Фуко и имперская Россия: дисциплинарные практики в условиях внутренней колонизации. Александр Эткинд

КРИТИК собственного общества, Мишель Фуко был заинтере­сован в использовании русского опыта, находя сходства там, где риторика Холодной войны видела одни контрасты. Россия ни­когда не была в центре его интересов, но некоторые из специфи­чески русских институтов — такие как ГУЛАГ — давали пищу его метафорам. Ему даже приходилось охлаждать слишком ле­вых читателей, обвинявших французскую власть, и вообще вся­кую власть, в том, что они тоже суть ГУЛАГ¹. В «Надзирать и наказывать» реформы Екатерины II не раз упоминаются среди других европейских реформ уголовного права. Надо признать, что для имперского периода русской истории ассимилятивная стратегия имела больше оснований.

В конце XVIII—начале XIX в. Российская империя проходила те же переходы от системы личного права и публичных казней к системе формального права и дисциплинарного принуждения, что и другие европейские монархии. Новые кодексы писались по образцу австрийских и прусских, иногда британских нововведе­ний. Дисциплина солдатского тела достигалась в Петербурге те­ми же методами, что в Париже или Берлине. Крепостное право было отменено раньше и более правовым путем, чем американ­ское рабство. В таких важных случаях, как отмена смертной казни, признание имущественных прав женщин или инициатива объединенной Европы, Россия опережала европейских партне­ров.

В то же время грустный опыт русской монархии показывает необоснованность той идеализации королевского права, которая очевидна у Фуко². Русские цари согласились бы скорее с Карлом Шмиттом, что суверенитет основан не на повседневном соблюде­нии закона, но на его экстраординарных нарушениях³. Законода­тельство сопровождалось чрезвычайным, но очень регулярным

применением внезаконных практик принуждения и насилия. Те плавно развивались в свои дисциплинарные версии, основанные на видимости добровольного участия сторон. Как раз эти перехо­ды и складки — явления, логически парадоксальные, но истори­чески закономерные, — более всего интересовали Фуко. Своими текучими или, скорее, поливалентными понятиями, такими как дисциплина, он открывал путь для параллельного анализа явле­ний не просто разных, но политически полярных.

Сколь важна была эта риторическая стратегия для автора, предвидящего (зло)употребления своих идей в идеологических дебатах, столь недоступной она оказалась для тех из читателей, кто привык к более простым условиям существования. Популяр­ное чтение Фуко интерпретирует его аналитические категории как линейные фазы развития и далее превращает их в оценоч­ные стандарты, с помощью которых ставятся оценки (недо)раз-витию (не)нравящихся культур. Вместо истории мы получаем очередную версию трехуровневой схемы: абсолютная монар­хия — полицейское государство — либеральная демократия. Эта схема была близка сердцу прогрессивных юристов середины или (к востоку от Парижа) конца XIX в.; уже Токвиль в своем споре с Гизо возражал против подобных упрощений. Примени­тельно к России позитивистская редукция ведет к выводу, что Российская империя и вслед за ней Советское государство так и не перешли границу между принуждением и дисциплиной и, короче, не были либеральными обществами⁴. Чтобы прийти к этому, не нужно было тратить усилий на чтение Фуко.

Обрекая на неудачу лобовые интерпретации, понятие дисци­плины позволяет увидеть общность между архаическими и бо­лее современными практиками. Столетие спустя после отмены смертной казни «за общие преступления» (1753 г.) телесные на­казания в российской армии кончались смертельным исходом. Провинившегося солдата тащили сквозь строй его коллег, кото­рые избивали его особыми палками, известными под названием шпицрутенов. При Петре эти немецкие шпицрутены сменили кнут, который в Европе был знаменит как специфически рус­ское дело. Согласно уставу, палка была в вершок толщиной и сажень длиной; согласно опыту, здоровый человек выдерживал до трех тысяч ударов. Регламентируя размеры инструмента и сценарий наказания, особое внимание закон уделял его силе. В любой судебной системе сила наказания квантифицирует

силу преступления, которая сама по себе не имеет меры. По­добно тому, как в пенитенциарной системе сила преступления измеряется длительностью заключения, в системе телесных наказаний она измеряется числом ударов. Воинские уставы 1830—1860-х гг. определяли высший предел наказания в 12 про­хождений через полковой строй из тысячи солдат. Секретные постановления ограничили число палок, присуждаемых полевы­ми судами, с двенадцати до трех тысяч в 1839 г. и до одной в 1856 г.; постановления оставались секретными, с тем чтобы не уменьшить страха, который вызывала цифра в законе. Кроме солдат шпицрутенами наказывали участников крестьянских бунтов, а также арестантов и ссыльных. В штатской жизни те­лесные наказания уже явственно имели чрезвычайный характер. В 1863 г. шпицрутены были заменены розгами⁵.

Эти казни имели публичный характер не только потому, что были доступны для обозрения, но и в смысле более глубоком. Казнь на эшафоте осуществлялась профессиональным палачом, личным исполнителем монаршей воли, а публика смотрела на казнь как на спектакль. Казнь через строй осуществлялась всем заинтересованным коллективом, и каждый его член вносил в смерть «пациента» точно такую же долю, как любой другой. По­сторонняя публика не считалась существенной для выполнения закона, но эффективное участие в избиении каждого солдата строго контролировалось, и уклоняющийся от роли палача рис­ковал сам оказаться «пациентом». Как показал Фуко в самой из­вестной из своих исторических картин⁶, казнь на эшафоте ут­верждала могущество монарха, воплощаемое в страданиях каз­нимого. Казнь через строй воплощала иные ценности, которые в зависимости от точки зрения можно характеризовать как домо­нархические, возвращающие к общинным экстатическим ритуа­лам, или постмонархические, предвещающие русский социа­лизм: общинные ценности равного и обязательного участия. Жизнь принадлежит не индивиду, но коллективу, иначе говоря, всем вместе и никому в отдельности. Сосчитанные усилия сол­дат, направленные на коллективное волеизъявление в отноше­нии одного из себе подобных, напоминают механизм голосова­ния и не раз выдавались за таковой. На деле между демократиче­ским обществом и коллективом, вооруженным шпицрутенами, есть только одно, но очень важное отличие: свобода индивида не участвовать в обществе⁷.

Конечно, решение о наказании принадлежало не строю, а ко­мандиру. Его форма, однако, воплощала не полномочия команди­ра, но мощь и единство коллектива. Такое наказание совмещало в едином акте разные формы власти. В отношении индивидуаль­ной жертвы действует режим публичной пытки или казни. В от­ношении коллективного палача действует дисциплинарный ре­жим, модифицирующий поведение участников косвенным и незаметным способом (по точной формулировке позднего совет­ского периода, «мера дисциплинарного воздействия»). Первич­ная работа идет над телом обреченного, но вторичной и более су­щественной обработке подвергаются души исполнителей. Власть над душой и власть над телом требуют оставлять им разные степени свободы. Воздействовать на тело тем удобнее, чем абсо­лютнее принуждение; но работа над душой требует сохранить ей свободный выбор. Хотя солдаты в строю действуют под принуж­дением, их свобода и безопасность все же выше, чем свобода и безопасность того, кого протаскивают сквозь строй. У последнего нет выбора, у первых он есть, хотя и очень эффективно контроли­руемый. Так множественным и стереотипным повторением актов (регулируемо)свободного выбора формируется дисциплина.

Казнь прохождением через строй близка другому институту, характерному для имперской России, — крестьянской общине. Собственность на землю отсутствует, и земля периодически пере­распределяется общиной. Решения принимаются без голосова­ний, в итоге свободного обсуждения, или жеребьевкой. Понятно, что ведущий собрание, так называемый староста, имеет опреде­ляющую роль в принятии решений. Тем не менее трудоемкий ритуал «переделов» соблюдался в течение поколений. Более того, со второй трети XIX в. общинные собрания наделяются такими дополнительными функциями, как сбор налогов, отбор рекрутов в армию и, наконец, высылка социально опасных лиц.

Сравнение этих двух институтов — наказания шпицрутенами и земельной общины — поучительно. В обоих мы имеем дело с дисциплинарными практиками, которые осуществлялись на ни­зовом уровне, но вводились и поддерживались монархической властью. Функцией обоих институтов было дисциплинирование коллектива, подавление частных интересов и, наконец, уничто­жение несогласных. При этом благородная традиция общины осознавалась как институт с национальными корнями, а варвар­ское наказание шпицрутенами осознавалось как подражание

привнесенным извне прусским обычаям. Вплоть до эсеров, пра­вящей партии в 1917 г., прогресс страны видели в отказе от им­перского принуждения и одновременном развитии общинной самодеятельности; но два этих механизма оказались зловещим образом взаимозависимы. Между царем и общиной, вообще ме­жду монархической властью сверху и социалистическими прак­тиками снизу, существовало единство интересов: обе препятст­вовали выделению индивида и капиталистическому развитию. На деле, как показал в конце XIX в. Борис Чичерин, институт общины был создан на остатках обычного права примерно тогда же, когда шпицрутены заменили кнут. «Первообразом всем об­щинным учреждениям в России»· послужило помещичье земле­владение, а не вечевая демократия, писали основоположники русского либерализма. Русская община есть не зерно коммуниз­ма, но необходимый уровень монархической власти. «Такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы сущест­вовали землевладельцы и рабы»⁸.

Монархическое право нуждается в низовых институтах, ко­торым делегирует свои полномочия всевидящий и всевидимый центр власти. Устраняя старые звенья между монархом и наро­дом, такие как аристократия, абсолютизм создает новые, более прозрачные для взгляда сверху и снизу. Монарх определяет ко­личество шпицрутенов вместе с самим строем. Монарх распре­деляет земельные наделы вместе с самой общиной. Власть тех, кто на деле принимает решения, в каждом случае оказывается невидимой, не имеющей означающих. Обозначены только самая вершина и самое основание политико-семиотической пирами­ды. Вершина населена монархом, этим универсальным означаю­щим абсолютистской системы⁹; основание населено народом, ее универсальным означаемым. Как призывали, осознавая эту ситуацию, поздние русские монархисты, «Долой всякие средо­стения, выборные или бюрократические, между царем и наро­дом»¹⁰.

Абсолютизм основан на принципе полной и непрерывной ви­димости центра власти. Везде и всюду, где только позволяют тех­нические средства — во время праздников и казней, в храмах и на монетах, на площадях и в трактирах, а по возможности и в супру­жеской постели, — подданные должны видеть, слышать и вообра-

жать своего монарха. Всевидимость монархического тела воспро­изводилась от Версаля до Петергофа, породив немалую часть зримого образа сегодняшней Европы. Ее символы деградировали от руки Эдуарда I, исцелявшей больных, через руку Людовика XIV, пробовавшей девственниц, до портрета Франца-Иосифа, за­сиженного мухами. В среде новой техники всевидимость власти получила новое рождение, преобразовавшись в тоталитарные практики радио- и телеприсутствия вождя.

В своем образе Паноптикона Фуко дал парадигму другого типа власти, который пришел на смену абсолютизму, но веками развивался под его сенью. Паноптическое наблюдение основано на принципе невидимости власти, противоположном абсолюти­стскому принципу ее тотальной видимости. Паноптическая власть контролирует благодаря тому, что видит все и остается невидимой. За абсолютистской очевидностью власти Фуко от­крывает множество невидимых ее механизмов, благодаря кото­рым она только и может осуществляться. Паноптические конст­рукции разделяют центр и периферию, субъект зрения и его объ­екты. Такое разделение характерно только для формализованных дисциплинарных систем, например для хорошо организованной тюрьмы (но не для ГУЛАГа), а также для психиатрической боль­ницы или — еще один важнейший для Фуко образец дисципли­нарной власти — для психоаналитического кабинета. Пациент ле­жит так, чтобы не видеть аналитика, а тот постоянно видит паци­ента. Всякое суждение одного человека о подсознательном другого человека работает как машина одностороннего зрения: первый смотрит на второго и видит в нем то, чего тот не видит. Подготовка клинического психолога, которую получил Фуко, вы­работала сопротивление в отношении профессиональных пенет­раций во внутреннюю жизнь, очевидное в его работах вплоть до самых поздних. На этой основе Фуко подвергал критическому пересмотру практики других профессиональных дисциплин, та­ких как криминалистика, гигиена или сексология.

Но каменные модели, как паноптикон, или ролевые модели, как психоанализ, слишком жестко программируют вектор наблю­дения. В более сложных дисциплинарных играх такого разделе­ния нет. Все наблюдают над всеми, но в разной степени. Все вы­полняют общий танец, хотя внимательный глаз может различить солистов. Такую машину распределенной в обществе, но тща­тельно координируемой власти представляет сексуальность, как

ее описал Фуко. Более наглядным ее образом является религиоз­ный ритуал, выполняемый коллективом единоверцев в сложном совместном движении, как то было принято у американских шей­керов или русских хлыстов. Несмотря на слаженность исполне­ния, речь всегда идет о власти. У хлыстов, например, коллектив­ное движение завершалось пророчеством лидера, которое опреде­ляло жизнь общины между ритуалами. Лидер имеет «внутреннее зрение», считали эти сектанты, которое открывает ему тайны чле­нов его общины. Так устроены политические машины типа пар­ламентских фракций: все равны между собой, но есть и надзира­тели, осуществляющие координацию и контроль; в англосаксон­ской традиции их, кстати, называют хлыстами, a whip.

Письмо Фуко разрушает классификации; чтение Фуко их восстанавливает. С какой бы неприязнью автор ни описывал дисциплинарные практики, логически и исторически они при­ходят на смену прямому насилию над телами. Дисциплина есть альтернатива террору, в конечном итоге тому самому ГУЛАГу. Своими конструкциями Фуко отвечал на центральный вопрос политической теории: как возможно правление без насилия? Потенциальность последнего всегда стоит за актуальностью первого; но искусство правителя состоит в достижении целей без применения силы. Машины управления, такие как шпицру­тены, паноптикон, сексуальность, в своем историческом разви­тии минимизируют применение силы. Согласие пациентов не­обходимо, но не достаточно; оно само по себе является не со­стоянием, а процессом, подлежащим текущему управлению. В дисциплинарной практике XIX в., как ее описал Фуко, архи­тектурные конструкции надзора типа паноптикона конкуриру­ют с психологическими конструкциями надзора от исповеди до психоанализа. Действительно, в широко понимаемой истории тюрьмы физические машины зрения из стен и окон дополняются, заменяются, переплетаются психологическими машинами зрения типа перекрестных допросов, проективных тестов, интерпрета­ций подсознания. Но в еще более широкой истории механизмы психологического контроля практиковались задолго до изобре­тения паноптикона. В истории монастыря, к примеру, практики одностороннего наблюдения и контроля с очевидностью предше­ствовали строительству стен и келий.

В исповедном чине православной церкви, который был в ходу на протяжении большей части XIX в., но восходил к византий-

скому образцу Иоанна Постника, более половины вопросов каса­лись нарушений седьмой заповеди, иначе говоря, сексуальности. В чине XIV в. список лиц, с которыми могли согрешить прихо­жанки, начинается с «отца родного» и через деверя, зятя, монаха и духовного отца доходил до скота: «Или со скотом блуда не со­творила ли?». «В этом бесстыдном перечне идут вопросы о лес­бианстве, о взаимном онанизме и о таких технических деталях, которые здесь немыслимо даже называть», — пишет частично опубликовавший данный документ в 1993 г. Б. А. Рыбаков ¹¹. Интересный факт к истории сексуальности как «необратимо», по Фуко, развертывающегося дискурса: эротические детали, о кото­рых новгородский священник спрашивал своих прихожанок в XIV в., оказалось немыслимо назвать московскому автору конца XX в.¹² В конце XIX в. некоторые богословы высказались за пере­смотр этого чина, так как он подсказывал прихожанам грехи, о ко­торых те, возможно, не догадывались, но могли впасть в соблазн, узнав об их существовании на исповеди. Этот тонкий аргумент был отметен православной традицией; но и сегодня мы вряд ли знаем о том, какое влияние на сексуальную мораль православных оказывал обычай четыре раза в год спрашивать у них, не согре­шили ли они с сестрой, с попом или с отцом родным. Впрочем, исповедный чин работал не как догма, но скорее в качестве полу­структурированного, как сказали бы сегодня, интервью: священ­ник не был обязан задавать все вопросы, но мог выбирать из них нужные.

Между паноптическим наблюдением и психологическим про­никновением есть много важных различий. Первое ограничивает­ся бедными, зато достоверными данными о внешнем поведении наблюдаемого; второе строит богатые и ненадежные гипотезы о внутреннем мире. Первое наблюдает за телами, считая это луч­шим путем к тому, чтобы дисциплинировать души; второе ни в чем не доверяет телам. Важным фактором в формировании дис­циплинарных практик является культурная близость или, наобо­рот, дистанция между властью и ее объектами. Успех психологи­ческих манипуляций зависит от культурной близости между субъектом и объектом власти; эффективность паноптикона не за­висит от культурного контекста. Иначе говоря, возможность пси­хологических пенетраций ограничена культурой, а паноптиче­ский контроль культурно нейтрален. Новгородский священник XIV в. не мог бы исповедовать ни итальянскую, ни греческую

прихожанку; мы не знаем, мог он исповедовать прихожанку киев­скую или московскую, или разница в диалекте и символике была слишком велика Психоаналитики уже столетие обсуждают, воз­можен ли психоанализ на неродном языке, ведь бессознательное знает только язык детства. Зато паноптикон позволяет контроли­ровать людей независимо от их культуры: надзор останется дей­ствен, даже если надзиратель и пациенты говорят на разных язы­ках и верят в разных богов. Поэтому паноптическое наблюдение специально приспособлено для ситуаций колонизации, в которых субъекты и объекты власти разделены культурной дистанцией. Изобретение паноптикона не было обусловлено техническим прогрессом: в идее Иеремии Бентама нет ничего, что нельзя было бы построить тысячелетиями раньше на основе античного амфи­театра. Обращаясь к истории, мы увидим, что изобретение паноп­тикона было определено функциональной недостаточностью прежних систем наблюдения в колониальных условиях.

В своем восхитительном переоткрытии Паноптикона Фуко не упоминает, что первое его открытие состоялось в России. Саму­эль Бентам, младший брат Иеремии, находился в России с 1774 г. Он был приглашен князем Потемкиным для исполнения весьма разнообразных обязанностей, от корабельного строительства до пивоварения. Отправляясь в Россию, Самуэль Бентам три недели спал на полу, чтобы приспособиться к новому образу жизни. В 1785 г. по приглашению Потемкина — Самуэль рекомендовал его брату как «ленивейшего человека самой ленивой нации на лице земли»¹³ — отправляется в Россию и Иеремия. «Намерение По­темкина состояло, кажется, в том, чтобы пересадить британскую цивилизацию и образованность en masse в Белоруссию», — пояс­нял ранний биограф Иеремии Бентама со слов своего героя¹⁴.

Русская история братьев Бентамов полна колониальных и да­же специально ориентальных значений. Самуэль Бентам жил в Кричеве, одном из потемкинских поместий в Белоруссии. Иере­мия отправился туда через Константинополь, где посетил россий­ского посланника Якова Булгакова. Английский биограф писал, что: «Бентам ожидал встретить какого-нибудь калмыцкого варва­ра». Булгакова, однако, было не отличить от европейца, только в карты в посольстве играли перед ланчем, а не после обеда. Впро­чем, поддерживать экзотические представления о России входи-

ло в интересы самого посланника. «Министр с энтузиазмом гово­рил о своей стране и утверждал, что даже снег и лед в России больше блестят, чем в других странах». Через полгода путешест­вия Иеремия Бентам доехал до Кременчуга, потемкинской столи­цы в Южной России, и продолжал свои наблюдения над смеше­нием нравов. У местного губернатора «на столе была серебряная посуда, но ножи и вилки были железные, очень грязные, и их не переменяли вместе с блюдами... Все джентльмены были в сапогах, хотя было много дам». Однако вина, донские и французские, бы­ли хороши. Бентам удивлялся карточной игре русских: «Люди, получавшие не больше 600 р. жалованья, проигрывали по 800 р. в день»¹⁵.

Иностранцев в потемкинских имениях освобождали от всех податей на пять лет. Недавно отвоеванные земли, на которых жи­ли казаки и татары, быстро заселялись колонистами, более всего немцами и греками. Для заведения мануфактур Самуэлю Бента­му был дан чин полковника. Фабричная промышленность бри­танского образца вводилась в потемкинских деревнях военной силой. Самуэль, впрочем, был изобретателен и гибок; одним из его нововведений был «червеобразный корабль», который мог из­гибаться по ходу течения русских рек. Но главным изобретением полковника Бентама, которое было увековечено его братом-юри­стом, стал Паноптикон. То было сооружение, соединяющее в себе функции фабрики, тюрьмы и общежития. Круглое в плане, мно­гоэтажное здание выходило окнами на внутреннюю свою сторо­ну. В центре возвышалась башня начальника-надзирателя, кото­рый мог наблюдать за всем происходящим по периметру здания. Архитектурный замысел не оставляет сомнений в том, что кон­тролю должны были подвергнуться как производственные, так и жилые помещения Паноптикона.

Строительство было бы закончено, если бы Турецкая война не заставила полковника Бентама покинуть Кричев. Он, однако, ос­тавался служить при Потемкине и, в качестве главного его инже­нера, наверно, имел отношение к сооружению более знаменитого памятника этой эпохи — потемкинских деревень. Стоявшие вдоль пути императрицы, следовавшей по Днепру, «деревни... были так изукрашены цветами, расписными декорациями и три­умфальными воротами, что вид их обманывал взор и они пред­ставлялись какими-то дивными городами», — писал французский посол, плывший с Екатериной¹⁶. Идеи Паноптикона и потемкин-

ской деревни изящно дополняют друг друга. Дивные города были обращены ко взгляду власти, скрывая свою природу; Паноптикон распространял взгляд власти, скрывая ее природу. И обе машины зрения, Паноптикон и потемкинская деревня, были изобретены при дворе одного и того же человека, который одним из первых в России сделал отправление власти своим единственным заня­тием.

В 1807 г. Паноптикон начали строить в Петербурге, на Охте. Теперь он был предназначен для обучения судостроительному делу. Начальным этапом работы руководил Самуэль Бентам, пе­реживший в России трех царей и к тому времени ставший генера­лом; потом его сменили на этом строительстве русские мастера. Постройка была закончена в 1809 г. и представляла собой шести­лучевую композицию высотой 12 метров с лифтом посередине. Центр сооружения назывался зрительным столбом. «Из одной средней точки зрительного столба можно видеть в одно время во всех пяти этажах корпуса что происходит»¹⁷. Здесь были чугун­ные колонны, впервые примененные в Питере, и паровая машина. Примерно в те же годы в России было переведено сочинение Иеремии Бентама. Он писал, что здание Паноптикона «подобно улью, которого каждая ячея открыта взору того, кто находится в средоточии. Надзиратель, быв сокрыт, действует, подобно неви­димому Духу; но Дух сей в потребном случае может существен­ным образом доказать свое присутствие»¹⁸.

Образ власти как Духа Святаго, паноптикон был задуман в России как фабрика, а в Англии использован как тюрьма. Озна­комившись с проектом брата в Кричеве, Иеремия Бентам стал пи­сать свой собственный «Паноптикон», трактат о совершенных тюрьмах. Впоследствии этот проект многократно реализовали, реформируя пенитенциарную систему в Англии и создавая ее в Америке. Прошло время, и в Париже проект Паноптикона попал на глаза Фуко. Дисциплинарный инструмент был изобретен в да­леком форпосте британской колонизации; переинтерпретирован в метрополии и применен в другой дисциплинарной функции; и наконец, почти двести лет спустя, снова переинтерпретирован в другой столице и применен в качестве мастер-тропа всякой дис­циплинарной практики.

Иеремия Бентам оставил Россию в конце 1787 г. Много лет спустя он так напишет императору Александру о своем опыте в Кричеве: «Два года из тех лет моей жизни, которые были наибо-

лее богаты наблюдениями, были проведены в пределах России»¹⁹. Вдохновленный победами Александра, Бентам вновь надеялся внести свой вклад в российскую историю. Империя, как всегда, нуждалась в законодательстве, и по окончании войны с францу­зами Бентам предложил Александру противопоставить кодексу Наполеона составленную им, Бентамом, альтернативу. Опальный Сперанский вдохновлял Бентама, рассказывая о России в харак­терно колониальных терминах как о «стране, которая в нынеш­них обстоятельствах, быть может, всего способнее принять хоро­шее законодательство именно потому, что в ней меньше прихо­дится рассеивать ложных понятий, меньше приходится бороться против рутины, и больше можно встретить послушной восприим­чивости»²⁰. Русский политик знал, чем соблазнить английского философа: представлением о России как о белой доске, на кото­рой можно широкими штрихами рисовать интеллектуальную утопию. В мае 1814 г. Бентам пишет Александру, обещая свое участие в законотворчестве и, более того, предлагая императору «обращаться к народу через посредство моего пера»²¹. По Бента­му, римское право, на которое ориентировался Наполеон, — «хаос... без малейших издержек мысли»²². Зато Александру предлагался закон, который весь обозревается, как из централь­ной башни паноптикона, «из одного истинного и единственного защитимого начала — начала общей пользы... Здесь, государь, действительно будет новая эра: эра рационального законодатель­ства — пример для всех наций»²³. Паноптический свод законов в отличие от таких же тюрем никогда не был осуществлен. Идеи Бентама повлияли на кодексы нескольких американских штатов и были приняты в Венесуэле, пока Боливар не сверг его поклон­ников и не запретил его сочинения.

Монархия и формирующееся в ее недрах полицейское госу­дарство абсолютизируют социальную дистанцию между центром власти и ее пациентами, но отрицают культурную дистанцию ме­жду ними. Царь и мужик принадлежат к одной культуре, языку и вере, только на этом может быть основано их единство. Надежды императоров на верность со стороны своих инокультурных под­данных оправдывались нечасто. Австро-венгерским и в меньшей степени российским императорам иногда удавалась тонкая поли­тика, сдававшая государственный суверенитет в обмен на личную

верность монарху, но в конечном итоге она всегда вела к краху империй. Работа с культурной дистанцией между властью и подданными — ее изучение, преувеличение, демонстрация, мини­мизация, отрицание — является ключевым элементом всякой ко­лониальной политики.

Колонизация всегда имеет две стороны: активную и пассив­ную; сторону, которая завоевывает, эксплуатирует и извлекает выгоды, и сторону, которая страдает, терпит и восстает. Но соци­альная дистанция между метрополией и колонией не всегда сов­падает с этнической дистанцией между ними. Классический слу­чай, когда метрополия и восставшая против нее колония принад­лежали одному и тому же этнокультурному миру, дает американ­ская Война за независимость. Англосаксы колонизовали самих себя и восстали тоже против самих себя: революция совпала с де­колонизацией. В более обычных случаях между метрополией и ко­лонией существовали и поддерживались культурные различия. Колонизуя Индию или Конго, британцы или бельгийцы с легко­стью дистанцировались от тех, кого порабощали и эксплуатирова­ли. Конструирование культурной дистанции вело к формирова­нию особого комплекса наук и искусств, предназначенного для освоения колониальных владений на основе знания-власти: куль­турной антропологии, литературы путешествий, коллекций арте­фактов и всего того, что Эдвард Саид назвал ориентализмом²⁴. Озабоченность этими проблемами обостряется в конце импер­ского периода, когда недовольство колониальных народов вызы­вает чувство вины у имперской элиты. В это предзакатное время ориентальные увлечения меняют свой характер: агрессивные по­литэкономические мотивы уступают место культурно-религиоз­ным симпатиям.

Всегда заинтересованные в территориальной экспансии по пе­риферии своей державы, петербургские правители проявляли странную робость в отношении более далеких завоеваний. Воль­тер подсказывал Екатерине Великой колонизовать европейскую Турцию, но ее «греческий проект» был совсем иным: то было строительство новой христианской империи со столицей в Кон­стантинополе и собственным монархом²⁵. В 1808 г. Александр I отказался от предложения Наполеона осуществить совместный поход в Индию; в 1815 г. — отказался от использования своих по­бед в Европе для присоединения островов и проливов. Завоева­ниям был предпочтен Священный Союз, институт пророческий и

антиколониальный, отличающийся от нынешнего Европейского Союза разве что участием России. В 1821 г. православные греки наконец восстали против Османской империи. Общество желало вмешательства, Пушкин уже начал учить турецкий язык, но Александр I отказался послать экспедиционный корпус в Стам­бул. Потомки Екатерины II всячески ограничивали русское про­никновение в Америку, сулившее множество проблем, и в 1867 г. продали Аляску и калифорнийские владения. Иногда колониаль­ные завоевания других держав вызывали попытки подражания снизу: в 1815 г. доктор Георг Шеффер пытался колонизовать для России Гавайи, в 1889 г. казак Николай Ашинов захватил анклав в Абиссинии. Не поддержанные из Петербурга, эти попытки бы­ли легко опрокинуты конкурентами. В общем, династия сопро­тивлялась любым попыткам заморской экспансии, считая их не­посильными, невыгодными или безнравственными: отношение удивительное на фоне того колониализма во все стороны, кото­рый как раз в эти десятилетия был характерен для всех союзни­ков и противников. Колониальное самоограничение российской геополитики не может быть объяснено ни экономическими, ни тем более стратегическими факторами. Россия располагала зна­чительным флотом, который до Крымской войны, не колеблясь, вводила в дело; но даже почти совсем отрезанная от моря Авст­ро-Венгрия была более активна в колониальной политике. В то же время эта особенность русской традиции может объяснить от­носительное спокойствие, с которым было воспринято расстава­ние с прилежащими владениями и в 1918 и в 1991 гг.

Со времен Александра I западные владения Империи распо­лагали большими правами и свободами, чем центральные губер­нии. Крепостное право было ограничено или отменено в Эстонии, Украине и Башкирии раньше, чем у русских крестьян. Согласно расчетам Бориса Миронова, в конце XIX в. жители 31 великорус­ской губернии облагались вдвое большими налогами, чем поддан­ные 39 губерний с преимущественно нерусским населением. Со­ответственно империя тратила вдвое больше денег на душу насе­ления центральных губерний, чем инородческих; расходы шли главным образом на «управление»²⁶. Все это необычно для коло­ниальной ситуации. Европейские империи эксплуатировали за­воеванные территории, извлекая оттуда свои доходы и тратя часть на их усмирение и развитие. Российская империя, наоборот, предоставляла своим колониям экономические и политические

льготы, создавая им возможности самоуправления и самообеспе­чения. Большей эксплуатации подвергались центральные районы страны. Соответственно они требовали б о льших государствен­ных расходов на аппараты управления, принуждения и просвеще­ния.

Главные пути колонизации России были направлены не во­вне, но внутрь метрополии. Россия колонизовала саму себя, осваивала собственный народ²⁷. В отличие от классических им­перий с заморскими колониями в разных концах света, колониза­ция России имела центростремительный характер. Миссионер­ство, этнография и экзотические путешествия — характерные феномены колониализма — в России были обращены внутрь соб­ственного народа. Русские последователи немецких романтиков намеревались опираться на народную традицию и этнические ин­ституты типа общины как на ресурсы своего национализма. Ог­ромная и неведомая реальность — народ был Другим. Он вы­ключался из публичной сферы и отношений обмена. Он был источником общественного блага и коллективной вины. Он под­лежал изучению и любви, покорению и успокоению, надзору и за­боте, классификации и дисциплинированию. Он говорил на рус­ском языке — первом или втором языке столичной интеллиген­ции; но те же слова произносились иначе и несли иные значения. Народ не мог писать по определению: тот, кто писал, переставал быть народом. Народ подлежал записи: все более точной и объем­лющей регистрации своих необычных слов и дел. Так начиналась русская этнография, имперская наука о народе как Другом; этим она была отлична от британской, или иезуитской, антрополо­гии — имперской науки о других народах²⁸. Когда интеллектуалы«записывали то, что говорит народ, то другие интеллектуалы мог­ли верить или не верить их записям в соответствии со своими ап­риорными представлениями. Народ приобретал свойства черной дыры, в которую проваливался дискурс и которой можно было приписывать любые значения. Эта история развивалась от при­зыва народнической суперзвезды Михаила Бакунина «не учить народ, но учиться у народа» до отчаяния неонароднического бест­селлера " Вехи": «Нам не только нельзя мечтать о слиянии с наро­дом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти»²⁹.

Один из основателей русской интеллектуальной традиции, Петр Чаадаев, нашел свой выход из славянофильской, впоследст­вии народнической, эпистемы³⁰. Это он понял деяния Петра Be-

ликого как самоколонизацию России: «Своим могучим дунове­нием он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между прошлым и настоящим... Он ввел в наш язык западные речения... он почти отказался от своего собственного имени»³¹. Согласно Чаадаеву, Петр открыл Россию так, как открыл Америку Колумб, и заселил Россию так, как заселяли Америку пуритане. История есть воспитание человечества, уверен Чаадаев, а русский народ находится в начале истории и потому особенно пригоден для вос­питания. Он свободен от языческих преданий и ветхозаветных институтов, которые мешали преобразователям Европы. Пример­но то же писал об американцах Алексис де Токвиль: «В Соеди­ненных Штатах общество не переживало младенческой поры, оно сразу достигло зрелого возраста»³². Чаадаев считал, что эту мысль — в общей ее форме — Токвиль украл у него, Чаадаева³³. Мы видели, что за двадцать лет до этого Сперанский уже дарил ее Бентаму.

В это время Империя осуществляла один из самых масштаб­ных экспериментов в колониальной истории. Военные поселения в центральной России, бурно развивавшиеся с окончания Отече­ственной войны до начала Крымской, насильственным и ради­кальным образом меняли жизнь, работу и культуру русского на­рода. В течение нескольких десятилетий в этих поселениях (в до­кументах эпохи они запросто назывались «колониями»³⁴) жило от полумиллиона до миллиона человек. Переселенные из своих общин в царство телесной дисциплины, архитектурной симмет­рии и поминутного распорядка, крестьяне работали, ели и раз­множались в соответствии с предписаниями неведомой им ра­циональности³³. В селениях были открыты «ланкастерские» шко­лы взаимного обучения, отработанные в британских колониях. Несмотря на злоупотребления начальства, жизнь поселенцев на­верняка не была хуже, чем жизнь их товарищей, остававшихся в крепостном состоянии. Тем не менее крестьяне отвечали харак­терным сопротивлением, видимые проявления которого подавля­лись шпицрутенами³⁶. Очевиден путь от александровского проек­та военных поселений к троцкистскому проекту аграрных армий, который в конце концов реализовался в сталинских колхозах.

Само сравнение русских с дикарями, подлежащими просвеще­нию, шло из петровской эпохи. Черный прадед Пушкина был из­влечен из сераля, чтобы дать русскому народу образец нового че­ловека. Как писал правнук, «Петр имел горесть видеть, что под-

данные его упорствовали к просвещению, желал показать им пример над совершенно чуждою породою людей и писал к своему посланнику, чтоб он прислал ему Арапчонка с хорошими способ­ностями... Император был чрезвычайно доволен и принялся с большим вниманием за его воспитание, придерживаясь главной своей мысли»³⁷. Пушкин верит этому успеху Просвещения боль­ше, чем другим, более масштабным. Императору удалось переде­лать серального арапчонка в артиллерийского офицера; но его собственные подданные с «упорным постоянством» сохраняли «бороду и русский кафтан», и «азиатское невежество царило при дворе»³⁸. С бородами и невежеством приходилось бороться силой, причем невежество поддавалось легче: оказываясь вдали от двора, Пушкин со значением растил бороду.

История арапчонка, переделанного в пример русскому народу, предстает как эпиграф Просвещению. Оно всегда начинало с тех­ник психологического проникновения, основанных на ожидании культурной близости между властью и народом; не найдя тако­вой, переходило к паноптическому контролю; а в случае неудачи регрессировало до прямого насилия. Пушкин не объясняет, поче­му социальная педагогика Петра имела успех в единичном случае и поражение в случае массовом; но читая у философов Франк­фуртской школы, что «Просвещение тоталитарно»³⁹, вспомним пушкинское:

Судьба земли повсюду та же: Где капля блага, там на страже Уж просвещенье иль тиран ⁴⁰.

Пожалуй, обе формулы можно интерпретировать, в свете из­вестной формулы Фуко, как «шантаж Просвещения», который ставит читателя в позицию упрощенного выбора. Вместо этого будем следовать «генеральной линии» Фуко, которую он форму­лирует как «изучение манер проблематизации», исторических способов оспаривать и обосновывать разные версии Просвеще­ния, а главное, искать выход из них⁴¹.

Ориентализация Чаадаевым собственной культуры вызыва­ла националистическое сопротивление. Донося православной церкви в 1836 г., Вигель обвинял Чаадаева в том, что тот «отка­зывает нам во всем, ставит нас ниже дикарей Америки, говорит, что мы никогда не были христианами»⁴². Чаадаев и здесь нашел выход. Если в первом «Философическом Письме» идея выклю-

ченности русских из истории звучала как трагическое обвине­ние, то после несчастливой его публикации та же идея переос­мысляется в позитивном ключе. Если традиция есть препятствие делу воспитания, значит, отсутствие традиции есть преимущест­во. Как писал врач Чаадаева в книге, написанной с его слов (ин­тересный случай, когда психиатр пропагандирует идеи своего па­циента):

«Россия свободна от предубеждений, живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны... Она может строить участь свою обдуманно... Характер народа совершенно этому бла­гоприятствует. Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без со­противления идти к счастью... Душе его чужда строптивость... Она есть белая бумага, пишите на ней»⁴³.

Атака на русскую историю превращается в ее апологию. Что казалось бедой, предстает как залог небывалого успеха. Револю­ционные преобразования России, прошлые и будущие, оправды­вались этнокультурным представлением о ней как о белой доске. Так же оправдывался, впрочем, и умеренно настроенный Надеж-дин, страдая из-за публикации «Философического письма». Под его обиженным пером радикальная конструкция Чаадаева приоб­рела до комизма консервативный характер.

«Мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями... можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства. О! какой невообразимый верх дает нам пред европейцами это святое, блаженное детство!»⁴⁴

Это любование собственной инфантильностью заставляет вспомнить о многом. Кант определял Просвещение как «выход человека из незрелости, в которой он сам себя держит»⁴⁵. Многие, однако, остаются в состоянии незрелости из-за своих лени и тру­сости, но также из-за того, что «сторожам», иначе говоря, властям, выгодно такое состояние. Другой теоретический ответ на идею «блаженного детства» могла бы дать «Демократия в Америке» Токвиля, только что прочитанная Чаадаевым. Деспотическая власть, писал Токвиль, всем похожа на родительскую, но имеет противоположный интерес: родители готовят детей к взрослой жизни, деспоты стремятся сохранить их в младенческом состоя­нии⁴⁶. Эмпирический ответ дали потом либералы нового поколе­ния, которые увидели фактическую ошибку в старом рассужде-

нии о «белой доске»: на деле, русский народ связан традиционной культурой не менее, но в силу своей неграмотности даже более других⁴⁷. Последний ответ Канту и соответственно Надеждину дал Фуко. «Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь взрослыми», — писал он. Просвещение XVIII в. не достигло этой цели; не помог­ли и потрясения XX в. Зрелость является не состоянием, но про­цессом; она продолжается в формах «критического вопрошания, обращенного на настоящее»⁴⁸.

Читая Канта и Токвиля, Чаадаев вопрошал собственное на­стоящее. Его «Философические письма» полны «этоса современ­ности», как его описал Фуко в своем чтении кантовского очерка о Просвещении. Чувство современности характеризуется сознани­ем разрыва с традицией, прерывности времени. Это чувство от­части героическое. Но, писал Фуко о Бодлере и самом себе, «эта героизация иронична». Отсюда, из самого понятия современно­сти, Фуко с обманчивой неизбежностью выводил такие характе­ристики современного субъекта, как аскетизм и дендизм⁴⁹; надо признать, они отлично подходят к Чаадаеву.

Иронически героизируя Петра и самого себя, Чаадаев создал риторическую фигуру необычайной интенсивности. Он рассмат­ривает освоение внутренних областей России как процесс, анало­гичный освоению заморских колоний. То была аналогия между петровским открытием России и колумбовым открытием Амери­ки; между внутренней реформой и внешней колонизацией⁵⁰. В этом свете вся российская история начинала выглядеть радикаль­но иначе, совсем не по-карамзински. Народ отличался от собст­венной элиты многими важными качествами — экономически, культурно, лингвистически и как угодно еще. Объем этих разли­чий был таков, что русские современники Токвиля с ужасом осоз­навали, что воспринимают собственный народ как иную челове­ческую расу. Чувствительным интеллектуалом 1830-х гг. даже загородная поездка переживалась как путешествие на другой континент. Грибоедов писал:

«Каким черным волшебством сделались мы чужие между свои­ми! Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство... а на­род единокровный, наш народ разрознен с нами, и навеки! Если бы каким-нибудь случаем сюда занесен был иностранец... он, конечно бы, заключил из резкой противоположности нравов, что у нас гос-

пода и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами»⁵¹.

Если русские ставятся на место американских туземцев, кто занимает место пришельцев? Позднее Бакунин, пытаясь напра­вить русскую мысль на протестные рельсы, будет изобличать Ро­мановых как «немцев» и, значит, внешних колонизаторов России. Антинемецкая трактовка монархии перейдет в антисемитскую трактовку большевизма. Между тем исторический опыт гово­рил уже Чаадаеву, что процессы колонизации—деколонизации не обязательно связаны с этнической дистанцией. Обе стороны американской войны за независимость были в большинстве сво­ем англосаксами, так же как обе стороны российской войны за свободу в большинстве своем были русскими.

С точки зрения англичан, Паноптикон мог быть построен для индусов таким же способом, как для русских. С точки зрения рус­ских, разница была в том, что Бентамы служили не британской, а русской короне и начальником их был Потемкин, а не Адмирал­тейство. Как и многие иностранцы в России, братья Бентамы осу­ществляли не программу внешней ее колонизации, но собственно российскую программу внутренней самоколонизации. На восхо­де Империи, в России пришедшемся на времена Екатерины II и Потемкина, осваиваемые земли заселялись «колонистами», кото­рым давали преимущественные права в отношении имперского народа: прямая противоположность более обычным ситуациям колонизации. Российской империи, колонизовавшей собствен­ный народ, предстояло испытать на себе культурные и политиче­ские влияния деколонизации. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом, то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашива­ется в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. В середине и конце XIX в. народничество было доминирующей идеологией ин­теллигенции и в конечном итоге самой монархии. Оно нашло свое последнее воплощение в фигуре Распутина, народного про­рока, который стал царским фаворитом. Русское народничест­во — восторженное поклонение эксплуатируемому народу нака­нуне конца Империи — функционально эквивалентно западному ориентализму, как его описал Эдвард Саид: обостренному инте­ресу имперских центров к колониальной периферии⁵², который мотивирован потребностью в знании-власти и одновременно чувством вины. Русский ориентализм был направлен не в замор-

ские колонии, а внутрь собственного загадочного народа. Явле­ния народной жизни, такие как фольклор или земельная община, подвергались романтической переоценке и неумеренному про­славлению. Народные секты, в которых и в начале XX в. продол­жали видеть языческий культ и одновременно революционный ресурс, суть лишь один из примеров неумеренного идеологизиро­вания собственной реальности. Накануне крушения Империи па­ноптические режимы власти превращаются в свою противопо­ложность: взгляд, обращенный из центра в периферию, находит там не ярко освещенных и послушно двигающихся субъектов, но темные, герметичные и влекущие к себе тайны.

На закате Империи, во времена Распутина, Толстого и Лени­на, чувства элиты принимают характер поклонения Народу и от­рицания собственной культуры. В силу своего парадоксально об­ращенного на себя характера внутренняя колонизация оказывает­ся циклически повторяющимся, никогда не заканчивающимся процессом. Подобный же обратимый характер приобретают и ре­волюционные попытки эмансипации, за которыми непременно следуют новые колониальные циклы. Как верно писал Майкл Уолцер, большевистский режим «непомерно расширил и усилил использование дисциплинарных техник»⁵³. В гротескно усилен­ных формах повторились знакомые манипуляции с культурной дистанцией, от веры в наступившее единство с народом до его массового удаления в ГУЛАГ. Психологический трансформизм вновь чередовался или сочетался с паноптическим контролем и полицейским террором. Россия была вновь завоевана в граждан­ской войне, и этот процесс сохранял свой внутренний, обращен­ный на самое себя характер — парадоксальный, неразрешимый и нескончаемый. Враги конструировались внутри народа, не вне его. Коллективные «чистки» воскрешали экстатические «обли­чения» религиозных общин⁵⁴, возвращаясь к более древней па­радигме «жертвенного кризиса»⁵⁵. Вместо эмансипации субъек­та от внешней власти, позволяющей ему ответственно занимать­ся своими делами, революционная борьба вела к эпидемии насилия, обращенного вовнутрь. Коллективизация 1928 г. по­вторяла опыт военных поселений александровской эпохи, обо­значая возвращение к системе внутренней колонизации россий­ского пространства.

В русской революции, как когда-то в американской, револю­ция совпала с деколонизацией. Сходство и контраст этих двух

событий с особой остротой показывает соотношения между дву­мя типами колонизации—деколонизации, внешним и внутрен­ним. В американском случае, за которым следовали многие им­перские колонии, освобождение от внешней зависимости, за­крепляясь в законах и институтах, становилось необратимой основой национального взросления. В русском случае, за которым тоже следовали многие, революционное разрушение системы внутренней колонизации вело к циклическим процессам воссоз­дания ее в новых формах. В отличие от внешней деколонизации, внутренние процессы такого рода, по-видимому, не поддаются стабилизации. Порочный круг насилия разрушает общество. Де­фицит институтов ведет к размножению дисциплин. Попытки выхода из «незрелости, в которой человек сам себя держит», лишь меняют формы господства, которыми он держит себя в незрелости.

Оставшись без своего развития, такое понимание воспроизво­дило бы бесперспективную идею русской исключительности. Во­прошая современность вслед за Чаадаевым, Токвилем и Фуко, мы стоим перед задачей распознавания того, как — благодаря ка­кой конфигурации законов и институтов, дисциплин и практик, власти и сопротивления и, не в последнюю очередь, наших собст­венных усилий — ситуация внутренней (де)колонизации может выйти из дурной бесконечности самовоспроизведений и найти позитивное, просвещенное разрешение.

Примечания

¹ Foucault M. Power/Knowledge / Ed. by С. Gordon. New York: Pantheon, 1977. P. 134.

² Согласно Фуко, в западных обществах королевская власть бы­ла центром, вокруг которого развивалась идея права, так что «право на Западе есть право короля» {Foucault M. Two Lectures // Power/Knowledge. New York: Pantheon, 1980. P. 94).

³ Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-пресс, 2000.

⁴ Engelstein L. Combined Underdevelopment: Discipline and the Law in Imperial and Soviet Russia // Amer. Histor. Rev. April 1993. P. 338-353.

⁵ Тимофеев А. История телесных наказаний в русском праве.

СПб., 1897.

⁶ Фуко М. Надзирать и наказывать. M.: Ad Marginem, 1999.

Гл.1.

⁷ Я опираюсь на понятие негативной свободы у Исайи Берли­на, — см.: Benin I. Two Concepts of Liberty // Berlin I. The Proper Study of Mankind. London: Pimlico, 1988.

⁸ Кавелин К., Чичерин Б. Письмо к издателю // Опыт русского

либерализма. М.: Канон, 1997. С. 28.

⁹ Идея универсального означающего заимствована мной у Жака Лакана, у которого она интерпретирована несколько иначе, — см.: Lacan J. The Signification of the Phallus // Lacan J. Ecrits. A Selection / Transl. by A. Sheridan. London: Routledge, 1977. P. 281-291.

¹⁰ Эти слова принадлежат лидеру националистического Союза русского народа, протоиерею Иоанну Восторгову. Он привез Григория Распутина из Сибири, изобретя его в качестве голо­са «гущи народной», который заменит собой прочие демо­кратические институты, — подробнее см.: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: Новое лит. обозр., 1998. Гл.8.

¹¹ Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты 14-го столе­тия. М.: Наука, 1993. С. 95.

¹² Ср.: Алмазов А. Тайная исповедь в восточной православной церкви. Одесса, 1894. Т. 1. С. 415—416; см. также: Лещен­ко В. Ю. Семья и русское православие. СПб., 1999. С. 318-320.

¹³ Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама // Вестн. Европы. 1869. № 2. С. 797.

¹⁴ Комментарии Джона Боуринга (John Bowring) к: The Works of Jeremy Bentham. Edinburgh, 1843. Vol. 10. P. 147, — цит. по: Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама... С. 798.

¹⁵ Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама...

¹⁶ Де Сегюр Л.-Ф. Записки о пребывании в России в царствова­ние Екатерины II // Россия 18-го века глазами иностранцев. Лениздат, 1989. С. 439.

¹⁷ См.: Приамурский Г. Г. Петербургский паноптикон // Петер­бургские чтения-97. СПб.: Рус.-Балт. информ. центр, 1997. С. 165-168.

¹⁸ Бентам И. Паноптика // Бентам И. Рассуждение о граждан­ском и уголовном законоположении. Т. 3. СПб., 1805—1811. С. 267.

¹⁹ Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама... С. 745.

²⁰ Там же. С. 734.

²¹ Там же. С. 735.

²² Там же. С. 746.

²³ Там же. С. 774.

²⁴ См.: Said Ε. W. 1) Orientalism. London: Routledge, 1978; 2) Cul­ture and Imperialism. New York: Knopf, 1993. ²⁵ См.: Зорин А. Русская ода конца 1760-х—начала 1770-х годов. Вольтер и «греческий проект» Екатерины II // Новое лит. обозр. 1997. № 24. С. 5-29. ²⁶ Миронов Б. Н. Социальная история России. СПб.: Дмитрий

Буланин, 1999. Т. 1. С. 30-37.

²⁷ Термин «самоколонизация» использовал уже Сергей Соло­вьёв, но он не приобрел устойчивости. В итоговом «Обзоре истории русской колонизации с древнейших времен и до XX века» Матвея Любавского (М.: Изд-во МГУ, 1996; книга была написана около 1930 г.) заглавное понятие рассматрива­ется как центробежный процесс, «территориальная экспансия русского народа». Борис Гройс недавно писал о петровских реформах как об «уникальном акте самоколонизации русско­го народа» (Гройс Б. Имена города // Гройс Б. Утопия и об­мен. М.: Знак, 1993. С. 358). В западной историографии поня­тие внутренней колонизации в используемом нами смысле введено Вебером (Weber E. Peasants into Frenchmen: The Mo­dernization of Rural France. Stanford, 1976. Ch. 6) и развито Скоттом (Scott J. С. Seeing Like a State. New Haven, 1998). Ха­бермас использует это понятие в несколько ином смысле, ко­гда говорит о «самоколонизации жизненного мира» (Haber­mas J. The Theory of Communicative Action. Cambridge, 1987. Vol. 2. P. 372).

²⁸ На это различие указал Эрнест Геллнер, связывавший с ним политические особенности русской этнографии; ее классики были, как правило, радикалами, а многие получали первый опыт общения с народом не в экспедициях (см.: Gellner Е. Anth­ropology and Politics. Revolutions in the Sacred Grove. Oxford: Blackwell, 1995. P. X and 234). ²⁹ Гершензон M. О. Творческое самопознание // Вехи. М.: Правда,

1991. С. 89.

³⁰ Любопытно, как историческая личность Чаадаева соответству­ет этосу Просвещения как его конструировал Фуко: вопроша­ние современности, осознание разрыва с традицией, аскетизм и дендизм, ироническая героизация настоящего. См.: Фуко М. Что такое Просвещение? / Пер. С. Фокина // Ступени. СПб., 2000. № 1.

³¹ Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 24, 141, 388. ³² Де Токвиль А. Демократия в Америке / Пер. В. П. Олейника и др. М.: Прогресс, 1992. С. 230.

³³ Чаадаев П. Я. Сочинения... С. 388. Токвиль и Чаадаев встреча­лись в Париже в 1824 г. Мою интерпретацию этой ситуации см.: Эткинд А. Иная свобода: Пушкин, Токвиль и демократия в России // Знамя. 1999. № 6. С. 179-203.

³⁴ В современном русском языке слово «колония», помимо сво­его прямого смысла (территориальное владение за границей), используется в характерном значении «исправительное заве­дение для несовершеннолетних». В XIX в. колониями называ­лись и многочисленные поселения иностранных «колонистов» в России (см.: Клаус А. Наши колонии. СПб.: Тип. В. В. Нус­вальта, 1869).

³⁵ См.: Pipes R. The Russian Military Colonies // J. of Modern His­tory. 1950. Vol. 22, 23. P. 205-219; Stites R. Revolutionary Dreams. New York: Oxford Univ. Press, 1989. P. 23-24. Русские историки по давней традиции относились к военным поселе­ниям с пренебрежением; попытку позитивной переоценки см.: Сахаров А. Н. Александр I. M.: Наука, 1998. С. 200-204.

³⁶ В сравнительном аспекте о сопротивлении крестьян в коло­ниях см.: Scott J. S. 1) Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale Univ. Press, 1985; 2) Hid­den Transripts. Domination and the Art of Resistance. New Haven: Yale Univ. Press, 1990.

³⁷ Пушкин А. С. Биография А. П. Ганнибала // Пушкин А. С. Дневники. Записки. СПб.: Наука, 1995. С. 67.

³⁸ Пушкин А. С. Некоторые исторические замечания // Пуш­кин А. С. Дневники. Записки. СПб.: Наука, 1995. С. 64.

³⁹ Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М.: Ме­диум, 1997. С. 20.

⁴⁰Из стихотворения А. С. Пушкина «К морю» (1824).

⁴¹ Фуко М. Что такое Просвещение... С. 147.

⁴² Цит. по: Чаадаев П. Pro et contra / Под ред. А. А. Ермичева, А. А. Златопольской. СПб., 1998. С. 78.

⁴³ Ястребцов И. М. О системе наук, приличных в наше время де­тям, назначаемым к образованнейшему классу. М., 1833. С. 197.

⁴⁴ Надеждин Н. И. Два ответа Чаадаеву, — цит. по: Чаадаев П. Pro et contra... С. 96.

⁴⁵ Kant I. An Answer to the Question: What is Enlightenment? // What is Enlightenment? / Ed. by J. Schmidt. Berkeley: Univ. of California, 1996. P. 58.

⁴⁶ Де Токвиль А. Демократия в Америке... С. 497. ⁴⁷ В эмиграции Герцен повторял аргумент, соединивший Токви­ля и Чаадаева, возвращая ему революционное звучание. «Обе

страны... бедны прошедшим, обе начинают вполне разрывом с традицией», — писал Герцен про Россию и Америку, видя в этом основание их будущего сближения. Либералы отвечали: «Почему вы именно русский народ считаете несвязанным ис­торическими формами? Неужели восьмилетнее отсутствие за­ставило вас забыть, что мы народ, по преимуществу привязан­ный к преданиям и привычкам?» (см.: Кавелин К., Чичерин Б. Письмо к издателю // Опыт русского либерализма. М.: Канон, 1997. С. 32).

⁴⁸ Фуко М. Что такое Просвещение... С. 147.

⁴⁹ Там же. С. 142.

⁵⁰ В более явном виде идея, согласно которой Россия коло­низовала саму себя, была потом сформулирована Сергеем Соловьёвым, но он относил этот процесс к допетровским временам (см.: История России с древнейших времен. М.: 1959-1966. Т. 1. С. 62; Т. 2. С. 648; Т. 5. С. 513; анализ см.: Bassin M. Turner, Solov'ev, and the «Frontier Hypothesis»: The Nationalist Signification of Open Spaces // J. of Modern Hist. Sept. 1993. Vol. 65. P. 473-511).

⁵¹ Грибоедов А. Загородная поездка // Грибоедов А. Соч. M.: ГИХЛ, 1953. С. 389.

⁵² В русском словоупотреблении «периферия» используется в том же смысле, что и «глубинка» (heartland), нередко обозна­чая географически центральные районы страны.

⁵³ Уолцер М. Компания критиков. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 295.

⁵⁴ Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia. ⁵⁵ Жирар Р. Насилие и священное / Пер. Г. Дашевского. М.: Новое лит. обозр., 2000.