сатысы — герман халықтарының арасында христиан дінінің таралуынан басталады. Әлемдік рух Германия шекарасын өткеннен бастап өзін үйдегідей сезінді. Себебі, Германияда — адам — адам болғандықтан бостандыққа ие, ал рухтың бостандығы оның табиғатының негізгі қасиеті болып саналады деген қағида мойындалады. Бірақ, — дейді Гегель, бұл басты қағида әзірше сана арқылы түсінілуде, ал оны жүзеге асыру тарих деп аталатын, ұзақ уақытты талап етеді. Сайып келгенде, Гегельдің түсінігінше, тарих «кездейсоқтықтың құрбаны» емес, оны таза ақыл-ойда болған белгілі бір жоспармен әлемдік рух басқарады. Осыдан келіп, философияның негізгі міндеті осы жоспарды біліп, тарихтың ішкі логикасын анықтау. Ұлы жеке тұлғалар өз уақытының жасырын шындығын алғашқылардың бірі болып білгендіктерінің арқасында ұлы болады. Ал, халық — жүйеленбеген қара тобыр. Ол өз мақсатын, мәнін тек мемлекетте ғана табады. Мемлекет — «құдайдың қоғамдық әлемдегі іс-қимылы», саналы түрде жүзеге асатын рух. Басқаша айтсақ, «таза ақыл-ой» өзін қоғамда мемлекет арқылы жүзеге асырады. Сондықтан, мемлекет — «бостандықтың нақтылығы», өзін-өзі қалайтын бостандық. Адамның құндылығы, оның барлық рухани нақтылығы тек мемлекетке байланысты ғана өмір сүреді.

Адам өмірі өз билігінде емес, себебі ол мемлекет меншігі, сондықтан мемлекет кез келген уақытта оның өмірін өзіне қайырып ала алады. Мемлекет түрлерінің ішіндегі құндысы – конституциялық монархия. Монархия — ұлт бірлігінің символы, халықтың ерік-жігерінің бейнесі. Мемлекетті билеуде монархтың жеке басының қасиеттері ешқандай рөль атқармайды. Одан гөрі, көптеген көмекші шенеуніктерге сүйенген бюрократиялық сатылап басқару тәсілінің дұрыс істеп тұрғаны әлдеқайда маңыздырақ. Осы тұрғыдан алғанда, Гегельдің бұл ілімі жалпы тоталитарлық басқару жүйесінің қалыптасуына тікелей әсер етті ме деп қаласың. Гегельдің түсінігінше, жеке адамдардың бостандығы дегеніміз жеке меншіктің бостандығы. Меншіктің мөлшері– жеке тұлға өлшемінің куәсі, оның еңбегінің, талантының салдары. Сондықтан, меншікті теңестіруге болмайды. Жеке меншік міндетті түрде «аластату» сиякты қоғамдық құбылысты тудырады, оны біз Германияда қалыптасқан қоғамда, өздері өсірген тұқымдарына, тіккен маталарына, салған суреттеріне ие бола алмай, билік жүргізе алмай жүрген шаруалар, жұмысшылар және суретшілерден көре аламыз. Олай болатын себебі, олардың өздері шығарған өнімдері билеп-төстейтіндердің меншігі.