Интеллектуальное наследие Фуко (беседа с Франческо Паоло Адорно). Дидье Делёль

Франческо Паоло Адорно. Вы принимали участие в работе «приватного» семинара Мишеля Фуко в Коллеж де Франс. Су­ществует немало описаний публичных лекций Фуко с их весьма живописной атмосферой, но о том, что происходило во время рабочих встреч семинара, мы знаем очень мало. Какова была об­щая атмосфера семинара, и чего хотел от семинара Фуко?

Дидье Делёль. Это было в 1979 году. Я в то время был еще ас­систентом в университете Франш-Конте, и совсем незадолго до этого вышла моя книга «Юм и рождение экономического либера­лизма». Со мной по просьбе Мишеля Фуко связался Франсуа Эвальд и предложил принять участие в так называемых приват­ном и публичном семинарах 1979/80 учебного года, посвященных теме либерализма, которая особенно интересовала Фуко в этот период. Я, естественно, с радостью принял это щедрое предложе­ние и в меру своих возможностей участвовал в работе приватного семинара, где было сравнительно небольшое число выступавших (не больше десятка — в том числе М. Тропер, П. Розанваллон, П. Паскино, Ф. Эвальд), причем каждый выступал на какую-ни­будь одну очень конкретную тему, и за выступлением, как поло­жено, следовала общая дискуссия. Атмосфера была непринуж­денной, очень доброжелательной; дискуссии были честными и от­крытыми. Те, кто был не согласен с докладчиком, высказывались без обиняков, что никогда не вызывало нежелательных последст­вий. Ни намека на враждебность или соперничество — поэтому можно было спорить с теми или иными тезисами выступлений, не опасаясь обидеть докладчика. На семинарах царила атмосфе­ра свободной дискуссии, исключавшая какие-либо претензии на власть,— освежающая и, в конечном итоге, согласная с духом, ха­рактерным для Коллеж де Франс c момента его основания. Фуко, со своей стороны, слушал внимательно — как мне казалось, без каких-либо предпочтений a priori — не раскрывая тем не менее реальных конечных целей всего предприятия, даже если иногда

и складывалось впечатление, что наибольший интерес вызывала у него в этот период Австрийская школа (в особенности фон Мизес и Менгер). Совершенно иной была атмосфера публично­го семинара. Даже если вы предупреждены заранее о том, что вас ожидает, вы все равно неизбежным образом испытываете потря­сение, когда, собираясь сделать доклад о «Шотландской истори­ческой школе» (тема, как принято говорить, для «широкой пуб­лики»), вы оказываетесь на сцене и видите перед собой огромную волнующуюся массу слушателей, зал, заполненный до отказа, плюс — для непоместившихся — установленные в коридорах ра­диоусилители. И посреди этого моря — Фуко, спокойный, скромно сидящий в своей «оркестровой яме», почти незаметный для взглядов публики — хотя вся эта шумная неразбериха была оркестрована, если можно так выразиться, исключительно для того, чтобы служить дополнительным выражением его славы. Атмосфера действительно живописная и скорее несообразная, вопросы, градом сыпавшиеся после доклада, — но в то же время это был случай, предоставлявший забавные возможности, при­ходилось отвечать быстро, оставаясь при этом серьезным и не изображая всезнание, невольно испытывая непреходящее удив­ление (и одновременно восхищение) при мысли о культурных мотивах, которые привели сюда всю эту разношерстную и в то же время столь страстно заинтересованную в происходящем публику.

Ф. П. А. Начиная с середины 70-х годов Фуко пытается более строго определить понятие власти. Эта работа, включавшая в себя выработку необходимых концептуальных инструментов, прошла через несколько стадий и привела к определению власти как (у)правления (gouvernementalité), как способности руководить действиями и поведением другого. Оставляя в стороне тот факт, что такой тип осуществления власти, возможно, в большей степени соответствует специфическому историческому отрезку — нашей современности — и в меньшей — какому-либо другому, его в опреде­ленном отношении можно также рассматривать как «сущность» власти (помня, что в случае Фуко нельзя в строгом смысле слова говорить о «сущности» чего бы то ни было) или, точнее, как модаль­ность осуществления власти, которую с большей или меньшей легкостью можно обнаружить на протяжении всей истории раз­вития общественных институтов. Насколько оправдано, с вашей точки зрения, такое определение власти — и в историческом отно-

шении, и в отношении тех форм, в которых власть осуществляет­ся сегодня?

Д. Д. Вы совершенно правы, когда подчеркиваете, что, говоря о понятии власти у М. Фуко, следует избегать «эссенциалистско­го» словаря. Фуко настаивает на том, что власть не является суб­станцией, растворенной в социальном теле; он также регулярно напоминает, что если он иногда и говорит о «власти», то только из соображений удобства, в то время как выражение, которое дей­ствительно подходит в данном случае и которое он употребляет чаще всего — «отношения власти», отсылает к множественным, подвижным, легко трансформирующимся формам, которые опре­деляют отношения индивида с индивидом, группы с индивидом, группы с группой вне зависимости от того, институционализиро­ваны эти отношения или нет. В этом смысле отношения власти следует понимать гораздо шире, чем отношения господства (do­mination), даже если речь в любом случае идет о возможности воздействовать на поведение другого или, если быть более точ­ным, о возможности вмешательства в поле возможного поведения других людей. Вопрос (у)правления (gouvernementalité) (каким образом люди управляют друг другом? как они управляют сами­ми собой?) возникает тогда, когда мы обнаруживаем в понятии (у)правления (gouvernement) (в широком смысле слова) само яд­ро власти и когда, таким образом, мы принимаем вслед за Аристо­телем, что политическое (у)правление должно рассматриваться как частный случай (у)правления вообще. Такое расширение по­нятия позволяет отказаться от чисто юридической концепции субъекта, привязанной к понятию политического института. Оно соответственно позволяет ввести в политическую мысль вопрос об этическом субъекте и практике себя, который предполагает, что отношения власти имеются только там, где существует опре­деленная игра свободы; поле осуществления этой свободы может, естественно, изменяться, но при любых изменениях оно остается реальным как в случае, когда речь идет об инициативе, так и в си­туации сопротивления. В этом отношении Фуко, не колеблясь, настаивал на своем «постулате абсолютного оптимизма» (Dits et écrits: In 4 T. Gallimard, 1994. T. 4. P. 93).

В действительности такой анализ отношений власти направ­лен на то, чтобы отмежеваться от двух наиболее традиционных подходов к понятию власти: речь идет, с одной стороны, о непо­средственной фронтальной привязке проблемы власти к уровню

институтов, что ведет к необходимости опираться при анализе власти на определение государства, его роли и функций, а с дру­гой - о давлении юридической модели, которая сводит проблему к вопросу о легитимности власти и ее осуществления. Иными словами, необходимо отказаться, во-первых, от точки зрения, со­гласно которой ядро власти следует искать исключительно в ин­ституциональном принуждении или, если угодно, насилии (мне кажется, что само выражение «отношения власти» («relations de pouvoir») нагружено полемическими коннотациями, отсылающи­ми к выражению «соотношение сил» («rapport de force»)), и, во-вторых, — от точки зрения, согласно которой ядро власти рас­полагается — или, во всяком случае, изначально зарождается — в согласии воли отдельных индивидов (и в этом случае выражение «отношения власти» предполагает резкое отмежевание от кон­цепции общественного договора в какой бы то ни было форме и, как следствие, отказ признавать основополагающую ценность принципа «наделения полномочиями» («autorisation»), или деле­гирования власти). Разумеется, Фуко никогда не утверждал, что эти традиционные способы ставить вопрос о статусе власти оши­бочны или не важны; но его анализ подчеркивает первоочеред­ную важность «(у)правления» в прежнем, широком смысле слова (как руководства поведением индивидов и тех или иных конкрет­ных групп (например, детей, семей, больных)) в качестве ядра отношений власти — вместо жесткого столкновения или согла­сованного взаимопонимания сторон. Соответственно поскольку определенные таким образом отношения власти укоренены во всей совокупности «социальной сети» (именно это выражение использует Фуко), необходимо перевернуть процедуру и анали­зировать институты на основе анализа отношений власти.

Такой подход — некоторые интерпретаторы вписывают его в традицию методологического индивидуализма — характеризует­ся указанием на то, что Фуко называет «агонизмом» (который не­обходимо целенаправленно отличать от антагонизма); иными словами, речь идет — в соответствии с греческим агоном — о си­туации конкуренции, соревнования и соперничества, «постоян­ного провоцирования» между отношениями власти и свободой субъектов (индивидуальных и коллективных), понятой как поле возможных вариантов их поведения, — о ситуации, вне которой власть не может реализовываться, в которой власть нуждается, хотя и осуществляет на нее постоянное давление — давление,

которому сама эта ситуация должна оказывать устойчивое сопро­тивление. Ясно, что власть, понятая таким образом (как «(у)прав­ление» одних людей другими, предполагающее свободу каждого), не является злом (Фуко дистанцируется от позиции Сартра); она есть форма существования общественных отношений.

Я не знаю, является ли такое определение власти исторически оправданным. Я склоняюсь к тому, чтобы видеть в нем «игру воображения» («fiction») (в хорошем смысле слова), предназна­ченную для того, чтобы заменить собой как игру воображения, породившую тему институционализирующего насилия, так и иг­ру воображения, повествующую о естественном состоянии, усту­пающем место той или иной форме общественного договора, — и, следовательно, отход как от темы насильственного основания государства, так и от вопроса об обосновании и о легитимности государства. Может сложиться впечатление, что, обращая свой интерес на то, что предшествует институтам и дает им их форму и содержание, Фуко выходит за рамки классической политической мысли и прибегает к своеобразной социальной антропологии; но он совершает этот маневр лишь для того, чтобы снова вернуться к предмету политического и снова, по-своему, в новых концепту­альных формах поставить традиционный вопрос об отношениях между властью и свободой. И при этом он вводит внутрь самой механики отношений власти определенный свободный зазор, иг­ру, позволяющую сопротивление на всех уровнях, непрерывную перестройку, постоянные трансформации и — почему бы и нет — возможность нововведений. Ибо главное заключено в идее «по­стоянной политической задачи» (выражение принадлежит Фу­ко,— см.: Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault. Un parcours philo­sophique. Paris: Gallimard, 1984. P. 316), которая неотделима от любой формы общественного существования; эта задача предпо­лагает анализ, но также и постоянный пересмотр «агонизма» ме­жду отношениями власти и тем, что Фуко называет «твердостью свободы» («l'intransitivite de la liberté»). Такова главная задача — но что именно здесь имеется в виду? Если свобода есть условие су­ществования власти (условие, которое предшествует власти, яв­ляется ее опорой, делает ее возможной, — Ibid. P. 314), то свобода задается как постулат, как неизбежное требование, отсылающее к некоему определенному состоянию, и твердость свободы пред­полагает, что мы не свободны быть несвободными. Но если сво­бода есть в то же время возможность сопротивления претензиям

со стороны власти (которая, как положено, всегда стремится к злоупотреблениям), то свобода оказывается вписанной в ситуа­цию, предполагающую «возможность действовать» (un «pouvoir faire») (уклонение или протест). Такая концепция вопреки всем различиям в философемах может показаться весьма близкой к сартровскому видению проблемы свободы, предполагающему, что, если мы приговорены к тому, чтобы быть свободными, то это требует от нас политической ангажированности. Но это лишь внешнее сходство, хотя Фуко, как и Сартр и многие другие интел­лектуалы, постоянно и целенаправленно вмешивался в политику (dans les affaires de la cite). Плодотворность фукианского тезиса состоит как раз в том, что он связывает воедино — в весьма пол­ном, впрочем, соответствии с определенным представлением о морали у древних — (у)правление (gouvernement) самим собой и (у)правление другими, что, более того, (у)правление собой ока­зывается во многих отношениях условием (у)правления другими: с этой точки зрения, забота о себе, практика себя, askêsis, оказыва­ются составляющими «постоянной политической задачи». Дру­гими словами, — и в этом, по-моему, преимущество такого опре­деления власти — это представление о доинституциональном со­циальном поле, задаваемом отношениями власти, где в качестве ядра выступает (у)правление (собой и другими), а в качестве опо­ры — свобода, приводит нас к мысли о проблематичности уровня «по ту сторону» (институты, кристаллизующие отношения вла­сти) как некой особой автономной реальности — и в этом как раз причина того, что «постоянная политическая задача» принимает форму философского труда. Замечу в этой связи, что если суще­ствует некое общее единство в критической работе, которую философ Фуко постоянно развивал, реорганизовывал, переори­ентировал в различных направлениях, — а я полагаю, что это так, — то искать его следует именно здесь.

Ф. П. А. В своих лекциях тех лет Фуко активно разрабатыва­ет понятие либерализма. Согласно Фуко, либерализм есть нечто большее, нежели экономическая доктрина, и одновременно нечто меньшее, чем доктрина политическая. Он рассматривает либера­лизм как совокупность рациональных принципов, определяющих парадигму (у)правления (un paradigme gouvernemental), которая характерна для наших обществ начиная с конца XVII века.

Понимание либерализма как рациональной парадигмы под­рывает политический фундамент соответствующей доктрины.

Либерализм в этой перспективе уже не может рассматриваться как условие развития индивидуальных свобод; переосмысляются само понятие свободы, принципы ее осуществления, поле приме­нения этого понятия. Ставятся под вопрос основания доктрины либерализма и теоретические оправдания, на которые обычно ссылаются, говоря о необходимости принять либерализм, несмо­тря на его негативные аспекты. Согласны ли вы с такой интерпре­тацией либерализма? Может ли она действительно стать основой для нового понимания либерализма?

Кроме того, если мы согласимся с тем, что либерализм следует рассматривать как рациональную парадигму (у)правления, мож­но задать как минимум еще два вопроса. Во-первых, что, в свете этой новой интерпретации Фуко, происходит с понятием свобо­ды—в той форме, в какой оно было исторически определено при­верженцами либерализма? Во-вторых, если мы принимаем соот­ветствующую критику Фуко, каким содержанием мы можем — или должны — наполнить понятие свободы?

Д. Д. Фуко подходит к проблеме либерализма с точки зрения практики, полагая, что речь идет об определенном методе рациона­лизации управляющей деятельности, подчиненном принципу ми­нимального структурирования — в той мере, в какой правление са­мо по себе не является самоцелью (мы видим здесь сознательное дистанцирование от определенной концепции государственного интереса, которая была продолжена — в Германии в XVIII веке — так называемой Polizeiwissenschaft; позволю себе напомнить, что мы отныне располагаем пояснениями по этому вопросу, которые можно найти в образцовой книге Майкла Столлейса (Stolleis M. Histoire du droit public en Allemagne. Paris: PUF, 1998). В этом смысле либерализм действительно следует понимать не столько как политическую доктрину с четко обозначенными контурами, сколько как определенную технику (у)правления, которая сопро­вождается критической рефлексией относительно своей собствен­ной практики (рефлексией, которая в конечном итоге могла бы вы­разиться в постановке вопроса о самой необходимости управлять). Исходя из этой логики, либерализм следует отделить от происхож­дения, которое ему обычно приписывают (контрактная тради­ция — в отношении «политического» либерализма, рынок — в от­ношении «экономического» либерализма). Либеральная практика может в целях саморегулирования опираться на юридическую форму, поскольку закон дает ей средства для того, чтобы сделать

более эффективной технику (у)правления; она может также опи­раться на политическую экономию, поскольку поведение рынка может служить мерой возможных злоупотреблений в способах (у)правления; но одновременно следует отказаться от любого ро­да обязательной связи между либерализмом, с одной стороны, и целенаправленной рефлексией или преднамеренным экономиче­ским анализом — с другой. Это в конечном итоге отсылает к тако­му видению ситуации, при котором либеральная практика разви­вается в рамках системы взаимодействий, мобилизуемых в каж­дом конкретном случае в терминах эффективности.

Таким образом, происхождение либерализма не связано на­прямую ни с областью права, ни с экономикой; но оно оказывает­ся связанным с возникновением идеи (гражданского) общества, которое в отличие от государства не предполагает обязательность (у)правления. Можно сказать, что в качестве критического инстру­мента либеральный минимализм противостоит максимализму го­сударственного интереса. Фуко никоим образом не ставит под со­мнение эту весьма ценную, с эвристической точки зрения, кон­станту, которая может принимать самые разные формы. Он спорит с иным: с попыткой вывести либерализм напрямую из контракт­ной модели или из теории рынка, иными словами, с точкой зре­ния, согласно которой добровольная ассоциация рациональных и способных к точному расчету индивидов или невольное взаимо­согласие индивидов, движимых личным интересом, могут ока­заться действительным конституирующим основанием либераль­ной практики. Как бы то ни было, мне кажется, что либерализм смог ясно обозначить врагов, против которых он считал необходи­мым сражаться, — скажем, деспотизм и меркантилизм, и что идея о «сдерживании» отдельных форм власти (взаимный контроль ветвей власти в рамках политической системы) в виде лозунга «laissez faire» проявляется не столько в качестве защиты и иллюст­рации некоего считающегося естественным порядка (физиократия представляет собой только одну из версий либерализма), сколько в качестве неутомимо выставляемого требования, по отношению к которому политическая власть должна играть роль инструмента — в той мере, в какой на нее возлагается обязанность гарантировать одновременно «безопасность» («sûreté») путем ограничения сво­ей собственной мощи и общую полезность путем ограничения сво­его вмешательства в сферу обмена. Таким образом, приоритет­ным вопросом является, с моей точки зрения, не вопрос «почему

нужно управлять?» (который звучал бы как «к чему вообще управ­лять?») — разве что мы решим, что анархизм следует рассматри­вать как последнюю истину либерализма, в то время как он являет­ся всего лишь одним из его возможных следствий, которое, впро­чем, смешалось с рядом других течений мысли (так, даже Фуко некоторые склонны считать анархическим мыслителем, что само по себе далеко не очевидно), но, с гораздо большим правом, вопрос «как управлять?». Другими словами: как отделить средства, несу­щие вред, от средств, несущих облегчение? (Колин Гордон в своей статье «Foucault en Angleterre» глубоко проанализировал этот во­прос с несколько иной точки зрения)*.

Подход, предложенный Фуко, кажется мне особенно плодо­творным, когда Фуко с его помощью пытается сформулировать принципы этого нового искусства правления, каковым, с его точки зрения, является либерализм. Первый принцип действительно пы­тается расширить — если не полностью перевернуть — обычное ви­дение предмета и те оправдания, которые теоретики либерализма, или, если угодно, его активные идеологи, настойчиво выдвигают в его защиту. Согласно Фуко (см. об этом лекцию 24 января 1979 г. в Le Monde/Le Siècle), практика правления, которая закрепля­ется в XVIII веке, изначально направлена не просто на то, чтобы гарантировать некие предварительно признанные данные свобо­ды, но на то, чтобы потреблять свободу и, следовательно, ее про­изводить, а также организовывать. «Регулирование» («gestion»), организация, говорит Фуко, — условия, при которых можно быть свободным; это означает, что за il mondo va da se вырисовывается игра интересов, которая мобилизует стратегии безопасности, предназначенные для отражения внутренних опасностей, свя­занных с производством свободы. Отсюда — закрепление тех или иных форм принуждения, контроля, механизмов надзора, ко­торые вырабатываются в дисциплинарных техниках, тотально инвестирующих поведение индивидов (именно этот процесс рассматривается в книге «Надзирать и наказывать»), и которые обретают свое акмэ в Паноптизме Бентама; этот последний Фуко называет «собственной формулой либерального правления».

Отсюда — второй принцип (свидетельствующий, с моей точки зрения, о большой проницательности), формулировка которого —

* См. журн. «Critique», специальный номер: «Michel Foucault: du monde entier»; август-сентябрь, 1986.

«жить опасно» — должна рассматриваться как девиз либерализ­ма. Эта практика превращения существования индивида в опас­ное (которое индивид должен ощущать как таковое в своей повсе­дневности, перед лицом своего будущего, перед лицом других лю­дей и перед самим собой), значимым образом развивающаяся на протяжении всего XIX века и выражающаяся — здесь вновь та же картина — в выработке и закреплении новых дисциплин (гигие­на, психопатология, криминология, демография, антропология и, среди прочего, эмпирическая социология и адаптивная пси­хология), основывается как на потенциальной угрозе, которую представляют собой «опасные классы», «отверженные», лица с отклонениями в поведении, преступники, маргинальные элемен­ты, так и на всеобщем страхе перед перспективой самим оказаться на социальном дне, — короче говоря, на всем, что несет на себе стигматы некой социальной патологии (в которой я, со своей стороны, склонен видеть истинный мотив того, что называют нау­ками о человеке, в частности социологии и психологии в построе­нии их объекта и в их методах).

Можно с полным правом утверждать, что эти два принципа — утонченная диалектика свободы и безопасности, практики посто­янного превращения существования индивида в опасное — ока­зываются как нельзя более актуальными инструментами анализа именно сегодня, в момент, когда в результате недавних историче­ских событий (до которых Фуко не дожил) либерализм сам ока­зывается без альтернативы; в экономическом отношении — как доминирующая во всем мире система, в политическом отноше­нии — как модель, к которой в условиях глобализации эконо­мики тяготеет сообщество национальных государств (полностью вооруженное соответствующим юридическим арсеналом: меж­дународный трибунал, право вмешательства и т. д.). Соответст­венно, навязчивая идея «безопасности» является, как известно, объектом бесконечных философско-юридических дискуссий ме­ждународного характера (с настойчиво возвращающимся моти­вом предупреждения — наказания), а метаморфозы проблемати­ки труда, рост безработицы — все это усиливает до небывалой степени ощущение непрочности, растущей хрупкости сущест­вования и, следовательно, вызывает чувство опасности, кото­рое индивиды испытывают все острее и которое доходит до уровня физического страха. Достаточно упомянуть очевидней­шие вещи — бесконечные страхи вокруг атомной энергетики и

экспериментов в области генной инженерии и клонирования, — поле, которое с большим или меньшим успехом осваивают эко­логические движения, т. е. биоэтика, или, если угодно, — в фило­софском отношении — принцип ответственности перед лицом будущих поколений.

Все это, естественно, сформулировано в слишком краткой фор­ме и нуждается в более подробном рассмотрении. Но, подводя итог, я хотел бы подчеркнуть, что анализ либерализма, который предлагает нам Фуко, еще более актуален, с точки зрения пер­спективы на будущее (этими темами Фуко начал заниматься в 1979—1980 годах), нежели в ретроспективном отношении.

Ф. П. А. Фуко уделяет очень большое внимание проблеме от­ношений между философами — или, шире, интеллектуалами — и властью. Он решает эту проблему, возлагая на философа задачу прояснения того, как действуют механизмы власти. В этой пер­спективе философ соответственно должен быть не просто кри­тическим сознанием общества (под этим часто понимают всего лишь способность философа высказывать свое мнение налево и направо по любым поводам, опираясь на свой авторитет интел­лектуала как представителя особой социальной группы); задача философа является гораздо более конкретной и сложной — опи­раясь на свою способность использовать концептуальные инстру­менты и на свое искусство интерпретации, анализировать и де­лать явными провалы, механизмы, типы осуществления и поля действия власти. Согласны ли вы, что именно в этом смысл фило­софской работы? С другой стороны, может ли философ, с вашей точки зрения, действительно выполнять сегодня эту функцию?

Д. Д. Даже если мы согласны с тем, что философ является спе­циалистом по наиболее общим вопросам, это не дает ему права раз­глагольствовать по любому поводу на бульварах, как предлагают ему средства массовой информации, которые всегда рады заполу­чить «подходящего клиента». Бульвар в отличие от agora — пуб­личного места, площади для собраний — является прежде всего местом для прогулок, а всякий слишком вольный концептуальный променад неизбежным образом колеблется между блужданием в потемках, очень похожим на топтание на месте, и плохо поставлен­ным водевилем — в противоположность той концентрации, кото­рая требуется для любого серьезного размышления, и элементар­ной скромности, запрещающей изображать из себя всеведующего знатока. Другими словами, если философ — как сказал бы Фрэн-

сис Бэкон — превращается в фокусника или балаганного зазывалу, это не свидетельствует о наличии у него хорошего вкуса.

В то же время трудно спорить с тем, что философ, читающий публичную лекцию, участвующий в дебатах или выступающий на конференции, становится действующим лицом в определенного рода представлении — с той разницей, что в этом случае именно он управляет ситуацией, полагая при этом, обоснованно или нет, что ему есть что сказать на ту или иную конкретную тему и что здесь он является одновременно автором, исполнителем и постановщи­ком всей пьесы. Даже Диоген, самый театральный из философов, когда он в свойственной ему резкой манере заговаривает со своими современниками, когда он с упоением отдается практике parrhèsia, т. е., не стесняясь в выражениях, говорит правду в глаза, делает это открыто и на виду у всех, на agora, и, следовательно, как гражданин (когда, впрочем, само заявляемое здесь гражданство имеет космо­политический характер), и его точно построенная речь и мысль, «работающая над тем, чтобы людям было не так легко чувствовать себя обладателями чистой совести» (если воспользоваться опреде­лением интеллектуала, которое дает Фуко, — Dits et écrits... T. 4. P. 749), опираются при этом на концептуальные построения, пред­ставляющие собой плод серьезных размышлений (об отношениях physis—nomos, о doxa и typhos и т. д.), и не довольствуются тем, чтобы быть словесной акробатикой, которая должна гарантировать стопроцентный успех.

Само собой разумеется, что философ, как и любой другой гра­жданин, может — и даже обязан — принимать участие в общест­венной жизни, в «делах полиса» (dans les affaires de la cité). И все философы, по крайней мере начиная с Сократа и Платона, следу­ют этому принципу — в той мере, в какой философия склонна считать, что поиск согласия между умами можно рассматривать как условие мира в обществе (cité). В этом смысле можно даже согласиться с тем, что философия является политической от на­чала до конца. Причем, вовсе не потому, что она по своей природе неизбежно должна подчиняться той или иной идеологии или быть выразительницей того или иного предвзятого выбора, но в гораздо большей степени потому, что тема «жизни вместе» («vivre ensemble») всегда тем или иным образом находится в са­мом центре ее внимания. Но все дело в том, каким именно обра­зом участвовать в этой жизни. В определенном отношении можно сказать, что философы всегда мечтали о возможности стать со-

ветником государя (когда они не пытались выступать в этом каче­стве явным образом, как Платон, Макиавелли, Бэкон или Лейб­ниц — если ограничиться лишь несколькими именами), и в этом, вообще говоря, нет ничего предосудительного — по причинам, о которых я только что упомянул. Все дело в типе участия. Никому не придет в голову требовать от часового мастера немедленно вы­сказать свое авторитетное мнение в отношении правильного веде­ния государственных дел и организации общества на том основа­нии, что процесс сборки часов требует предельной точности и ловкости в оперировании с многочисленными винтиками и коле­сиками; аналогичным образом философ — в той мере, в какой он занимается критической работой, связанной с анализом механиз­мов власти (здесь также отчет можно вести, начиная с Платона), — не имеет никакого специфического права (по крайней мере, не больше, чем кто-либо другой) вельможным тоном представлять как некую особо ценную истину свое мнение о «социальных фак­тах» («faits de socitété»), мимоходом задевающее все возможные вопросы. Но в то же время решаемая философом критическая за­дача, которую необходимо каждый раз постоянно формулировать заново в зависимости от обстоятельств — с момента, когда она на­чинает выполнять свою функцию в публичном пространстве и на­сыщает мало-помалу социальное тело, — может обрести свою спе­цифическую значимость и иметь, как говорят, «влияние». Для фи­лософа (но сказанное справедливо также для писателя, художника, ученого) основным способом вмешательства в общественную жизнь являются его творчество, его произведения. Другие типы вмешательства, те или иные формы ангажированности, всегда ло­кальные и имеющие конкретную цель, обретают смысл, только если они логически вытекают из этого первоочередного требова­ния и если они при этом подкреплены необходимой концептуаль­ной архитектурой, делающей их уместными и полезными. Все ос­тальное — просто сотрясение воздуха. Сам Фуко, отвергавший позу интеллектуала, дающего уроки другим или высказывающего свое непререкаемое мнение, но в то же время хотевший, чтобы его тексты могли служить (надо полагать, в обоих смыслах слова — «быть на службе у...», «быть полезными для..>), ясно и четко об этом заявил. В конечном итоге, если теоретическая работа может прояснить ту или иную конкретную ситуацию, то отсюда всегда возможно вывести заключение («если люди этого хотят», — спе­циально уточнял Фуко) об определенном политическом выборе.