От Ницше к Ницше: об одном пересечении двух философских биографий (семен Франк и Мишель Фуко). Виктор Каплун

ЭТА НЕБОЛЬШАЯ работа — о неожиданности путей, которы­ми, порой, движется человеческая мысль. Точнее, об одном ма­ло известном пересечении двух хорошо известных философ­ских биографий.

Пересечение это на первый взгляд кажется неожиданным. Хо­тя, очевидно, оба философа, о которых идет речь, могут быть с оп­ределенной долей истины названы «ницшеанцами» — каждый, естественно, в своем особом смысле (оба, действительно, каждый по-своему, испытали фундаментальное влияние философии Ницше, во многом определившее все их философское становле­ние), они тем не менее принадлежат к двум совершенно разным интеллектуальным традициям с очень разными историческими судьбами: Семен Франк (родившийся в 1877 г. в Москве и умер­ший в 1950 г. в эмиграции в предместье Лондона) — один из самых известных представителей русского философского идеа­лизма — традиции, игравшей важную роль в культурной истории дореволюционной России, но сейчас, как часто считают, пред­ставляющей скорее историко-культурный интерес; Мишель Фуко (родившийся и умерший во Франции, 1926—1984) — один из наиболее авторитетных французских философов второй поло­вины XX в., разработавший целый ряд исследовательских пара­дигм, которые оказали и продолжают оказывать существенное влияние на современную социальную, политическую и этиче­скую мысль. Тем не менее пересечение в их философских био­графиях существует. Этот эпизод связан с именем швейцарского психиатра и философа Людвига Бинсвангера, и ниже я попыта­юсь показать, что речь идет о чем-то гораздо более интересном и существенном, нежели простая случайность, и что в философ­ских биографиях Франка и Фуко этот эпизод действительно является не чем-то внешним, но важной частью, имеющей прямое отношение к основной проблематике их философского творчества.

Однако все по порядку. Первая из интересующих нас фило­софских биографий начинается в России в самом начале XX в. В 1902 г. двадцатипятилетний русский философ Семен Франк пишет свою первую философскую работу: «Ф. Ницше и этика „любви к дальнему"». Работа, как явствует из названия, посвя­щена Ницше и проблемам этики. Хорошо известно, насколько сильное и во многом парадоксальное влияние оказала филосо­фия Ницше на русскую культуру начала XX в. К Ницше апелли­ровали философы, духовные лидеры русского символизма, дея­тели революционного движения, ученые, музыканты и художни­ки, моралисты и даже сочинители бульварных романов. На фоне пестрой смеси распространенных в это время в России представ­лений о немецком философе (Ницше — открыватель дороги к Бо­гу и мистик; Ницше — эгоист, безбожник, аморалист; Ницше — социальный утопист и почти марксист; Ницше — сверхфилолог и провозвестник античного классического ренессанса; Ницше — теоретик кастового государственного устройства и нового сред­невековья; Ницше — дегенерат и бытовой хулиган; Ницше — ро­мантик и певец красоты, рыцарь идеала благородства и духовно­го аристократизма; Ницше — нигилист, декадент, просто сума­сшедший, оргиаст, Дионис, Антихрист, сверхчеловек, апостол новой веры и т. д. и т. п.)¹ тезис, защищаемый Франком в этой статье, выглядит достаточно необычно: Ницше предстает в ней этическим философом, творцом и защитником новой этической системы. Статья впервые появилась в сборнике «Вопросы идеа­лизма», изданном в Москве в самом начале 1903 г. В «Биографии П. Б. Струве» Франк вспоминает, что статью ему предложил на­писать редактор сборника П. И. Новгородцев. В письме, которое Франк получил зимой 1901/1902 г., Новгородцев сообщал, «...что он вместе с П. Б. Струве задумал издать сборник статей „Проблемы идеализма", в котором интеллигентскому позити­визму было бы противопоставлено „идеалистическое" миросо­зерцание...» (Франк, 1956. С. 28—29). Таким образом, сборник должен был выполнить вполне определенную и четко сформу­лированную задачу. Неудивительно, что ключевое слово «идеа­лизм», вынесенное на обложку книги, встречается на ее страни­цах чрезвычайно часто. В статье Франка оно используется не менее (если не более) часто, чем в статьях других именитых ав­торов сборника. Но статья Франка посвящена Ницше; парадок­сальность ситуации заключается в том, что Ницше, яростный

противник «идеализма» («...всякий идеализм есть ложь перед необходимостью...», — Ницше, 1990. Т. 2. С. 721), Ницше, счи­тавший одной из важнейших своих жизненных побед то, что он смог сам искоренить «идеализм» в себе (вспоминая, например, в «Ессе homo» об истории написания одной из самых важных для него книг, «Человеческое, слишком человеческое», Ницше пи­шет: «Человеческое, слишком человеческое, этот памятник су­ровой самодисциплины, с помощью которой я внезапно поло­жил конец всему привнесенному в меня „мошенничеству выс­шего порядка", „идеализму", „прекрасному чувству" и прочим женственностям...», — Там же. С. 739), — этот Ницше предстает в интерпретации Франка философом-«идеалистом»². Однако в случае Франка парадокс в какой-то мере разрешается, если проследить за тем, каким образом он употребляет в этой статье термин «идеализм». Называя учение Ницше «этическим идеа­лизмом», Франк, по его собственным словам, стремится под­черкнуть, что оно как система противостоит этической доктрине утилитаризма. С этим же противостоянием Франк связывает и «аристократизм» Ницше:

«...Его аристократизм есть <...> лишь отражение его идеализма, идеализма, конечно, не в широком и неопределенном значении этого слова, как стремления к идеалу, а в точном и специфиче­ском его значении, в котором идеализм противопоставляется эти­ческому материализму или утилитаризму» (Франк, 1990. С. 62).

Говоря о «сверхчеловеке», Ницше, утверждает Франк, имеет в виду «...осуществление культурного типа, воплощающего в се­бе объективную моральную красоту. Как это хорошо разъяснил Зиммель в своем этюде о Ницше, отличительным моральным свойством „сверхчеловека", едва ли не исчерпывающим все со­держание этого образа, служит нравственный характер „благо­родства". Но благородство есть, как это показал сам Зиммель, та находящаяся на рубеже между областями этической и эстетиче­ской оценки черта, которая характеризуется именно полным от­сутствием в ней всего утилитарного...» (Там же. С. 57).

Я не буду более подробно останавливаться на этой ранней ра­боте Франка. Замечу лишь, что среди русских философов начала века (многие из которых испытали сильное влияние философии Ницше) не было, очевидно, другого мыслителя, для которого влияние Ницше оказалось бы столь фундаментальным. Сам Франк через тридцать с лишним лет так вспоминает в своих

автобиографических записках «Предсмертное. Воспоминания и мысли» (1935) о своей первой встрече с философией Ницше:

«Зимой 1901—2 гг. мне случайно попала в руки книга Ницше „Так говорил Заратустра". Я был потрясен — не учением Ниц­ше—а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги.

С этого момента я почувствовал „реальность духа", реальность глубины в собственной душе — и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал „идеалистом", не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывшего доступ к незримой внут­ренней реальности бытия.

Философское оформление этот переворот получил лишь мно­го позднее, когда я обдумывал и потом писал „Предмет знания", а последнее, конкретное религиозное или религиозно-философ­ское оформление — еще позже. Но фундамент моего духовного бытия был заложен, или вернее, открылся мне сознательно именно тогда, зимой 1901—2 гг.» (Цит. по: Сборник памяти.., 1954. С. 8). О важности этой встречи с философией Ницше Франк писал неоднократно³. Но Ницше не просто послужил для него своего рода «катализатором» в момент выбора жизненного и философ­ского пути; он оставался для него одним из важнейших авторов и в дальнейшем. В 1910 г. в Петербурге выходит книга Франка «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии куль­туры», в которую была включена и статья «Фридрих Ницше и этика „любви к дальнему"». В книгу, пишет Франк в предисло­вии, не вошло ничего, что

«...в основе противоречило бы моим теперешним взглядам. Это относится, прежде всего, и к первой статье о Ницше. Сколь бы несовершенной она ни представлялась мне теперь в иных от­ношениях, основную ее мысль, показавшуюся многим парадок­сальной, — именно характеристику учения Ницше как этического идеализма — я продолжаю всецело разделять...» (Цит. по: Франк, 1990. С. 563).

Через несколько лет после первой публикации этой статьи Франк становится одним из главных редакторов Полного со­брания сочинений Ницше, которое начало выходить в 1909 г. в «Московском книгоиздательстве» (издание не было завершено). Он редактировал второй и третий тома собрания, которые вышли с его предисловием и включали среди прочего его переводы.

Статья «Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)», вошедшая в знамени­тый сборник «Вехи» (1909), который во многом определил об­щую направленность теоретических дебатов в этико-политиче­ской мысли предреволюционной России, начинается эпиграфом из «Так говорил Заратустра»⁴. Сам анализ «интеллигентского ми­ровоззрения», развитый в этой статье, во многом построен на принципах, заимствованных у Ницше; критика этической прак­тики русской радикальной интеллигенции методологически напоминает ницшевскую критику церковного христианства, пе­ревернутую и своеобразно примененную к реалиям российской общественной жизни начала века. В русском радикальном интел­лигенте Франк видит фанатичного служителя новой «религии», представляющей собой своеобразную разновидность утилитариз­ма, носителя духа жреческого морализма и нетерпимости. Символ веры радикального интеллигента — «благо народа», удовлетворе­ние материальных потребностей «большинства» — хорошо выра­жает, по мнению Франка, формула Максима Горького: «Бог — суть народушко». Всякая деятельность, руководимая любовью к науке и искусству, осуществляемая ради самой себя и не пресле­дующая утилитарных целей, является, с точки зрения радикально­го интеллигента, погоней за призраками; она вредна, ибо «отвле­кает от служения народу и ослабляет или уничтожает моралисти­ческий энтузиазм». Основной характеристикой радикального ин­теллигенского сознания является «нигилистический морализм» — вера в материальную обеспеченность и в удовлетворение субъек­тивных потребностей как в единственного бога и аскетическая не­нависть ко всему, что препятствует осуществлению этой веры, признающей задачу «служения народу» высшей и единственной задачей человека⁵. Но эта «человеческая, слишком человеческая» вера в абстрактного бога по имени «благо народа», с фанатичной ненавистью отвергающая всех прочих богов, есть тоже только ве­ра; основанная на ней религия — религия служения земным нуж­дам — противостоит другим религиям именно как религия, при­чем еще более, чем многие другие религии, враждебная науке (от которой она берет лишь самые примитивные, популяризованные, искаженные и приспособленные ad hoc положения) и искусству, несовместимому по своей природе с морализмом. Проблема челове­ческого счастья сводится для русской радикальной интеллигенции к проблеме распределения материальных благ и, следовательно,

с ее точки зрения, может и должна быть решена с помощью на­сильственного их перераспределения. Таким образом, «нигили­стический морализм» русской интеллигенции сливается воедино с «религией социализма»⁶. Русскому интеллигенту, полагает Франк, враждебно представление о самоценности культуры; «человеческая, слишком человеческая» религия интеллигентско­го утилитаризма требует борьбы против культуры — «культуры» не в абстрактно-идеологическом и не в утилитарно-цивилизаци­онном, но в особом, личностном смысле этого слова, культуры, понятой как определенный образ жизни, как жизнь, подчиненная стремлению к определяемому вне-субъективными критериями личностному совершенству:

«...Культура... может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объектив­ных ценностей. С этой точки зрения, культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и в качестве такового есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма. Когда у нас гово­рят о культуре, то разумеют или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенст­вование политического механизма, и всегда при этом нам препод­носится нечто полезное, некоторое средство для осуществления иной цели — именно удовлетворения субъективных жизненных нужд. Но исключительно утилитарная оценка культуры столь же несовместима с чистой ее идеей, как исключительно утилитар­ная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством. Именно этому чистому поня­тию культуры нет места в умонастроении русского интеллигента; оно чуждо ему психологически и враждебно метафизически...» (Вехи.., 1991. С. 177-178).

И в дальнейшем, когда Франк, уже после эмиграции, раз­мышляет о роковой роли интеллигенции в русской революции, его критика мировоззрения русской радикальной интеллиген­ции заставляет немедленно вспомнить о Ницше. В статье «Из размышлений о русской революции», написанной в 1923 г., он осуществляет настоящий «генеалогический» анализ радикаль­но-интеллигентского мировоззрения, почти эксплицитно отсы-

лающий читателя к ницшевской «К генеалогии морали». Говоря о принципиальной изначальной враждебности радикальной ин­теллигенции по отношению к культуре, Франк в этом тексте уточняет: речь идет в первую очередь о культуре, социальным носителем которой в России XIX в. было главным образом дво­рянство:

«Русский радикальный интеллигент-„разночинец" по проис­хождению обычно, в подавляющем большинстве, был семина­рист, попович. Духовенство было основным и едва ли не единст­венным сколько-нибудь значительным, промежуточным слоем между дворянством и народными массами, и формировавшаяся из него радикальная интеллигенция сыграла в России, за отсутст­вием настоящей сложившейся буржуазии, роль tiers état. По сво­ему социальному, бытовому и образовательному уровню она стояла гораздо ближе к низшим классам, чем к господствующему классу. <...> В основе революционного настроения интеллиген­ции лежало то же основное чувство социальной, бытовой и куль­турной „обиды", та же ненависть к образованному, господствую­щему, владеющему материальными и духовными благами „бар­скому сословию", та же глухая злоба к носителям власти, словом, то же самое ressentiment, которое жило и в народных массах в более скрытой и до поры бездейственной форме» (Франк, 1992. С. 10).

Франк и позже неоднократно обращался к идеям Ницше. Сле­ды влияния немецкого философа можно обнаружить практиче­ски во всех работах, в которых Франк развивает свою этику, свою политическую и социальную философию. Совершенно отдельно­го рассмотрения заслуживает религиозная философия Франка; подчеркнем лишь, что его особое антидогматическое христианст­во, которое он определял как «христианский реализм», на уровне практической философии, очевидно, не является несовместимым с ницшевским антихристианством (чего, по-видимому, нельзя сказать о других русских философах-идеалистах конца XIX—пер­вой половины XX в.).

После вынужденной эмиграции в 1922 г. Франк живет на Западе — сначала в Германии, потом, после прихода к власти нацистов, во Франции. После окончания второй мировой войны, в 1945 г., он переезжает в Англию и до самой смерти (Франк скончался 10 декабря 1950 г.) живет у дочери в ее доме в предме­стье Лондона.

♦ ♦ ♦

В середине 1950-х гг. в Европе начинается новый подъем интереса к творчеству Ницше. Он был связан, в частности, с от­крытием доступа к архиву Ницше, а также с появлением новых собраний его сочинений: собрания, подготовленного К Шлехта, и началом издания в середине шестидесятых годов полного соб­рания сочинений Ницше, предпринятого итальянцами Дж. Колли и М. Монтинари. Благодаря проведенной итальян­скими исследователями текстологической работе обнаружилось большое число искажений и прямых фальсификаций текстов Ницше; кроме того, подготовленное ими издание сделало дос­тупным множество неизданных до той поры фрагментов.

В начале 1950-х гг. с философией Ницше впервые знакомит­ся другой герой нашей истории, в то время молодой и мало кому известный философ Мишель Фуко. Уже немало написано о том, какую роль в дальнейшем сыграло творчество Ницше в его фи­лософской биографии. С середины 60-х гг., и особенно после книги «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко откры­то говорит о себе как о последователе Ницше в многочисленных интервью и статьях на самые разные темы. Ницше, утверждает Фуко, изменил сам «тип философского дискурса» и как философ «возвышается над всей современной западной мыслью» (Foucault, 1994. Т. 1. Р. 551). О своих отношениях с Ницше в этот период Фуко свидетельствует и самой книгой «Слова и вещи», с ее ницшеанскими интонациями, прямыми отсылками к Ницше, многократно повторяемой метафорой «смерти Бога» и скорого исчезновения «человека». Ницше так или иначе присутствует на страницах и всех последующих книг Фуко, часто в еще более яв­ной форме. «Я просто ницшеанец, — скажет Фуко в одном из ин­тервью незадолго до смерти, — и я пытаюсь по мере возможности в отношении определенного ряда проблем понять, с помощью текстов Ницше — но также с помощью антиницшеанских тезисов (которые все же являются ницшеанскими!), что можно сделать в той или иной области. Я не претендую ни на что другое, но это я действительно стараюсь делать» (Ibid. Т. 4. Р. 704).

И тем не менее — Франк и Фуко? Казалось бы, какая еще связь может существовать между этими двумя столь разными «ницшеанцами», принадлежащими к совершенно разным фи­лософским традициям: русским (во второй половине жизни —

религиозным) мыслителем (которого отдельные историки фи­лософии называют «самым выдающимся русским философом вообще — не только среди близких ему по идеям», — Зеньков­ский, 1989. С. 392) и французским философом, возвестившим вслед за Ницше «смерть Бога» и ставшим, как принято считать, одним из самых влиятельных европейских философов второй половины XX в.? Они никогда не встречались лично, и Фуко, насколько мне известно, не читал книг Франка. Более того, позд­него Франка даже трудно назвать «ницшеанцем» в сколько-ни­будь строгом смысле слова⁷. Что может связывать их, кроме чисто формального обстоятельства — важности той роли, которую сыграл Ницше в их философских биографиях? И однако такая связь существует.

Обратим внимание на даты. Первое серьезное знакомство Фуко с философией Ницше происходит в 1953 г.⁸ Почти одно­временно, в 1954 г., через четыре года после смерти Франка, в Мюнхене выходит книга под заголовком «Сборник памяти Се­мена Людвиговича Франка». В книгу среди прочего включена статья «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке», напи­санная швейцарским психиатром и философом Людвигом Бин­свангером, создателем «экзистенциального анализа», или «фе­номенологической психиатрии», который в течение многих лет был близким другом Франка и называл последнего своим «учи­телем философии»⁹. И в том же 1954 г. в Париже выходит фран­цузский перевод работы Бинсвангера «Сновидение и сущест­вование» (Binszwanger, 1954) с длинным, превышающим по величине саму статью, предисловием, написанным Фуко. Что означает это неожиданное наложение дат? Известно, что в эти годы Фуко интенсивно занимается про­блемами клинической психологии и теоретической психиатрии. Он знакомится с Людвигом Бинсвангером (племянником Отто Бинсвангера, в свое время лечившего Ницше в йенской клинике) за два года до выхода книги, в 1952 г., и в течение нескольких лет регулярно приезжает к Бинсвангеру в его клинику в Швейца­рию¹⁰. Он помогает переводчице Ж. Вердо в работе над переводом книги «Сновидение и существование» (экзистенциальный ана­лиз Бинсвангера во многом основан на аналитике Dasein Хай­деггера, с текстами которого Фуко к тому времени уже достаточ­но хорошо знаком) и, кроме своего гигантского предисловия к этой небольшой книге, пишет еще ряд текстов, посвященных эк-

зистенциальному анализу, б о льшая часть которых осталась не­опубликованной.

Личное знакомство Фуко с Бинсвангером и его погружение в «экзистенциальный анализ» сыграют в дальнейшем важную роль в его философской эволюции, в частности когда он после «археологии» эпистем (1960-е гг.) и «генеалогии» власти (1970-е гг.) перейдет к тому, что он назовет «изучением форм опыта в их истории». Этот проект, реализованный Фуко в последний период его творчества (конец 1970-х—начало 1980-х гг.), будет в значи­тельной степени подсказан его ранними идеями периода знаком­ства с Бинсвангером и увлечения «экзистенциальным анализом». Но прежде чем остановиться на отношениях Бинсвангер/Фуко, остановимся очень кратко на отношениях Франк/Бинсвангер. Обратимся к статье Бинсвангера, в которой он рассказывает о своей многолетней дружбе с Франком. (Напомним, что статья на­писана примерно в то же время, что и предисловие Фуко к книге Бинсвангера. За время работы над переводом и предисловием Фуко несколько раз ездит к Бинсвангеру в Швейцарию. И в это же время он открывает для себя Ницше.)

Статья начинается с описания их первой встречи, произо­шедшей в 1934 г., в Амстердаме, после прочитанного Бинсванге­ром доклада о Гераклите. (Любопытное совпадение: Гераклит у Ницше — редчайший случай! — удостаивается титула «великий» (Ницше, 1990. Т. 1. С. 135); в своей последней книге, философ­ской автобиографии «Ессе homo», Ницше пишет о нем: «...Герак­лит, вблизи которого я чувствую себя вообще теплее и приятнее, чем где-нибудь в другом месте» (Там же. С. 731)).

«После лекции, — пишет Бинсвангер, — <...> Франк пополнил мою интерпретацию Гераклита со „стихийной" и мистической сторон, исходя из понятия огня и „сухого блеска" и его причастия божественному Свету.

Это было началом нашей дружбы, длившейся до его смерти и ни разу не омрачавшейся хотя бы малейшей размолвкой» (Сборник памяти.., 1954. С. 25).

В письме, которое Бинсвангер отправил Франку через некото­рое время после этой встречи (их переписка насчитывает в общей сложности более 500 писем), он благодарит своего собеседника за присланные тексты (Франк переслал ему две своих работы), «...прочтение которых выявило то, что уже скрыто содержа­лось во время нашей короткой встречи, а именно: полное совпаде-

ние наших взглядов о человеке, о сущности и задачах психологии и психопатологии. <...> Это было просто великолепным подар­ком судьбы — свести нас на докладе по Гераклиту в Амстердаме» (Из переписки.., 1992. С. 264).

В ответном письме Франк, в свою очередь, благодарит Бин­свангера за теплые слова и присланные тексты и сообщает, что посылает ему еще два своих чисто философских сочинения и статью о понимании человека Достоевским.

«Для меня, — пишет Франк, — встреча с вами в Амстердаме была радостным событием. Уже при слушании Вашего чрезвы­чайно интересного доклада о Гераклите у меня было радостное ощущение от того, что Вы высказывали некоторые из моих из­любленных мыслей» (Там же. С. 265—266).

Далее он сообщает, что чувствует себя в Берлине в духовном отношении очень одиноко и практически не общается с немецки­ми философами:

«...Тем более я рад был увидеть в Вас духовно родственного мне исследователя, который к тому же находит интерес в направ­лении моего мышления» (Там же).

В статье «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке» (Сборник памяти.., 1954). Бинсвангер пишет о том, какое сильное впечатление произвела на него работа Франка «„Я" и „Мы"» и по­том, во время второй их личной встречи, сделанный Франком доклад о Достоевском, в котором

«...Франк подчеркнул, между прочим, что для Достоевского (как, к слову сказать, и для него самого) человеческая душа не представляет замкнутой в себе самой области. <...> Представле­ние о замкнутой в себе индивидуальной сфере личности русско­му мышлению вообще чуждо. Об этой же мысли напоминает и одна из записей Франка в нашем альбоме под 13.7.1935: „Попро­буйте отделиться и определить, где, собственно, кончается ваша собственная жизнь и где начинается жизнь другого. Из записной книжки Достоевского" (Сборник памяти.., 1954. С. 26)¹¹.

Затем, говоря о своих впечатлениях от чтения отрывков из «Предмета знания» и книги «Непостижимое» (1937) (эту кни­гу Франк посвятил Бинсвангеру), он пытается сформулировать характерные особенности мышления Франка (как и вообще «русского мышления»), которые необходимо учитывать, чтобы «...понять, каким образом С. Л. Франк, несмотря на его „хри­стианский платонизм", в котором я не мог следовать за ним, стал

одним из моих учителей философии» (Сборник памяти.., 1954. С. 27).

В письме от 21.01.1935 Бинсвангер благодарит Франка за при­сланную ему замечательную работу о Рильке и сообщает, что по­сылает ему в ответ свое сочинение «Сновидение и существова­ние» (то самое, к которому через несколько лет Фуко напишет свое гигантское предисловие): «...одна цитата из „Дуинских эле­гий" навела меня на мысль послать Вам мое сочинение „Сновиде­ние и существование" <...>. Возможно, на этом примере Вы уви­дите, каким глубоким провидцем и в чисто предметно-антрополо­гическом отношении является для меня Рильке» (Из переписки..,

1992. С. 266).

Я не буду вдаваться здесь в более подробный анализ отноше­ний и философских взглядов Франка и Бинсвангера (В част­ности, в их дискуссию по поводу Хайдеггера. Отношение Фран­ка к философии Хайдеггера было двойственным: не относясь с большой серьезностью к раннему Хайдеггеру, Франк в конце жиз­ни находит в философии позднего Хайдеггера фундаментальные соответствия со своим собственным творчеством и называет его «крупнейшим немецким мыслителем», — см.: Сборник памяти.., 1954. С. 38). Подчеркну лишь, что их связывала не просто много­летняя дружба, но глубокое совпадение «взглядов о человеке»; более того, Бинсвангер, ссылаясь на особенности «русского мыш­ления», считал Франка одним из своих «учителей философии». В 1953 г. в одном оставшемся неопубликованным небольшом тексте, посвященном Ницше, Фуко пишет: «Существует три близких типа опыта: сновидение, опьяненность и неразумие (le rêve, l'ivresse et la déraison)» и добавляет чуть дальше: «Все аполлонические черты, определенные в „Рождении трагедии" образуют свободное и солнечное пространство философского су­ществования» (Foucault, 1994. Т. 1. Р. 20). С другой стороны, в философии Ницше Фуко открывает для себя историческое, или «генеалогическое», измерение философского анализа. В 1982 г. он скажет в беседе с Ж. Роле, что «пришел к Ницше в 1953 г. в перспективе истории разума» (Ibid.). Увлечение Ницше, нало­жившись на глубокий интерес к проблемам теоретической пси­хиатрии и критическое отношение к клинической психологии, приведет к написанию книги «История безумия в классическую эпоху» (первое издание вышло в 1961 г.), которая станет мости­ком к книгам Фуко 60-х и 70-х гг.

В предисловии к статье Бинсвангера Фуко так формулирует свою задачу: «...представить форму анализа, проектом которой не является философская система, а целью — система психологиче­ская; форму анализа, определяющую себя как фундаментальную по отношению к любому конкретному, объективному и экспери­ментальному знанию; форму анализа, основание и метод которой с самого начала определяются только абсолютной привилеги­рованностью их объекта: человек или, вернее, человек-бытие (l'être-homme), Menschsein» (Ibid. P. 65—66).

Экзистенциальный анализ есть особого рода антропология, которая не претендует ни на статус позитивной науки, рассмат­ривающей человека как объект эмпирического изучения, ни на статус спекулятивного априорного знания. Он в этом смысле не является ни психологией, ни философией. Он противостоит как любым формам психологического позитивизма, «который пола­гает возможным исчерпать все значимое содержание человека в редукционистской концепции homo natura», так и философскому спекулятивному познанию. Его предмет — человек как особая ан­тропологическая форма, человек-бытие (Menschsein), изучаемая «в контексте онтологического рассмотрения, главной темой кото­рого является присутствие в бытии, в существовании, Dasein» (Ibid. P. 66). Бессмысленно обвинять антропологию, или экзи­стенциальный анализ, в том, что она не является в строгом смыс­ле ни наукой, ни философской спекуляцией:

«Антропология, таким образом, может определить себя как „науку о фактах", поскольку она развивает строгим образом экзи­стенциальное содержание присутствия в мире. С ходу отвергать ее, потому что она не является ни философией, ни психологией, потому что ее нельзя назвать ни наукой, ни спекуляцией, потому что она не обладает приметами позитивного знания или содержа­нием знания a priori, — это значит не понимать изначального смысла ее проекта. Нам показалось важным последовать, в те­чение определенного времени, за развертыванием этой мысли; и попытаться понять, не является ли реальность человека дости­жимой только вне различения между психологией и философией; не является ли человек в его формах существования единствен­ным средством, дающим доступ к человеку» (Ibid.).

Итак, доступ к собственной реальности человека возможен только по ту сторону дилеммы: научно-психологический/спеку­лятивно-философский подход. Единственным способом добрать-

ся до нее является отказ от эмпирико-априорного подхода к чело­веку и замена его на анализ конкретных форм человеческого существования.

Позже Фуко изменит терминологию и метод анализа. В книге «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко назовет «чело­веком» как раз эту эмпирико-трансцендентальную форму, изу­чаемую науками о человеке, с одной стороны, и спекулятивной философией — с другой, и, историзируя характер научно-фи­лософского знания о человеке, покажет, что науки о человеке в современном смысле слова (и соответственно подход к чело­веку, сочетающий позитивное, эмпирическое знание с транс­цендентальным) возникли сравнительно недавно, на рубеже XVIII—XIX вв. Иными словами, человек как эмпирико-трансцен­дентальное единство, как объект, изучаемый этими науками и трансцендентальной философией и являющийся одновременно их основанием, вовсе не является некой универсальной антропо­логической формой; то, что науки о человеке представляют как вневременную человеческую «природу», на самом деле, вполне «исторично» и есть, в сущности, сравнительно недавнее изобрете­ние. И, развивая Ницше, Фуко выскажет предположение, что эта недавно возникшая историческая форма — «человек» — скоро ис­чезнет (вспомним знаменитую финальную метафору из послед­ней фразы книги: человек исчезнет «как лицо из песка у самой кромки моря», — см.: Foucault, 1966. Р. 398) и на смену ему при­дет нечто иное, другая историческая фигура (фигуры), контуры которой (которых) уже вырисовываются как признак и следствие происходящих фундаментальных исторических перемен. «Чело­век есть нечто, что должно превзойти», — говорил ницшевский Заратустра (см.: Ницше. Т. 2. С. 8). Человек уже почти превзой­ден, скажет Фуко в «Словах и вещах», превзойден как истори­ческая форма, как существо, которое признает и принимает в качестве универсальной истины о себе знание, производимое современными науками о человеке, и руководствуется в своих повседневных практиках соответствующими этой форме знания морально-научными императивами.

Этот тезис будет определять общую направленность книг Фу­ко в 60-е и 70-е гг., когда Фуко решительно перейдет от Хайдегге­ра к Ницше, от экзистенциальной онтологии к исторической, к археологии и генеалогии. «Надзор и наказание», центральная книга генеалогического проекта Фуко 70-х гг., уже непосредст-

венно отсылает к ницшевской «К генеалогии морали»¹². В уже цитированном выше интервью 1984 г. Фуко скажет:

«Все мое философское становление было определено чтением Хайдеггера Но я признаю, Ницше одержал верх... Я знаком с Ницше гораздо лучше, чем с Хайдеггером; как бы то ни было, и с одним и с другим меня связывает фундаментальный для меня опыт. Не исключено, что если бы я не прочел Хайдеггера, я нико­гда бы не прочел Ницше» (Foucault, 1994. Т. 4. Р. 704).

Отметим, что, несмотря на решительную смену ориентиров, Фуко так никогда и не отрекся от своих идей периода знакомства с Бинсвангером и увлечения экзистенциальным анализом, или феноменологической психиатрией, полагая, что они сыграли свою стимулирующую роль, несмотря на их методологическую слабость. В 80-е гг., в период работы над созданием истории «этического субъекта» (или, иными словами, над историей «эти­ческих проблематизаций», опыта отношения к себе и другим, который человек проживает в своих повседневных практиках), Фуко вновь подчеркнет важность этого раннего периода для по­следующего развития своих взглядов. В 1983 г. в первой редакции предисловия ко второму тому «Истории сексуальности»¹³ Фуко, поясняя цели своего исследования, вспомнит, среди прочего, чем он обязан Бинсвангеру и как произошел его отход от «экзистен­циального анализа»:

«...в этой серии исследований о сексуальности я не ставил пе­ред собой цели воссоздания истории сексуального поведения. <...> Моей целью было проанализировать сексуальность как ис­торически особую форму опыта. <...> Изучение форм опыта в их истории — это тема, ведущая свое происхождение от более давне­го проекта: применить методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. Этот проект оказался для меня неудовлетворительным по двум связанным друг с дру­гом причинам: в связи с его теоретической слабостью в разработ­ке понятия опыта и в связи с двусмысленностью его связи с пси­хиатрической практикой, которую он игнорировал, одновременно предполагая ее как нечто очевидное. Таким образом, можно было пытаться разрешить первую трудность, обращаясь к некой общей теории человека; и искать совершенно отдельно решение второй проблемы, привлекая, как это часто делалось, „экономический и социальный контекст"; таким образом можно было принять до­минировавшую в то время дилемму философской антропологии

и социальной истории. Но мне захотелось проверить, нельзя ли, вместо того чтобы играть на этой альтернативе, поставить вопрос о собственно историчности форм опыта» (Foucault, 1994. Т. 4. Р. 579).

И после обсуждения того, каким образом он подошел к воз­можности анализа в терминах истории «форм опыта», Фуко добавляет:

«Можно представить себе, каким образом чтение Ницше в на­чале 1950-х годов открыло для меня доступ к такого рода вопро­сам, ведя одновременно к разрыву с двойной традицией фено­менологии и марксизма» (Ibid. P. 581).

Этот разрыв в конце концов привел Фуко к его последнему проекту 80-х гг. — к попытке написать историю того, что он назвал «эстетиками существования»,— историю образов жизни, предпо­лагающих повседневные практики и технологии себя, позволяю­щие человеку преображать себя в своем бытии и достигать опреде­ленного этико-эстетического совершенства, организуя материал своей жизни в соответствии с определенными критериями стиля¹⁴.

* * *

Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что Бинсвангер стал в определенном смысле связующим звеном не только между двумя мыслителями, но и между двумя разными философскими традициями¹⁵. И удивительно симметричная роль, сыгранная Ницше в философских биографиях этих двух людей (Фуко не только посвятил Ницше очень важные для себя тексты, и в пер­вую очередь статью «Ницше, генеалогия, история» (1971), но и участвовал, подобно Франку, в выпуске Полного собрания сочи­нений Ницше — он был некоторое время соредактором, вместе с Жилем Делезом, французского варианта собрания сочинений Ницше, подготовленного Колли и Монтинари, и написал совме­стно с ним общее предисловие к V тому собрания), — указывает, как нам кажется, на нечто большее, чем простое совпадение. Пути человеческой мысли иногда непредсказуемы. Остережемся гово­рить о «влияниях»; однако можно, по-видимому, говорить о сти­мулах мысли, об определенном внутреннем сродстве, о еще одной (кроме тех, что хорошо известны), общей для России и Европы, линии мысли (которую можно было бы условно назвать «ницше­анской»). Помня об опасности такого рода «странных сближе­ний», когда речь идет о русской религиозной философии первой

половины XX в., я полагаю, что в случае Франка они являются оправданными.

Примечания

¹ О причинах и характере лавинообразно растущей попу­лярности Ницше в России начала XX в. см., например: 1) Nietzsche in Russia, 1986; 2) Данилевский, 1991; 3) Коренева, 1991, 1993; 4) Эткинд, 1993; 5) Ф. Ницше и философия в Рос­сии.., 1999.

² Парадоксальность влияния Ницше, анти-идеалиста и ан­ти-христианина, на русских философов-идеалистов и русскую религиозную философию вообще показана, например, в работе М. Михайлова (Mihajlov, 1986. Р. 127-145).

³ См., например: Франк, 1956. С. 28-29.

⁴ «Не вокруг творцов нового шума, — вокруг творцов новых ценностей вращается мир; он вращается неслышно.

— И если кто идет в огонь за свое учение — что это доказыва­ет? Поистине, важнее, чтобы из собственного пламени души рождалось собственное учение» (Вехи.., 1991. С. 167).

⁵ См.: Вехи.., 1991. С. 176.

⁶ Там же. С. 182.

⁷ Как известно, для Франка во вторую половину жизни главной фигурой в истории философии был Николай Кузанский.

⁸ См.: Chronologie // Foucault M. 1994. T. 1. P. 18.

⁹ См.: Сборник памяти.., 1954. С. 25-39.

¹⁰ Подробнее об этом см.: Eribon, 1989. Р. 64-66.

¹¹ Отметим, что бахтинская концепция полифонического романа у Достоевского и отношений между «Я» и «Ты» рассматри­вается некоторыми исследователями просто как приложение франковского принципа «единства во множественности», разработанного им, в частности, в «Предмете знания» (1916) (см., например: Curtis, 1986). Во Франции она становится по­пулярной с середины 1960-х гг. благодаря Цветану Тодорову, а также Юлии Кристевой, которая делает доклад о Бахтине на семинаре у Ролана Барта.

¹¹ «Можно ли осуществить генеалогию современной морали на основе политической истории тела?» — этим вынесенным на обложку книги вопросом Фуко подчеркивает, что берет у Ниц­ше не только методологию, но и предмет исследования: совре­менная мораль как результат политики власти по отношению к телу (Foucault, 1975. Couverture).

¹³ Это предисловие должно было послужить общим введением к циклу книг «История сексуальности» («Использование удовольствий», «Забота о себе» и «Признания плоти»). Оно вошло в американскую антологию работ Фуко, подготовлен­ную Полом Рабиноу (The Foucault Reader.., 1984. P. 333-339). В качестве же общего предисловия к «Истории сексуально­сти» Фуко в конечном итоге использовал другой, значительно переработанный вариант текста (см. примеч. 17).

¹⁴ Подробнее см. введение ко второму тому «Истории сексуаль­ности» — «Использование удовольствий» (Foucault, 1984a. Т. 2. Р. 7-39).

¹⁵ Очень схематично проблематика, связывающая этих двух фи­лософов, складывается в следующую цепочку: проблема «сча­стья» — что такое «человек» (антропология) — психиатрия — история разума — генеалогия понятий нормы и сумасшест­вия — археология эпистем — генеалогия власти — генеалогия современной морали — история этик, искусств существования и свободы.

Литература

Вехи. Из глубины / Сост. и подг. текста А. А. Яковлева. М.: Правда, 1991.

Данилевский Р. Ю. Русский образ Фридриха Ницше. (Предысто­рия и начало формирования) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных связей русской литературы). Л., 1991.

Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 2.

Из переписки Л. Бинсвангера и С. Франка // Логос. М, 1992. № 3.

Коренева М. Ю. Д. С. Мережковский и немецкая культура. (Ницше и Гёте. Притяжение и отталкивание) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных отношений связей русской литературы). Л., 1991.

Коренева М. Ю. Властитель дум // Фридрих Ницше. Стихотво­рения. Философская проза. СПб., 1993.

Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бин­свангера // Логос. М., 1992. № 3.

Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1990.

Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1985.

Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.

Ф. Ницше и философия в России / Под. ред. Н. В. Мотрошило­вой, Ю. В. Синеокой. СПб.: РХГИ, 1999.

Франк С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956.

Франк С. Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Соч. М., 1990.

Франк С. Л. Из размышлений о русской революции // Франк С. Л. По ту сторону «правого» и «левого». Минск, 1992.

Эткинд А. Эрос невозможного (История психоанализа в Рос­сии). СПб., 1993.

Binszwanger L. Le Rêve et l'Existence / Trad. J. Verdeaux. Paris: Declée de Brouwer, 1954.

Curtis J. M. Michel Bachtin, Nietzsche and Russian Pre-revolutio­nary Thought // Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 349-350.

Dream and Existence. Michel Foucault and Ludwig Binszwanger / Ed. by К. Hoeller. New Jersey: Humanities Press, 1993.

Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermenetics. 2nd ed. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1983.

Eribon D. Michel Foucault. Flammarion, 1989. Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1966. Foucault M. Surveiller et punir. Paris, 1975. Foucault M. L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. Foucault M. Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984. Foucault M. Dits et écrits. T. 1. Paris, 1994. Foucault M. Dits et écrits. T. 4. Paris, 1994.

Mihajlov M. The Great Cataliser: Nietzsche and Russizn Neo-Idea­lism // Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 127-145.

Nietzsche F. Kritische Studienausgabe (KSA) / Herausgeg. von G. Colli, M. Montinari. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1967-1977 und 1988.

Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986.

The Foucault Reader/ Ed. by P. Rabinow. Pantheon Books, 1984.