Личность как антропологическая универсалия

В заключение в качестве примера хочу предложить краткие выводы из своей собственной работы, в которой представлена но­миналистическая критика такого распространенного российского феномена, каким является «личность», которой, как принято счи­тать, обладает каждый из живущих в этой стране. Этот пример, надеюсь, поможет читателям прочувствовать специфику освое­ния и применения навыков Фуко в ситуации, когда они применя­ются для раскрытия фоновых практик другой, не западноевро­пейской культуры. В своей недавно вышедшей книге⁶⁸ я попы­тался описать наиболее распространенные и потому обычно не замечаемые практики самоанализа и самовоспитания советского человека, опираясь на печатные инструкции о том, как следует со­ставлять представление об индивидуальной личности во время чистки партии, а также используя обширную литературу по ком­мунистическому самовоспитанию. Это исследование позволило мне провести несколько интересных сравнений между россий­ским и западноевропейскими или — более широко — западными обществами.

Если принять за исходную точку различие между объективи­рующими практиками (тем, как индивидуальные люди становят­ся объектами анализа и внешнего воздействия) и субъективирую­щими практиками (способами, с помощью которых индивидуаль­ные люди становятся действующими и знающими субъектами), которое предложили Дрейфус и Рабиноу и которое отчасти раз­делял Фуко, то можно выдвинуть две сравнительные гипотезы.

Первую гипотезу можно сформулировать следующим образом: объективация индивида в России преимущественно опиралась

на практики горизонтального надзора друг за другом среди рав­ных по статусу, а не на иерархический надзор начальников за под­чиненными, как это происходило на Западе. Точнее, этот надзор осуществлялся через три основные практики — обличение грехов, товарищеское увещевание и отлучение, которые Библия реко­мендует как стандартные средства исцеления падшей души. До 1917 г. эти практики соединялись вместе только в редких случаях, на периферии общественной жизни, например в работе церков­ных судов и в некоторых монастырях, устроенных по уставу Св. Иосифа Волоцкого. После революции эти практики, наобо­рот, уже пронизывали каждый советский коллектив и наполняли все социальные структуры. Конечно, распространяясь на все об­щество, эти практики одновременно претерпевали некоторые изменения: их приспосабливали к новым условиям и переинтер­претировали, вкладывая в них новые значения.

Например, дисциплина в зрелом советском обществе поддер­живалась благодаря различным формам настойчивого увещева­ния, в то время как террор 1930-х гг. прямо игнорировал такие формы. Террор как таковой стал возможен на основе прямого слияния практик обличения и отлучения, не опосредованных увещеванием, т. е. в противоречии с требованиями Нового Завета. Однако парадокс истории заключается в том, что повальные ре­прессии 1930-х гг. были связаны с попыткой ввести товарище­ский надзор повсюду, т. е. превратить каждую партийную ячейку или каждый рабочий коллектив в группу, связанную именно этим увещеванием. Всеобщее введение мягкого дисциплинарного воз­действия было достигнуто путем дикого кровопролития. Хрущёв лишь завершил дело, начатое Сталиным, когда он в 50-е и 60-е гг. помог практике увещевания проникнуть во все уголки советской системы и в конечном итоге дал ей возможность опосредовать убийственное слияние обличения и отлучения.

Параллельно этому практика обличения грехов была интенси­фицирована и направлена на новый объект: после 1917 г. сначала обличалась революционная сознательность каждого большевика, потом — личность каждого советского человека. Сам термин «об­личать», конечно, очень часто использовался в дискурсе чисток и означал «критиковать», «обвинять». Строго говоря, этот термин обозначал центральную практику советской самокритики, но ко­гда самокритика соединилась с чисткой в смертоносной конфигу­рации практик 1937 г., обличение стало центральной практикой

этой конфигурации. Обличение, однако, имело и второе — древ­нее _ значение: «обнаружить», «вывести налицо». Наверное, трудно более точно выразить это значение термина, чем это сде­лал Владимир Даль еще в середине XIX в.: «Не слова, а дела об­личают человека, показывают подлинное лицо и личность его». Это, конечно, очень напоминает речи Сталина о том, что комму­нист проверяется именно делами. Практика обличения была пе­ределана: теперь этот аспект «опубликования себя», «выведения налицо» собственного я был подчеркнут с той же силой, что и аспект обвинения, который преобладал в обличении до тех пор. Такая реконфигурация практик сделала возможным появление «советского индивида», специфического существа, которое узна­вало о себе и своей личности через публичное обсуждение его или ее персональных качеств в специальной ситуации чистки или, позднее, в ее рутинизированных версиях (таких, как индивиду­альный отчет члена партии, Ленинский зачет школьника или обсуждение коэффициента трудового участия каждого члена бригады).

Перейдем от объективации индивида к практикам его актив­ного самоформирования. Моя вторая гипотеза такова: централь­ные практики субъективации в России сформировались на осно­ве покаянных практик самопознания, характерных для восточно­го христианства, а не на основе исповедального анализа личности, который Фуко описал как центральную субъективирующую практику для католической Франции. Другими словами, если са­мопознание западного человека формировалось исповедальными практиками на тему секса или какой-либо другой формой герме­невтики желания (исповеди пастору, психоаналитику, дневнику и т. п.), то знание российского индивида о себе складывалось как результат выявления и обсуждения его очевидных дел и достиже­ний релевантной группой. Эта процедура укоренена в практиках публичного покаяния. Фуко различал две основные техники са­мопознания, выработанные в раннехристианских общинах: пуб­личное покаяние, где бытие являет себя без помощи слов — в виде очевидных (очевидных, открытых взгляду) дел, и тайную испо­ведь, где слова являются необходимым посредником выявления истины. Вторая техника самоанализа интересовала Фуко больше, так как она стала доминирующей формой «практик себя» на Западе. В то же время практики публичного покаяния остались центральными «практиками себя» на христианском Востоке.

Советские субъективирующие практики — как и объективи­рующие практики, основанные на горизонтальном надзоре, также ведут свое происхождение от традиционных практик, которые были переструктурированы в новые конфигурации и приспособ­лены для новых целей. До того как подвергнуть себя обличению по делам, человек мог поработать над собой, используя, прежде всего, секуляризованный аналог христианской практики imitatio Dei, т. е. выбирая себе персонального героя и подражая ему в сво­ем повседневном поведении. Эта христианская техника самофор­мирования была теперь, однако, переплетена с чисто секулярной техникой самопланирования (или самопрограммирования). Со­единение практик самопланирования и подражания персональ­ному герою, наглядные результаты которых в конце концов оценивались релевантным сообществом в процессе трансфор­мированного покаянного ритуала, стало основной формой само­воспитания советского человека. Таким образом, если западный человек сформировался, по словам Фуко, как постоянно испове­дывающееся животное, то советский человек был рожден как кающийся зверь.

Примечания

¹ Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd éd. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1983 (далее - HDPR).

²HDPR. P. 122, 124.

³ Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Transl. by G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1953', Polanyi M. Personal Know­ledge. Chicago: University of Chicago Press, 1958; Ryle G. Knowing How and Knowing That // Proc. Aristotelian Soc. 1945—46. Vol.46. P. 1—16; Goffman E. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York: Harper & Row, 1974.

⁴ См., например, «The Background» в: Searle J. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983. Последний по времени вариант раскрытия поня­тия фона см.: Searle J. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995.

⁵ Участники большинства речевых обменов не замечают этот фон. В изобразительном искусстве, наоборот, художник обыч­но уделяет специфическое внимание фону или заднему плану изображения, когда он рисует свою картину. Зрители, однако,

воспринимают всю целостную структуру фигура—фон, если только при зрительном восприятии не происходит переключе­ния гештальтов.

⁶ См. эссе «Literal Meaning» в: Searle J. Expression and Meaning. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

⁷ Наверное, не случайно книга Владимира Осипова «Британия глазами русского» открывается сравнением обращения с умы­вальниками в Англии и СССР. Английские коммунисты, оста­новившиеся в гостинице в Москве, говорят автору: мы понимаем, что у вас было много трудностей, вы пережили гражданскую войну и немецкую оккупацию. Но неужели все же нельзя было произвести достаточное количество затычек для раковин?

⁸ Dreyfus H. L. Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger's «Being and Time». Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991. P. 4. В оте­чественной литературе первым описание фоновых практик предложил Вадим Волков (см.: О концепции практик(и) в со­циальных науках // Социол. исслед. 1997. № 6).

⁹ Часто повторяющиеся ситуации во время международных конференций — «танцы» вокруг собеседника на приеме, когда партнеры постоянно восстанавливают нормальную для них дис­танцию при разговоре: например, латиноамериканцы подходят к собеседнику ближе, чем позволяет ощущение допустимого персонального пространства обычного североамериканца; по­следние отшатываются, что побуждает первых снова прибли­зиться, чтобы восстановить нарушенную нормальную (для них) дистанцию, и т. д. Этот и подобные курьезные примеры первых кросскультурных встреч приведены в: Hall Ε. Т. The Silent Lan­guage. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1959. P. 209 и др.

¹⁰ Говоря об описании метода Фуко у Дрейфуса и Рабиноу, я опи­раюсь на концепцию фоновых практик, даже когда они сами эксплицитно не пользуются этим термином. Полагаю, что это оправданно, поскольку отсылки к концепции фоновых прак­тик встречаются в их книге очень часто. Например: «Несомнен­но, [что Фуко] согласился бы с многими авторами от Витген­штейна до Куна и Сёрля в том, что специфическое понимание специфических речевых актов основывается на принимаемом за данность и разделяемом всеми практическом фоне, посколь­ку никто и никогда не может сказать полностью, что он имеет в виду, и заранее исключить всякое возможное неправильное понимание» (HDPR. С. 49; см. также с. 47, 77, 94).

" Вместо того чтобы исследовать все случаи употребления фран­цузского термина, который фигурирует у Фуко, я подробнее

прослежу словоупотребление термина в английских переводах трудов Фуко, которые были важны для создания дрейфусов­ской концепции фоновых практик. Примеры французских тер­минов см.: Foucault M. Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 33 («...sur fond de...»), P. 360 («l'ar­riere-plan»).

¹² Foucault M. 1) The Order of Things. New York: Pantheon, 1971. P. 330; 2) Discipline and Punish. New York: Pantheon, 1978. P. 25. В существующих русских переводах дано: «на основании уже начавшегося» (см.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гу­манитарных наук. М.: Прогресс, 1977. С. 351) и «на основании истории тел» (см.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M: Ad Marginem, 1999. С. 39).

¹³ Foucault M. The Care of the Self. Vol. 3. Of the History of Sexua­lity. New York: Pantheon, 1986. P. 67 (курсив мой, - O.X). В существующем русском переводе — «в рамках этой культу­ры себя» (Фуко М. Забота о себе. Киев: Дух и Литера, 1998. С. 76).

¹⁴ Foucault M. Discipline and Punish... P. 308; Фуко М. Надзирать и наказывать... С. 455.

¹⁵ Foucault M. The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon, 1972. P. 112; Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. С. 113.

¹⁶ Делёз Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998. С. 79—80.

¹⁷ Foucault M. Questions of Method // The Foucault Effect. Studies in Governmentality / Ed. by G. Burchell et al. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1991. P. 75.

¹⁸ Flynn Th. Foucault's Mapping of History // The Cambridge Com­panion to Foucault / Ed. by G. Gutting. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994. P. 30. См. также другое замечание о близости Витгенштейна и Фуко: «То, что представляет себя как субъек­тивное, появляется из общих публичных изменяемых прак­тик» (Rajchman J. Foucault: the Ethic and the Work // Michel Foucault Philosopher / Transi. By T. J. Armstrong. New York: Routledge, 1992. P. 218).

¹⁹ HDPR. P. 104.

²⁰ Foucault M. Archeology of Knowledge... С 150; Фуко М. Архео­логия знания... С. 180

²¹ Фуко М. Археология знания... С. 61.

²² Слово «всего» в этом предложении может показаться слишком сильным заявлением о свойствах практик, которые обусловли­вают дискурс. Я сохраняю эту сильную формулировку, так как

следую текстам Фуко, по-видимому, разделявшего хайдегге­ровскую трактовку Waltens, «правящего» характера просвета бытия, который задает условия возможности явления фено­менов в том виде, в каком они являются нам. По Хайдеггеру, современный здравый смысл забыл об этой правящей характе­ристике просвета бытия и — после переноса человека в центр мироздания в философии Нового времени — приписывает функции правления только людям. Фуко мог бы утверждать, что дискурсивные практики «управляют» тем, что можно ос­мысленно сказать внутри данной дискурсивной формации (см.: Dreyfus H. L. Foucault and Heidegger on the Ordering of Things // Michel Foucault Philosopher. New York: Routledge, 1992).

²³ Фуко М. Археология знания... С. 28.

²⁴ Фуко М. Слова и вещи... С. 54—62.

²⁵ HDPR. Р. 125.

²⁶ Ibid. P. 175.

²⁷ До того как политические и социальные институты занялись контролем над ростом населения и репродуктивным поведени­ем, исповедальные практики не знали объекта под названием «пол» или «секс» (эти объекты — порождение XVIII в., который смог свести все разнородные компоненты феномена воедино и закрепить за этой «сборной солянкой» единое название); «то, что было нам дано до тех пор, было — несомненно — пло­тью» (Foucault M. The Confession of the Flesh // Power/Know­ledge. Selected Interviews and Other Writings 1972—77 / Ed. by С Gordon. New York: Pantheon, 1980. P. 211).

²⁸ Как пишет Франсуа Валь: переходя «от практик дискурса к практикам действия и всегда рассматривая изменяющиеся правила, которые заставляют их влиять друг на друга», мысль Фуко — это «прагматика разнообразия». (Wahl F. Inside or Out­side Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 79).

²⁹ Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Coun­ter-Memory, Practice / Ed. by D. Bouchard. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1977.

³⁰ Foucault M. The Use of Pleasure. Vol. 2. Of the History of Sexua­lity. New York: Pantheon, 1985. P. 12; Фуко M. Воля к истине. M.: Касталь, 1996. С. 282. ³¹ HDPR. Р. 104, 256.

³² Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 28. ³³ Davidson A. I. Archaeology, Genealogy, Ethics // Foucault: A Cri­tical Reader / Ed. by D. Hoy. Oxford: Blackwell, 1986. P. 221.

См. также схожий аргумент о трех периодах творчества Фуко в статье Виктора Визгина в настоящем издании.

³⁴ Veyne P. Foucault and the Going Beyond (or the Fulfillement) of Nihilism // Michel Foucault Philospher... P. 342.

³⁵ Machado R. Archaeology and Epistemology // Michel Foucault Philosopher... P. 17.

³⁶ Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self // Political Theory. 1993. Vol. 21, N 2. P. 223.

³⁷ Gutting G. The Cambridge Companion to Foucault. Introduction... P.3.

³⁸ Foucault M. Questions of Method... P. 76.

³⁹ Это почти полное совпадение между словами Фуко и интер­претацией Дрейфуса и Рабиноу неудивительно: авторы долж­ны были знать об этой дискуссии 1977 г. Во втором издании своей книги (1983 г.) они цитируют вышедшую в 1980 г. книгу L'impossible prison, где эта дискуссия была впервые опублико­вана по-французски.

⁴⁰ Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self... P. 223.

⁴¹ Foucault M. The Use of Pleasure... P. 10—11; Фуко М. Воля к ис­тине... С. 281-282.

⁴² Foucault M. The Concern for Truth // Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977—1984 / Ed. by L.D. Kritzman. New York: Routledge, 1988. P. 257.

⁴³ Даже в текстах Фуко, пронизанных новой лексикой проблема­тизаций, можно легко увидеть знакомую практику археологи­ческого остранения: «Мысль — это то... что позволяет отсту­пить на шаг от данного способа действий или реакций, пред­ставить себе этот способ как объект мысли и поставить вопрос о его значении, условиях, целях» (см.: Polemics, Politics and Problemizations // The Foucault Reader / Ed. by P. Rabinow. New York: Pantheon, 1984. P. 389).

⁴⁴ Достоверно известно, что статья написана самим Фуко (см.: Foucault M. Dits et écrits. T. 4. Paris, Gallimard, 1994. P. 631).

⁴⁵ Florence M. Foucault, Michel 1926— // The Cambridge Compani­on to Foucault... P. 318.

⁴⁶Пол Рабиноу, личн. сообщ. О субъективирующих и объективи­рующих практиках (см.: HDPR. Р. 160-167, 178-183).

⁴⁷ Foucault M. Why Study Power: The Question of the Subject // Afterword to HDPR... P. 208.

⁴⁸ Фуко М. Археология знания... С. 20. Пер. испр. в соответствии с французским оригиналом (L'archéologie du savoir. P. 28).

⁴⁹ Gutting G. Introduction // The Cambridge Companion to Fou­cault... P. 6.

⁵⁰ Foucault M. Questions of Method... P. 74.

⁵¹ Ibid.

⁵² Foucault M. The Concern for Truth... P. 255.

⁵³ Bourdieu P. The Theory of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990.

⁵⁴ Пьер Бурдьё, интервью «От правила к стратегиям» в: Бурдьё А. Начала. М.: Социо-логос, 1994. С. 100.

⁵⁵ Ноу D. Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes, and the Frankfurt School // Foucault: A Critical Reader... P. 135, 139; Deleuze G. What is a dispositif? // Michel Foucault Philosopher... P. 162; Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 39.

⁵⁶ Foucault M. Questions of Method... P. 86.

⁵⁷ Фуко М. Воля к истине... С. 193. Не имея возможности для пространного комментария, просто отмечу, что значение тер­мина «стратегия» у Фуко радикально отличается от значения этого термина у Бурдьё.

⁵⁸ Это изложение упрощает ницшеанскую перспективу Фуко, в которой индивид является не наименьшим неделимым осно­ванием взаимодействий, а — наоборот — продуктом таких взаимодействий. Понимаемые по Ницше активные силы и реа­гирующие на них контрсилы сталкиваются и участвуют в по­стоянной переделке принципиально неустойчивой конфигура­ции практик, каковую представляет собой каждый отдельный человек. Последовательный номиналистский анализ в духе Фуко потребовал бы описания данного взаимодействия води­теля и полицейского в виде столкновения подобных сил (сил, которые индивиды применяют к другим; сил, которые форми­руют их как именно этих, а не других уникальных индивидов; сил, которые в результате нынешнего столкновения будут упрочивать или дестабилизировать их существование как ин­дивидов, и т. п.), а не как столкновения двух индивидов.

Но какое взаимодействие сил номиналистский анализ оце­нит как безусловно единичное и потому реальное? Будет ли это, например, описание того, как кулак ударяет в скулу? Или описание квази автоматического предъявления водительских прав по первому требованию полицейского вместо того, чтобы задуматься, почему на это обычное властное требование нель­зя ответить ударом в лицо? Поиск Фуко, который видит взаи­модействие сил там, где обычно видят взаимодействие инди­видов, просто на один уровень более номиналистичен, чем это

обычное описание. Однако это позволяет Фуко избавиться от представления об индивиде как исходном атоме действия. О его концепции власти как констелляции «сил, действующих на другие силы», см.: Why Study Power? // HDPR; о ницшеан­ском понятии сил, которое повлияло на Фуко, см.: Deleuze G. Active and Reactive // The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation / Ed. by D. B. Allison. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985.

⁵⁹ Фуко M. Воля к истине... С. 208 (выделено мной, — О. X.).

⁶⁰ Я следую в своем изложении аргументу: Buck-Morss S. The Ori­gins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. New York: Free Press, 1977, особенно гл. 6. См. также: Wolin R., Walter Benjamin. An Aesthetic of Re­demption. New York: Columbia University Press, 1982; Jay M. Adorno. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.

⁶¹ Беньяминовская теория поименования имеет не марксистские, а мистические корни: он предполагает, что название констел­ляции будет сродни имени собственному, а не просто неким новоизобретенным странным словом. О первичном божест­венном языке называния вещей своими именами, о том, что ос­талось от этого в современном мире, см. его раннее эссе: On the Language as Such and on the Language of Man // Benjamin W. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.

⁶² Фуко M. Археология знания... С. 27 (пер. испр.).

⁶³ Обычное представление об общем понятии как о некой абст­рактно-общей черте набора предметов все еще лежит в основе современной конвенциональной науки. Фуко пытается пред­ложить альтернативу этому представлению во французском контексте, так же как Витгенштейн пытался это сделать в анг­ло-американском, а Беньямин — в немецком.

⁶⁴ Фуко М. Археология знания... С. 51 (пер. испр.).

⁶⁵ Rochlitz R. The Aesthetics of Existence: Post-Conventional Mo­rality and the Theory of Power // Michel Foucault Philosopher... P. 248; Wahl F. Inside or Outside Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 78.

⁶⁶ To, что делает дискурс всеобщей грамматики или естественной истории единством — это не абстрактно-общая черта, прису­щая всем высказываниям данного дискурса, а конечный набор практик производства этих высказываний. Для производства какого-либо высказывания некоторые практики задейству­ются, а некоторые нет — так что не найти и одной общей прак-

тики, присущей производству всех высказываний данного дискурса.

⁶⁷ Florence M. Foucault, Michel, 1926-... P. 317.

⁶⁸ Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia: A Stu­dy of Practices. Berkeley: University of California Press, 1999.