Генеалогический проект Мишеля Фуко: онтологические основания. Виктор Визгин

ТВОРЧЕСТВО Мишеля Фуко обычно делят на три периода, если не считать его деятельности в 50-е гг., когда он только еще искал свой собственный путь. Условно эти периоды можно обо­значить как «археология знания», «генеалогия власти-знания» и период «эстетик существования». Соответственно исследова­тели обычно говорят об археологическом, генеалогическом пе­риодах и о периоде анализа «эстетик существования» или «тех­ник самости»¹. Однако, на наш взгляд, несмотря на действи­тельно глубокие сдвиги в стиле исследования, в его языке и т. п. (конец 60—начало 70-х и конец 70—начало 80-х гг.), все творче­ство философа-историка тем не менее можно представить и как осуществление единого генеалогического проекта. В пользу та­кого способа его представления говорит и присутствие харак­терных для генеалогии приемов анализа уже в «Истории безу­мия» и других работах археологического периода, и решающее значение, которое имела для Фуко его встреча с творчеством Ницше (особенно его «генеалогия морали»), и стремление в 80-е гг. заместить генеалогическим языком археологическую терминологию или хотя бы подчинить первому вторую, даже ес­ли это и не было последовательно проведено.

Какие онтологические интуиции лежали в основании указан­ных трех периодов творчества Фуко? Вот главный вопрос, опре­деливший общую направленность нашего исследования. Мы счи­таем, что в онтологическом обеспечении генеалогического проек­та участвовали две основные интуиции, задающие видение бытия (реальности). Первый и второй из указанных периодов характе­ризуются доминированием квазинатуралистической онтологии, а третий — исторической. Однако характерно, что жесткого разве­дения этих периодов у Фуко не было, несмотря на их существен­ное различие.

Генеалогический проект Фуко, явно сформулированный им в инаугурационной лекции в Коллеж де Франс, прочитанной в

декабре 1970 г., связывает в единое целое все творчество филосо­фа, начиная с книги «История безумия в классическую эпоху» (1961). Правда, здесь вместо термина «генеалогия» мы находим выражение «археология» («археология немоты» или «отчужде­ния»), использованное для обозначения той исторической рабо­ты, которая должна обнаружить, как европейская цивилизация жестом «великого заточения» (le grand Renfermement) отделила от своего рационального способа существования опыт безумия, объективировав его в соответствующих системах дискурса. В 60-е гг. Фуко обозначал свою исследовательскую работу как ра­боту именно археолога, что нашло свое теоретико-методологиче­ское обоснование в книге «Археология знания» (1969). Однако типичное для генеалогического проекта обращение к анализу взаимодействия дискурсивных и недискурсивных практик с сис­темами властных отношений и телесностью индивидов присутст­вует у Фуко и в его археологических историях безумия и клини­ческого госпиталя (1963). Но лишь после того, как в фокус мысли Фуко попало политическое измерение истории, археология и тер­минологически трансформировалась в генеалогию современной западной цивилизации, что и нашло свое выражение в работах 70-х гг. Если термин «археология», возможно, употребляется Фу­ко не без воздействия использовавшего его ранее Жоржа Дюме­зиля, влияние которого признавал и сам философ, то термин «ге­неалогия» явно заимствуется им у Ницше («К генеалогии мора­ли», 1887), с воодушевлением прочитанного Фуко в 1953 г.

Для первого этапа развертывания генеалогического проекта Фуко, который условно можно обозначить как «археологическая генеалогия», характерно использование ранней работы Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» (1872). «Ницше показал, — говорит Фуко, — что той трагической структурой, исходя из кото­рой вершится история западного мира, является не что иное, как отказ от трагедии, ее забвение и замалчивание»². Трагическое измерение как бытийное основание западной цивилизации, обо­значенное у Ницше как «дионисийское начало», в ходе истории вытесняется за пределы ее рационалистической христиан­ско-моральной культуры. У Фуко это измерение обозначено как «вертикаль», в которой размещается Другое «горизонтально» расположенного западного Разума. Оно выступает в трех основных воплощениях или фигурах — Востока — Безумия — Сновидения (сюда Фуко присоединяет еще и «счастливый мир желания»).

Нетрудно узнать в этих фигурах ницшеанское дионисийское начало. Размежевываясь с воплощенным в них своим Другим, Запад конституирует свою собственную идентичность, причем жесты такого размежевания суть основополагающие акты его истории. Благодаря им дионисийское трагическое начало за­падной истории уходит в ночь забвения, осветить которую и призвана археологическая генеалогия как она задумана и осу­ществлена в данной работе. Часто упоминаемое в работах этого периода выражение «археология» выступает, по сути дела, псев­донимом генеалогии и одновременно ее частью.

Действительно, уже в первом варианте генеалогического проекта («История безумия» и «Рождение клиники») Фуко проводил «генеалогические» разыскания, долженствующие вы­светить структуры современного субъекта с помощью аналити­ки комплекса власти — знания — тела. Второй этап генеалогиче­ского проекта характеризуется тем, что его ядро выходит, условно говоря, из археолого-структуралистской тени, начиная с про­граммной работы «Порядок дискурса» (1971). Непосредственно вслед за ней идет работа «Ницше, генеалогия, история» (1971), в которой Фуко, отталкиваясь опять от Ницше и присоединяясь к нему, подвергает критике представление о едином истоке или начале происхождения вещей (Ursprung), раскрывая основания и стиль генеалогической истории. Началу как общему унифи­цирующему вещи истоку их происхождения Фуко, излагая ге­неалогию Ницше, противопоставляет «историческое начало». «Генеалогист, — говорит он, — нуждается в истории, чтобы за­клясть химеру начала»³. «То, что находится в историческом начале вещей (commencement historique), — продолжает он, — это не все еще хранимое тождество их происхождения (de leur origine), это — расхождение между другими вещами, их несо­вместимость и несоответствие»⁴. Характерно, что в противовес метаисторическому началу (Ursprung), которое всегда «там, где боги», «историческое начало» «низко» и «неприглядно». Поэто­му ницшевская генеалогия, а именно ей следует Фуко, это сни­жающая генеалогия. В основе ее лежит установка на подозрение, которое своим «косящимся взглядом» схватывает вещи снизу, «из-под полы», с «черного хода». Поэтому, выражаясь предель­но кратко, можно сказать, что археология без «архе» — это и есть генеалогия как она формулируется Фуко во втором периоде ее эволюции.

В работах 70-х гг. в центре внимания Фуко оказались власт­ные отношения в их подвижном взаимодействии с миром знания и дискурса, разнообразных практик и тел индивидов. Трагиче­ски-дионисийское измерение, однако, не уходит из развиваемой в них онтологии. Действительно, в работе «Порядок дискурса» Фуко определяет мир дискурса как «неудержимое, прерывистое, воинственное... беспорядочное и гибельное, грандиозное, нескон­чаемое и необузданное бурление»⁵. Эти эпитеты возвращают нас к задающему онтологическую интуицию представлению о дио­нисийском трагическом начале, указанием на которое начинается «История безумия».

Определяющее для формирования «генеалогического» про­екта влияние Ницше было поддержано и дополнено с совсем другой стороны — со стороны рационалистической традиции французской эпистемологии и истории науки от Гастона Башляра до Жоржа Кангилема. Башляр показал, как историку нужно работать с «эпистемологическими разрывами», а Канги­лем — как надо строить проблемную историю научных понятий, структурированное развертывание которой лишь озвучивается индивидами, являвшимися точками отсчета традиционной исто­рии идей. Кроме того, для указанной эпистемологической тра­диции характерно отталкивание от субстанциализма в онтоло­гии, сопровождаемое выдвижением на передний план понятий отношения, структуры, контекста связей. Именно французская история науки прежде всего дала образец той новой истории, ко­торую Фуко хотел развить дальше, связав ее с философским по­лем и выбрав для этого новые сюжеты (безумие, сексуальность и т. п.). Сочетание, казалось бы, несочетаемого — эпистемоло­гического рационализма с иррационалистическим волюнтариз­мом — и сделало возможным формирование генеалогического проекта Фуко. Общим знаменателем, соединяющим эти разно­родные влияния и их продукт, является характерный для них всех антиплатонизм как антиидеализм, антиметафизика, ан­титеология и антителеология. Все эти определения, пусть и в негативном модусе, характеризуют те онтологические предпо­сылки, которые были усвоены Фуко и сделали возможным его генеалогический проект.

С антитеологией связан и антиантропологизм генеалогическо­го проекта Фуко. Не человека надо ставить на место «умершего Бога» (Ницше), говорит Фуко, «но анонимную мысль, знание без

субъекта»⁶. «Смерть Бога» коррелирует со «смертью человека», это — во-первых, и, во-вторых, с ней связан восход сверхчеловека. Опыт Фуко можно представить как своеобразное воплощение те­зиса Ницше о сверхчеловеке как трансгрессии человека в подлин­ном Homo naturae. Соответственно своего рода специфический натурализм лежит в основе и генеалогического проекта Фуко, по крайней мере до его третьего периода. Это — квазинатурализм спонтанно действующего переплетения анонимных практик с их стратегиями, дискурса с его правилами, в частности с правилами игр истины/лжи. Говоря на языке онтологии, это как бы само­ткущаяся ткань сталкивающихся друг с другом импульсивных сил/волений, формирующих изменчивую поверхность раздела фаз бытие/небытие. Исчезновение у Фуко (до последних томов «Истории сексуальности») человека как суверенной опоры теоре­тического конструирования оказывается связанным с его онтоло­гическим исчезновением в прокламированном Ницше «сверхче­ловеке»...

Эту ситуацию можно пояснить следующим образом. Игра гидродинамических законов действительно объясняет генезис прекрасных фигур бегущего по окну дождя⁷. Но его анонимные, борьбой напряженных сил созданные фигуры нам все равно ка­жутся откровением водной души — печалью наяды, грезой русал­ки... Конечно, мы сами приняли научный закон или правило за абсолютный признак реальности, даже за признак абсолютной реальности, но на самом деле в языке такой необходимости нет. А ведь именно язык, как говорит Морис Бланшо, резюмируя мысль Хайдеггера, есть «не то, что нужно обосновывать, а то, что само является источником обоснования»⁸. Кстати, то, что Фуко называет истиной, есть научная истина. За достижение научной истины о себе самом человек платит своей дисциплинариза­цией и объективацией, формирование механизмов которых бы­ло проанализировано Фуко (клиника, психиатрический приют, тюрьма).

Почему Фуко так резко негативно настроен по отношению к философиям субъекта, к феноменологии, трансцендентализму вообще? Да потому, что он видит в них угрозу для «реальности дискурса». «Одним из способов стереть реальность дискурса, — говорит он, — является тема основополагающего субъекта»⁹. Это означает, что у Фуко есть априорная интуиция того, что же такое реальность на самом деле. Такая предзаданная интуиция и есть

изначальная онтологическая установка (онтологема), характе­ристики которой несовместимы с онтологией классического ра­ционализма, феноменологии и трансцендентальной философии. Традиционные философии субъекта, рационализмы и идеализмы (как, впрочем, и догматические материализмы, например маркси­стский) уводят от реальности жизни, поскольку не замечают ее трепетной, трагической импульсивно-волевой, дисконтинуаль­ной природы. Фуко кажется, что современным ему историческим исследованиям соответствует не классическая философия субъ­екта, а философия жизни в духе Ницше, хотя он и избегает такого выражения. Как и Ницше, он связывает свою философию с со­временной ему наукой. Поэтому к общим для него и Ницше онто­логическим характеристикам добавляются новые (регулярность, трансформация, серия).

«Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно не­обходимы, — говорит Фуко, — это уже не понятия сознания и не­прерывности (с соответствующими проблемами свободы и при­чинности), равно как и не понятия знака и структуры*. Это — по­нятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зави­симость, трансформация»¹⁰. Остановимся на понятии события. Его анализ позволяет увидеть, как ницшеанство в онтологии со­стыковывается с научным языком и стилем анализа.

«Эффективная история», противопоставляемая традицион­ной «истории историков», имеет дело с событием. Событие — ее онтологическая характеристика. Под ним «надо понимать, — го­ворит Фуко, — не решение, договор, какое-то царствование или битву, но баланс сил (который вдруг меняет свою направлен­ность), захваченную власть, словарь, которым овладели и обрати­ли против тех, кто его первоначально использовал, падающее гос­подство, отравляющее само себя, и внезапно врывающееся новое господство, выступающее в маске»¹¹. Само знание, подчеркивает Фуко, реконструируя Ницше, существует не для примиряющего и гармонизирующего сущее его понимания, а, напротив, для про­ведения в нем резкого размежевания, линии раздела между дейст­вующими силами. Одним словом, знание существует как эффек-

* Здесь Фуко полемизирует как с экзистенциализмом Сартра, так и со структурализмом, обозначая свой, постструктуралистский и ницшеанский, выбор.

тивный инструмент всеобщей борьбы и поэтому само должно описываться в военных категориях (стратегия, битва, баланс сил и т. д.). Именно таким образом понимаемое знание корреспонди­рует с настоящим бытием, с подлинной реальностью — динамиче­ской, дискретной, изменчивой, подверженной случайности. Глав­ная цель становления такой борьбы заключается в установлении игроком своих правил игры, в том, чтобы вменить их всем ее уча­стникам, сделав всеобщим принципом: «Великая игра истории, — говорит Фуко, интерпретируя Ницше, — состоит в том, чтобы за­владеть ее правилами, занять позицию тех, кто их использует для себя»¹².

Ницшеанство Фуко — глубокое и последовательное, но как бы несколько прикровенное, если иметь в виду его главные работы, а не интервью последних лет, в которых он прямо называет себя ницшеанцем*. В основополагающей для понимания онтологиче­ских установок его собственной генеалогии работе («Ницше, ге­неалогия, история», 1971) он не делает прямого признания в том, что предпринятая в ней реконструкция ницшевской генеалогии морали отвечает и его собственной позиции, видимо, полагая, что это и так ясно. Эту ситуацию можно описать и таким образом: Фуко хочет быть оригинальным современным философом-исто­риком мира дискурса, в результате чего ницшеанская философия жизни как бы отходит в тень, отбрасываемую его артикулируемой на полном свету философией дискурса. Однако описание мира дискурса как дионисийской стихии недвусмысленно указывает на то, что в основании генеалогического проекта Фуко лежит как раз ницшеанская философия жизни с соответствующими онтоло­гическими предпосылками. На первой же странице указанной ра­боты он подчеркивает, что друг Ницше, Пауль Рэ, ошибся, пред­ставив в своей книге о происхождении моральных чувств их линейный генезис, упорядоченный лишь заботой о полезности морали. Такая унификация неверна, говорит Фуко, потому, что слова меняют свои смыслы, идеи — логику, желания — направле­ние и т. п., а Рэ считал, что весь этот мир высказываемых и желае­мых вещей якобы не испытывал внезапных вторжений, разрывов

* Ницшеанские мотивы в третьем варианте «генеалогического» проекта мы видим прежде всего в том, что основу «искусства существования» образует эстетическое мироотношение (мир оправдан как эстетический феномен).

юг

связности, схваток, укрывательств, подлогов и ловушек. В этом перечне прикрываемых установкой традиционной истории дис­пергирующих ее характеристик звучит вся предлагаемая вместо нее генеалогическая программа, с помощью которой Фуко и реа­лизует тот искомый сдвиг в истории, к которому он был устрем­лен с самого начала своего творческого пути.

Кульминацией «жизни» (здесь мы реконструируем слегка прикровенную ницшевскую онтологию генеалогического проекта Фуко) выступает «язык», «мир дискурса». В речи жизнь мак­симально самореализуется, раскрываясь как бурлящая, непред­сказуемая, подверженная случайностям стихия. Стихия — пре­рывная, движущаяся импульсами своих актов, в том числе и ак­тов желания говорить, без чего нет и самого мира дискурса с его спонтанно и анонимно возникающими регулярностями. Итак, жизнь — трепетная и опасная стихия. Подчеркивание угроз и опасностей, таящихся в мире дискурса и за ним, напоминает о трагически-дионисийском измерении бытия, замолчанного или заговоренного (а точнее сказать, замолчанного именно рацио­налистическим трансисторическим модусом говорения о нем) в европейской традиции после Сократа. Действительно, жизнь ко­нечна, трагична, полна угроз, и поэтому живое трепещет. Жизнь непредсказуема, случайна и поэтому напряженно всматривается в свое свершение, в прерывистый ритм событий. Все воздействует на все, и предугадать последствия всех этих воздействий, часто ведущих к скачкообразной смене жизненной траектории, невоз­можно. И поэтому жизнь не только случайна, прерывиста, но и материальна. При этом ее материальность понимается Фуко в со­бытийно-динамическом, а не субстанциалистском смысле. Итак, «трепещет» сама жизнь, но мы, читая Фуко, видим, что у него «трепещет» и «бьется» дискурс, мир дискурса в целом, причем вместе с прилегающими к нему и взаимодействующими с ним недискурсивными практиками.

Антиплатоновский импульс направлен у Фуко на то, чтобы сделать возможным тот сдвиг в поле истории, к которому он был устремлен с начала своей творческой деятельности. Замысел та­кого сдвига подразумевает оттеснение с переднего плана в интел­лектуальном мире философий субъекта, лежащих в основании традиционной истории идей с характерными для нее идеальными необходимостями, целями и устойчивыми, вносящими непрерыв­ность смыслами. Для того чтобы подобный сдвиг стал возможным,

необходимо, говорит Фуко, в само основание наших мыслей и действий ввести, как он выражается, «отвратительную машинку», вносящую в мир дискурса и практик в целом «случай, прерыв­ность, материальность»¹³. Можно сказать, что речь идет о введе­нии в онтологию своего рода стохастизатора, по своей функции антисимметричного известному из истории физики «демону Максвелла», так как он в отличие от последнего вносит в мир не порядок, а, напротив, случай и, значит, хаос. Аналогия с физикой может быть продолжена, с тем, чтобы прояснить суть этой онто­логии, которая обосновывает генеалогический проект Фуко. Дей­ствительно, предлагаемая Фуко генеалогическая история мысли базируется, как мы видим, на тех же самых онтологических по­стулатах, что и квантовая механика (нередуцируемая случай­ность и дискретность). Речь идет о том, чтобы в основание нашего понимания истории ввести принцип автономного хаоса (аналог античного понятия беспредельного), выступающий иерархически более весомой онтологической категорией, чем соответствующий ему противопринцип (аналог платоновского эйдоса и пифагорей­ского предела). Принимая это во внимание, можно сказать, что совершаемый Фуко сдвиг в методологии истории в историко-фи­лософской проекции выглядит как движение «назад» от Платона к софистам и от Парменида к Гераклиту.

Несмотря на антиплатоновский характер онтологии истории у Фуко, мы все же можем воспользоваться для ее характеристики понятийными ресурсами платоновской космогонии необходимо­сти (отличной у Платона от космогонии ума). Действительно, эта онтология выглядит онтологией становления как игры сил, сво­бодной от всякого участия в ней идеальных образцов и самого де­миурга (Тимей, 48а). В таком случае от целостного мира плато­новской космогонии остается лишь образ космического «сита» (Тимей, 53а), представленный у Фуко упомянутой выше «отвра­тительной машинкой», образ действий которой напоминает нам «трясение» атомов у атомистов. Как и «сито» Платона, эта «ма­шинка» вносит, однако, в конце концов не только хаос, но и опре­деленный порядок (регулярность) в мир практик, в том числе и дискурсивных. История в своем онтологическом измерении «ра­ботает» в генеалогии Фуко как такое упорядочивающее «сито» из «гетерогенного ансамбля высказываний», например о богат­стве и бедности, производстве и торговли, создавая те формы дис­курсивной регулярности, которые сначала выступят как анализ

богатства, а затем как политическая экономия. Поэтому, продол­жая сопоставление на онтологическом уровне «генеалогическо­го» проекта Фуко с физикой, нельзя не отметить определенного сходства лежащей в его основе онтологии с идеями о рождении порядка из хаоса через его спонтанную самоорганизацию, разви­ваемыми И. Пригожиным и его школой.

Заключительная, третья, стадия генеалогического проекта развивается Фуко в двух последних томах его «Истории сексу­альности» (1984). В центре внимания философа-историка здесь оказывается «генеалогия желающего человека» (вспомним, что о «мире желания» как об одной из важных археолого-генеалогиче­ских тем Фуко говорил еще в «Истории безумия»). Политико-ин­ституциональный анализ истории мысли сменяется здесь анали­зом практик или «техник самости» (techniques de soi), регулируе­мых правилами искусства существования. В исследуемой Фуко античной традиции заботы о себе формируется сам субъект мора­ли, проходящей с неизбежными трансформациями через всю ис­торию Запада. Таким образом, генеалогия морального субъекта отвечает общему замыслу генеалогического проекта дать «исто­рическую онтологию нас самих», «онтологию настоящего». На уровне терминологического оформления этого последнего вари­анта проекта сталкиваются две противоположные тенденции. Действительно, Фуко отказывается от выражения «археология», как он о том заявляет в своем интервью весной 1983 г. Однако в противовес этому, как и в начале своего творчества, он продолжа­ет его использовать, различая и сочетая археологическое и генеа­логическое измерения своего исторического анализа: археология исследует формы проблематизаций, возникающих в сфере опыта субъекта, а генеалогия — само их формирование, исходя из анали­за практик в их динамике.

Обращение к анализу субъекта морали не было, однако, как это может — и не без оснований — показаться, разрывом с исход­ной установкой Фуко на отказ от философий субъекта как осно­вополагающей, смыслом наделяющей инстанции. Во всяком слу­чае, именно так интерпретирует эту ситуацию сам Фуко. Выход на передний план проблемы генеалогии морального субъекта был обусловлен, как о том говорит сам философ, нерешенностью есте­ственным образом возникшего в ходе проделанных исследований вопроса: «Почему сексуальное поведение делают важной мо­ральной проблемой?»¹⁴. Исследуя необходимый для ответа на

этот вопрос материал, Фуко углубился далеко в прошлое, вплоть до классической Греции. Переориентация исследования на про­цесс становления субъекта морали, который сам себя строит, раз­вивая в качестве заботы о себе «практики самости», не означала, повторим еще раз, что Фуко совершенно отвернулся от своих исходных философских, в том числе онтологических, установок, повернув в сторону философий субъекта. Нет, у него субъект по-прежнему не определяет возможный опыт, а сам, скорее, зави­сит от него — по крайней мере так в своих самоистолкованиях объясняет он эту ситуацию.

Образ онтологии, релевантной генеалогическому проекту в целом, как нам это представляется, двоится. Прежде всего, этот проект, как мы показали, основан на квазинатуралистической па­раквантовомеханической онтологии. Однако начиная с «Воли к знанию» (1976), как признает сам Фуко, у него намечается опре­деленный разрыв с натурализмом. Фуко постепенно освобождал­ся от той натуралистической онтологии (например, в трактовке безумия как дионисийской стихии), которая явственно прозвуча­ла в предисловии к первому изданию «Истории безумия» (1961). Речь, однако, не идет о таких онтологических характеристиках, как прерывность, случайность, материальность, сближающих ап­риорное видение бытия с образом физической реальности в кван­товой механике. Фуко освобождался от этого «диффузного нату­рализма», который за «властью с ее насилиями и ухищрениями» обнаруживает «сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы — спонтанность безумия, позади системы уголовного права — благородный жар правонарушения, под сексуальным за­претом — свежесть желания»¹⁵.

Другая задающая онтологию установка связана с истолкова­нием исторического времени как бытия. Это, напротив, антинату­ралистическая по своей интенции онтология. Фуко ее определяет как «онтологию настоящего», «нас самих», как «историческую» и «критическую». По сути дела, речь здесь идет о своеобразной ис­торической антропологической онтологии человека как субъекта и объекта своего собственного самоизменения. Критицизм этой онтологии направлен на поиск «пространства конкретной свобо­ды», т. е. зоны возможного самоизменения человека, которое Фуко мыслит не глобальным, а локальным и специфическим. Основное понятие такой онтологии — понятие опыта. В частности, осо­бенно важной оказывается категория «предельного опыта» (ех-

périence-limite), функция которого состоит в том, чтобы выводить человека за его собственные пределы, открывая возможность его самотрансгрессии. Кстати, именно отсутствие подобной концеп­ции опыта в феноменологии заставило Фуко отказаться от нее в пользу Ницше*. Характерно, что вместе с подобным понятием опыта в поле исторической онтологии попадает и автономный субъект. Наконец, третья, основная категория этой онтологии — это свобода, оказывающаяся фактически «лишенной предела ра­ботой свободы». Свобода как цель в критической онтологии на­стоящего отбрасывается далеко вперед, открывая пространство для подобной работы. Тем самым генеалогический проект Фуко приобретает черты критического обслуживания практик самосо­зидания и самоизменения человека. Историческая онтология нас самих и есть такое обслуживание. В фокусе такой онтологии ока­зывается человек как автономный субъект и как субъект свободы, реализующий ее через критику в теории и практике.

Дионисийской стихийной жизни натуралистической онтоло­гии в этой онтологии соответствует «философская жизнь», или «этос», т. е. сам концепт жизни оказывается существенным обра­зом смещенным. Несмотря на различие между двумя типами он­тологического сознания, между ними, что важно подчеркнуть, со­храняется и определенная преемственность. Критическая истори­ческая онтология точно так же, как натуралистическая (через посредство соответствующей генеалогии), использует представле­ния о случайности, материальности, дискретности. Так, например, Фуко говорит, что критическое вопрошание современности со­стоит в выявлении особенного, случайного и произвольного в том, что признается универсальным, необходимым, обязатель­ным. Это — типичная генеалогическая процедура, и основанием для нее может выступать разобранная нами квазинатуралистиче­ская онтология. Однако несмотря на сохранение некоторых об­щих моментов, пафос этой исторической онтологии существенно иной, чем в онтологии натуралистического типа В первом и вто­ром варианте генеалогического проекта доминирует квазинатура­листическая онтология, а в третьем — историческая. Стремясь продемонстрировать единство всего своего творческого пути в последних интервью и выступлениях, Фуко, на наш взгляд,

* Чтение Бланшо и Батая действовало в том же самом направле­нии.

сглаживает его дисконтинуальность, обусловленную сменой он­тологических интуиций.

Подведем итоги. Генеалогический проект Фуко имеет несо­мненное научное значение. Для истории гуманитарных наук это очевидно. В частности, он если и не «революционизировал исто­рию»¹⁶, как считает Поль Вейн, то, во всяком случае, способство­вал ее обновлению. Это справедливо и для истории естественных наук, хотя и менее очевидно. Но, пожалуй, еще большее значение этого проекта обнаруживается в его возможностях критицизма, обращенного в адрес современной цивилизации, сделавшей его выполнимым. Генеалогия Фуко вписывается в традицию циви­лизационного критицизма от Ницше до Франкфуртской школы, с которой он имеет множество точек соприкосновения.

Пределы этого проекта определяются его предпосылками — онтологическими и мировоззренческими. Это, во-первых, упомя­нутый нами антиплатонизм ницшеанского типа, а во-вторых, принадлежность его к традиции «школы подозрения» (выраже­ние Поля Рикера, рассматривавшего Маркса, Фрейда и Ницше как одну интеллектуальную формацию). При обсуждении воз­никающих здесь вопросов важно отдавать себе отчет в том, что философия — не наука и соответственно ее феномены связаны между собой не по принципу вытеснения «истинным» дискурсом дискурса «ложного», а по принципу взаимодополнения различ­ных форм дискурса. В данном случае это означает, что философ­ский дискурс доверия по отношению к автономным смыслам, в том числе платоновского типа, имеет в философии не меньшие права гражданства, чем антиплатоновский дискурс традиции по­дозрения в духе Ницше или Фуко. Кстати, у Фуко в отличие от Ницше категория подозрения в ее прямом эпистемологическом значении едва ли тематизирована вообще, чего, однако, нельзя сказать об антиплатонизме. Хотя в своих работах Фуко и не тема­тизирует подозрение в качестве эксплицитной эпистемологиче­ской установки, тем не менее он говорит о нем как о существен­ной характеристике «эффективной истории», принципы которой разделяются не только интерпретируемым им в данном контексте Ницше, но и им самим. В противовес традиционной истории идей, говорит Фуко, «эффективная история направляет свой взгляд на ближайшее — на тело, нервную систему, питание и пищеварение, на энергетику; она ищет различного рода упадки жизненной силы и если рассматривает и высокие эпохи истории,

то с обращенным на них подозрением — не злопамятным, но ве­селым — в варварском, но скрываемом ими копошении (grouille­ment). Она не боится смотреть на вещи снизу»¹⁷.

Глубокая рецепция Фуко философии Ницше практически свободна от полемики с певцом «Заратустры». Мы нашли всего одно исключение из этого правила¹⁸. Поэтому, как мы и показали выше, вряд ли было бы преувеличением обозначить генерирую­щее мысль Фуко онтологическое поле как в основе своей неониц­шеанское. Сказанное, однако, никак не означат, что у Фуко все сводится к подавляющему влиянию Ницше. Как мы сказали, воз­действие на Фуко традиции французской эпистемологии и исто­рии науки было весьма значительным, тем более что оно оказа­лось во многом созвучным тому воздействию, которое на него оказывал сам Ницше. Историческая онтология «нас самих» за­ставляет вспомнить и Хайдеггера, и Маркса. В действительности для Фуко характерна способность к усвоению разнородных и да­же в чем-то и противоположных направлений мысли. Но в этом достаточно пестром букете влияний и воздействий роль Ницше все же нам представляется самой значительной, что подтвержда­ют и поздние автобиографические высказывания французского философа в его интервью последних лет жизни. Действительно, онтология истории, представляющая ее бытийное основание в виде множественных центров сил, свободных от какого бы то ни было их включения в приоритетную по отношению к ним и неза­висимую от них сферу смысла (а значит, и цели или единой необ­ходимости), равным образом характеризует обоих мыслителей, напоминая нам, как о своей отдаленной археологии, о соответст­вующих мотивах у Гераклита, правда, за исключением темы лого­са в том его смысле, в котором он присутствует у греческого мыс­лителя. Ни на чем не основывающее себя упорство отстаивающей себя в борющемся человеке воли — вот, по Фуко, ultima ratio, по­следнее слово философии, после которого сказать еще что-либо значащее невозможно. «Этим сказано все», — говорит он, коммен­тируя упирающийся в такое упрямство воли дискурс борьбы¹⁹. Поэтому, несмотря на отсутствие у него прямой и не отсылающей к Ницше тематизации подозрения как эпистемологического принципа, мы сочли возможным отнести Фуко вместе с Ницше, Марксом и Фрейдом к традиции «школы подозрения». Это об­стоятельство служит и для определения границ его генеалогиче­ского проекта²⁰.

Примечания

¹ Например: Михель Д. Мишель Фуко в стратегиях субъектива­ции: от «Истории безумия» до «Заботы о себе». Саратов, 1999. С. 6.

² Foucault M. Folie et Déraison. Histoire de la folie a l'âge classique. Paris, 1961. P. IV.

² Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire // Hommage a Jean Hyppolite. Paris, 1971. P. 150.

⁴ Ibid. P. 148.

⁵ Фуко M. Воля к истине. M., 1996. С. 78.

⁶ Там же. С. 356.

⁷ «По стеклу бежала вода. Она бежала по законам гидродинами­ки. Но ее узоры казались свободным творчеством ее мокрой, слезливой души». (Визгин В. П. Божьекоровские рассказы. М.,

1993. С. 284).

⁸ Blanchot M. Michel Foucault tel que je l'imagine. Paris, 1986. P. 23. ⁹ Фуко M. Воля к истине... С. 76.

¹⁰ Там же. С. 82.

¹¹ Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire... P. 161.

¹² Ibid. P. 158.

¹³ Фуко M. Воля к истине... С. 84.

¹⁴ Foucault M. Dits et écrits. 1954-1988. T. IV. 1980-1988. Paris,

1994. P. 610.

¹⁵ Ibid. T. III. 1976-1979. Paris, 1994. P. 264-265.

¹⁶ Veyne P. Foucault révolutionne l'histoire // Veyne P. Comment on écrit l'histoire. Paris, 1978. P. 383-430.

¹⁷ Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire... P. 162.

¹⁸ Foucault M. Dits et écrits... T. IV. 1980-1988. Paris, 1994. P. 626.

¹⁹ Veyne P. Le dernier Foucault et sa morale // Critique, août-sept. 1986. N 471-472. P. 935.

²⁰ Об этом подробнее см.: Визгин В. П. 1) Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы // Одиссей. Че­ловек в истории. 1996. С. 51—57; 2) Генеалогия культуры: Ниц­ше—Вебер—Фуко // Постижение культуры. Ежегодник. М., 1998. Вып. 7. С. 5-39.