История всемирной литературы 4 страница

25

эфиопскую, а затем арабскую, персидско-таджикскую литературу, литературы и эпос тюркских народов. За центральноазиатскими литературами и эпосом рассматривается эпос народов Сибири, после чего освещаются индийские и другие литературы Южной и Юго-Восточной Азии. В восточноазиатском ареале излагается китайская, корейская, японская литературы и литература вьетнамская, которая — при тесных культурных связях с этим ареалом — не может быть отделена от культуры Юго-Восточной Азии.

Полное развитие Возрождения в Европе, кроме романских и германских народов Западной Европы, охватило западнославянские страны — Чехию и Польшу, а также Венгрию и Трансильванию и ту часть южнославянских народов, которая не подпала под турецкое иго — Далмацию с Дубровником и Северную Хорватию.

В Московской Руси полтора века после победы на Куликовом поле прошли под знаком восстановления преемственности с Византией, с южными славянами и со своей домонгольской культурой. При этом развивается взаимодействие между восточнославянскими народами, и к ним приходят и прямо от фрязинов, т. е. итальянцев, и через Польшу и Литву типологически более поздние ренессансные веяния с Запада. Однако ни в Московской Руси, ни у литовцев, белорусов и украинцев, государственно-правовое положение которых ухудшилось после Люблинской унии, а у белорусов и украинцев особенно после насаждавшей католицизм и униатство Брестской унии, ренессансная культура не могла получить такого развития, как в соседней Польше.

Для большей части Азии и Северной Африки, кроме нескольких очень важных ареалов срединной зоны (Иран, Средняя Азия, Закавказье, Индия), период 1250—1625 гг. не знаменует столь насыщенной, как в Европе и в этих ареалах, историко-культурной эпохи.

В XIII—XVI вв. в Китае формируется повествовательная литература крупных форм (народные книги, а затем на их основе эпопеи вроде «Троецарствия» и «Речных заводей», XIV; фантастические с долей сатиры — «Путешествие на Запад» и «Возвышение в ранг духов», XVI; а вскоре и бытовой роман с элементами эротики — «Цветы сливы в золотой вазе» («Цзинь, Пин, Мэй»). В XIII—XVI вв. наступил также период расцвета драмы, родившейся незадолго до этого. Развитость городской жизни средневекового Китая и ориентированность драматургов на широкие слои зрителей приводят к тому, что уже в юаньской драме XIII—XIV вв. складывается художественное явление со сложным комплексом идейно-эстетических свойств, которое невозможно однозначно сопоставить с каким-либо из этапов развития европейской драматургии. Отдельными чертами оно примыкает к средневековому театру — мираклям, фарсам, моралите; другими — напоминает раннеренессансную и даже более позднюю («мещанскую») драму. Повествовательная проза и драма выдвигаются в Китае на первое место в литературе, хотя официально почитаемыми по-прежнему остаются поэзия и высокая проза. Важный перелом в эстетических взглядах в Китае намечается во второй половине XVI в., когда такие мыслители-антиконфуцианцы, как Ли Чжи, выступают за пересмотр традиционной системы литературы, считая роман и драму сопоставимыми со священными текстами древних канонических книг.

В культуре некоторых стран Азии в исследуемый в томе период иногда происходит нечто подобное возврату к средневековой типологии, а в других, допустим в Индии, на средневековом фоне протекает волна процессов, которые ряд исследователей склонны сближать с ренессансными. Хотя в основном индийские литературы по-прежнему состояли из произведений традиционных жанров, переложений и переводов санскритского эпоса и пуран, да и сама литература на санскрите была представлена широким кругом памятников, наибольшие художественные достижения были связаны с новыми явлениями — поэзией так называемого бхакти. Движение бхакти (букв. «поклонение», «почитание») объединяло многочисленных представителей реформаторских сект. Идеология его опиралась на концепцию нераздельности человеческой души и абсолюта (Кришны, Рамы, Шивы), включала проповедь личной преданности божеству и личного спасения, протест против сословных и конфессиональных перегородок. В поэзии бхакти, в которой совмещаются божественный и человеческий, абстрактный и личный, религиозный и чувственный планы, присутствовали элементы и социальной критики, и социальной утопии, а в лучших образцах она была исполнена гуманистического пафоса, близкого пафосу поэзии возрожденческой. Именно такова была поэзия Кабира, Сурдаса, Мирабаи и Тульсидаса в литературе хинди, бенгальцев Чондидаша и Чойтонно, митхильца Видьяпати Такура и других крупнейших индийских поэтов XV—XVI вв. Однако уже в начале XVII в. движение бхакти, а с ним и поэзия бхакти теряют популярность в Индии, и литература в целом возвращается к более традиционным формам.

26

Причину отходов назад, замедлений надо искать в застойных явлениях в феодально-крепостнической экономике, в косной мощи восточных деспотов и в длительных полосах варварских иноземных завоеваний.

При анализе извилистых путей развития литератур в XIV—XVI вв. надо учитывать и другие негативные обстоятельства. При ослаблении тенденций, аналогичных ренессансным, в ряде их проявлений наряду с подлинным, относящимся к прогрессивной культуре продолжением традиции могло возникать и эпигонство, утрачивавшее неразрывность формы с прогрессивным содержанием.

Дуализм в культуре Переднего Востока до литературоведов-профессионалов был запечатлен Гете в его «Западно-восточном диване», а у нас — Пушкиным, например, в стихотворении «В прохладе сладостной фонтанов» (1828). Пушкин, одним из первых оценивший Хафиза и Саади́ (Гафиза и Саа́ди — по языковым нормам времени), оттенил разницу между искусной внешней имитацией великого поэтического наследия у «сынов Саади» и безграничными возможностями подлинной поэзии. Пушкин, двигавшийся в 20-е годы к все более положительной оценке «поэта Шираза», отделил Саади от придворных эпигонов. Однако Пушкин допускает и во втором случае возможность высокого мастерства: «...тешил ханов // Стихов гремучим жемчуго́м», — и принимает искусность «сына Саади» за единицу, с которой сопоставляет искусство «прозорливого и крылатого» Мицкевича. Согласно Пушкину, «рассказы» наследников Саади сохраняли жизненность и могли «расстилаться», «как эриванские ковры», т. е. входить в народную художественную культуру.

Пушкин уловил тот факт, что воздействие литератур XIV—XVI вв. более единообразно в последствиях, чем сами эти литературы. Действительно, Петрарка менее типологически «схож» с Хафизом, чем «схож» характер воздействия каждого из них на литературу своего ареала.

Понятия определенного культурного ареала или региона и их центров в XIV—XVI вв. могут меняться. Генетически центральное положение не всегда обусловливало культурное первенство. Для Передне- и Среднеазиатского ареала в изучаемый период характерны растворение и ассимиляция арабского влияния, а затем выдвижение наряду с персидско-таджикскими поэтами, писавшими на фарси, поэтов тюркских народов. Если в предыдущий период азербайджанец Низами писал на фарси, то Навои или Физули играли видную роль не только в литературе на фарси, но и в создании своих национальных литератур и литературных языков. Ареалы дробятся и пересекаются: азербайджанская культура не отделима от культуры соседних Армении и Грузии, но, входя в кавказский ареал, она выступает как одна из наследниц тюркских эпосов, а культурными и исповедальными нитями связана не с Византией, но с мусульманским Востоком, с арабской традицией, с литературой на фарси и с культурой тюркских народов Средней и Передней Азии.

Италия занимает ключевую позицию в западноевропейском Возрождении. Но ее искусство, особенно в тех городах и областях, которые дольше всего поддерживали связи с ромеями, долго оставалось проводником византийско-греческого влияния в Западной Европе. При ключевом положении Италии перспективнейшие для дальнейшего мирового литературного развития жанры романа и драмы Возрождения достигают своего акме не в Италии, а в Испании и Англии, первоначально отстававших от нее на столетия, — у Сервантеса, Лопе де Веги, Шекспира, а высший расцвет публицистики Возрождения происходит в Германии начала XVI в.

Если и общее направление развития культурных процессов в XIII—XVI вв. образует сложные кривые, то в отдельных случаях это развитие вычерчивает еще более запутанные зигзаги. Например, на тех греческих островах, которые до XVII в. не подпали под губительную власть Порты, ренессансное развитие протекает отчасти под отраженным венецианским воздействием, как бы возвращавшим Греции в трансформированном виде ею же порожденные культурные ценности. При этом в отдельных случаях с обращенным процессом совмещается и необращенный, прямой путь. Таков, к примеру, путь особо одухотворенного направления в живописи XVI — начала XVII в., во многом определенный жизненным маршрутом Доминикоса Феотокопулоса (Доменико Теотокопули), прозванного Эль Греко, — с Крита в Венецию, а затем в Толедо, где, став «национальнейшим» испанским художником, он распространял византийское влияние и, несмотря на весь сопряженный с этим в одной из твердынь Контрреформации риск, упорно подписывал картины греческими «православными» литерами.

В связи с тем что рассматриваемый в томе период был одним из периодов формирования национальных культур, не сразу обособлявшихся внутри своего ареала, а также временем, когда сохраняли распространение общеареальные литературные языки (греческий, латынь, славянский, арабский, фарси, санскрит, пали,

27

вэньянь и др.), иногда трудно установить, с какой именно литературой прежде всего связан тот или иной литературный памятник либо творчество писателя, которое может рассматриваться как общее достояние нескольких народов. Такого рода положение существовало в Великом княжестве Литовском, где политическая гегемония принадлежала Литве, а затем Польше, но куда входили белорусские, украинские и частично великорусские земли (например, Смоленщина) и где сложно установить, к какой литературе надо отнести латинскую поэзию Гусовского, чье творчество связано с культурой Белоруссии, Литвы, Польши, а также Украины. Столь же сложные проблемы возникают и при решении вопроса о «национальной принадлежности» писателей Среднего Востока, при разграничении испанской и складывавшихся латиноамериканских литератур, а также в других случаях.

К дискуссионным проблемам относится и вопрос, была ли необходима для ренессансного развития своя (или своего ареала) древняя культура, т. е. «возрождаемый» культурный субстрат? Плодотворно ли распространение понятия «античность», очень специфически окрашенного, например, в русском словоупотреблении и подразумевающего исключительную роль в мировой культурной истории греко-римского круга земель, за пределы этого круга? Напомним, что у Ф. Энгельса в «Диалектике природы» говорится о достижениях культуры древних греков — «того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 369). Н. И. Конрад считал возможным говорить как о явлениях, в чем-то подобных греко-римской античности для Западной зоны, об «античности» ирано-эллинистически-парфянской и индийской для разных ареалов зоны Срединной и об индийской и китайской — для ареалов Восточной зоны.

Существуют разные мнения и по вопросу о значении для изучаемого в томе периода универсалистской идеи, проявившейся уже у Данте в утопии единого светского мирового государства, не нуждающегося в санкции церкви, ибо первое в лице Рима древнее и универсальнее второй. При этом, однако, может быть далекой связь между историческими фактами и их отражением в поэзии: между претензиями императора Генриха VII и универсалистским пафосом Данте; между развитием восточных государств и упорно державшимся в поэзии Востока представлением об идеальной универсальности Древней Греции и Рима, объединяемых понятием «Рум», выраженной, например, в ряде «Искандар-наме» — в поэмах Низами, Джами, Навои и других восточных поэтов об Александре Македонском.

Для эпохи Возрождения в Европе и для формирования мировой литературы большое значение имела идея универсальности не только в указанном смысле и не только в том виде, в каком эллинистические идеи преломились в Евангелиях и Посланиях апостолов, но и в том особом, эллинского происхождения, связанном с афинской демократией понимании, которое выразилось еще в трагедии Эсхила «Персы», а через республиканский Рим распространилось в античном мире как идея всеобщего развития гражданственности, гражданского сознания, гражданского долга и гражданских прав человека. Через посредство Цицерона, Тита Ливия, Плутарха эта идея стала одной из капитальных идей Ренессанса и способствовала развитию республиканизма еще до того, как она легла в основу революционных лозунгов XVIII в.

Однако до Французской революции XVIII в. было еще далеко. Со второй трети XVI в. почти повсеместно усиливается наступление реакции. Обычно это была рефеодализация или стремление связать культуру с потребностями придворной жизни, а иногда — воплощение в жизнь реальной буржуазности. Наблюдается тенденция к новому усилению связи государства и части культурных движений с коснеющими, все более становящимися на службу реакции церквами — с контрреформационной католической, а затем и с православной, с мусульманством, буддизмом, синтоизмом, конфуцианством и т. д.; в других случаях — с недавно бывшими знаменем духовного обновления — с суфизмом в мусульманском и с протестантскими церквами в христианском мире. В последнем случае, если реформированная церковь действовала в странах с установившимися буржуазными порядками, и они, и она, как правило, объединяются против ренессансного свободомыслия. Около ста лет, до первой трети XVII в., гуманистическая культура боролась с реакцией, старой и новой. Но постепенно непосредственная неосуществимость гуманистических общественных идеалов стала очевидной. Свидетельство этому — костры католической инквизиции, фарисейство протестантов в Женеве, в Нидерландах, в Англии и даже в новоосвоенных землях Новой Англии, крутые меры Ивана IV против

28

«неполезных» книг, разгул сил откровенно феодального варварства во многих странах Востока.

Сложившиеся в XVII в. в Европе новые направления — барокко и классицизм — во многом продолжили ренессансные традиции, которые удерживались в народном сознании, несмотря на то что подвергались преследованиям и эпигонскому переосмыслению.

Герои произведений барокко, утратив надежду на земное, тем более в пределах своего поколения, воплощение идеалов гармонического общества, сохранили веру в титаническую стойкость человека, в «несломимость» его духа и в его готовность бороться без надежды на скорое воздаяние. Герои произведений классицизма, создававшихся прежде всего там, где была не столь катастрофическая ситуация, соединили эту стойкость с рационалистическим мировоззрением. В результате церковные проповеди, казни и преследования, в конце концов будто расправившиеся с жизнерадостностью искусства Возрождения, оказались бессильными перед его подспудными течениями, описанными выше, когда шла речь о разных путях, открывавшихся «сынам Саади», оказались еще более бессильными перед упорством людей XVII в., воспитанных в духе Кальдерона и Сурбарана, Корнеля и Декарта, Мильтона и Спинозы, Яна Коменского и Аввакума.

Оттесненная на второй план с 1630-х по 1790-е годы ренессансная литература вновь с начала XIX в., особенно в ее титаническом выражении, в творчестве «отца нашего — Шекспира» (слова Пушкина), делается важнейшим фактором дальнейшего развития литературы и содействует консолидации мировой литературы Нового времени.

Литературы византийского региона [XIII—XV вв.]

29

ВВЕДЕНИЕ

Государство ромеев (т. е. римлян), как продолжала именовать себя Византия, и после своего восстановления в 1261 г. было совсем непохоже на великую империю былых времен. Западные завоеватели, изгнанные из Константинополя, удерживали значительную часть Греции: разного рода авантюристы, пираты, рыцари удачи сменяли друг друга, хозяйничая на развалинах старой цивилизации. Византийскую торговлю прибирают к рукам Венеция и Генуя, непрерывно соперничавшие друг с другом. Галата, генуэзская фактория под Константинополем, достигает к середине XIV в. неслыханной влиятельности и может позволить себе в отношениях с древней столицей любую заносчивость. На Балканах крепнет власть сербского «краля» (короля) Стефана Душана (король с 1331, царь в 1346—1355 гг.), провозгласившего себя в 1346 г. «самодержцем эллинов, сербов, албанцев и болгар», т. е. заявившего притязания на ромейское наследство. Но самая грозная опасность надвигается с Востока. В XIV в. разрозненные дотоле силы турецких эмиратов оказываются объединены под властью султанов османской династии, создающих исключительно боеспособную армию. От малоазийских владений Византии не остается ничего, кроме клочка земли на восточном берегу Золотого Рога; затем турки появляются на Балканах, быстро подчиняют Фракию; после разгрома на реке Марице (1371) и на Косовом поле (1389) сопротивление славян сломлено, и османской рати открыт путь на Константинополь, на центральную Грецию и Морею (Пелопоннес). На исходе XIV в. судьба византийской столицы, осажденной турками, не оставляет надежд; только поражение, нанесенное султану Баязету Тимуром в битве при Анкире (1402), заставляет завоевателей снять осаду. Существование униженной константинопольской государственности было продлено еще на полстолетия, но это полстолетия непрерывных тревог. «Латинофилы» и «туркофилы», сходясь в оценке ситуации, ожесточенно спорили лишь о том, какое зло счесть меньшим — окатоличение или власть ислама, хищничество кондотьеров и купцов Запада или бремя султанского деспотизма. Территорий у тысячелетней цивилизации остается совсем мало: под конец это только земли, непосредственно прилегающие к самому Константинополю и к черноморскому порту Месемврии (ныне Несебыр в Болгарии), несколько островков на севере Эгеиды, да еще Морея, состоящая в очень слабой зависимости от столицы, фактически предоставленная самой себе. Именно в Морее возникает культурный центр, соперничающий в последние десятилетия Византии с Константинополем: это Мистра — город на склоне Тайгета, вблизи от древней Спарты. Конец был неминуем: 29 мая 1453 г. турки взяли Константинополь, в 1460 г. они без боя вошли в Мистру.

Заключительный этап существования Византии — время печальное, но менее всего бесплодное. Чем ближе подходило византийское государство к своему концу, тем полнее раскрывался универсальный, международный смысл византийского культурного наследия. Феодор Метохит, блестящий писатель и ученый XIII—XIV вв., в очень метких словах выразил представление самих византийцев о Константинополе, назвав город на Босфоре «неоспоримо срединнейшим местом всей ойкумены». Метохиту, знатоку античной науки, было отлично известно, что земля кругла, и его слова не могут иметь буквального, наивного значения: он говорил о местоположении, которое центрально по своему историческому смыслу.

Именно у Босфора Европа и Азия сходятся и подступают друг к другу. Из константинопольской «средины» открывалась перспектива на балканский и русский Север, на ближние православные земли Закавказья и Леванта, на романо-германский Запад, на арабский и иранский Восток. В последние века своего существования, лишившись почти всех своих земель, Византия не переставала быть такой «срединой». Скорее, наоборот. Исторические потрясения делают византийцев более открытыми для международного обмена идеями. Арабская ученость проникает в Константинополь через посредство Трапезунда; Максим Плануд (1260—1310), греческий филолог и византийский придворный, побывавший с посольством в Венеции, переводит для греков античную и средневековую латинскую литературу, в том числе Овидия, переживающего как раз в это время на Западе своеобразное возрождение. Братья Димитрий и Прохор Кидонисы (1324—1398 и 1330—1368) вводят

30

Иллюстрация:

Портрет Феодора Метохита

1316—1321 гг.
Мозаика в храме Спасителя в Константинополе

в византийский обиход чуждые традициям константинопольского православия тексты Фомы Аквинского, давая повод к бурным спорам. Турецкая угроза принуждает ромейских императоров к многократным, но безуспешным попыткам церковной унии с католическим Римом: непредусмотренный, но реальный результат этих попыток — личные контакты ученых и мыслителей Византии и Запада. Гемиста Плифона, византийского философа и богослова, дошедшего в своем тайном вольнодумстве до отречения от христианства, посылали на Ферраро-Флорентийский собор (1438—1445) ради прений и переговоров с западными схоластами, но он пришел к искреннему взаимопониманию с итальянскими гуманистами, своими собеседниками на неофициальных встречах и слушателями на чтениях по античной философии. Почитателям языческой древности по обе стороны Адриатики представляется случай для встречи как бы помимо разногласий православия и католичества. А после гибели византийской государственности константинопольские ученые, спасаясь из громимой турками тысячелетней столицы на Босфоре, понесли в Италию и к славянам сокровища греческой учености.

Им было что нести с собой. Непрерывность культурного преемства, восходящего к античности, всегда была специфической чертой византийского Средневековья, особенно если его сравнивать со Средневековьем северным, несредиземноморским; но даже в Италии мера этой непрерывности, несравнимо бо́льшая, чем в других странах, была существенно меньше, чем в Византии. На Западе античный порядок был в свое время разрушен сменявшими друг друга волнами варварских нашествий, когда, например, лангобарды сметали с лица земли то, что оставляли остготы; между цивилизацией Западной Римской империи и сознательными попытками воскресить ее от «каролингского ренессанса» до Возрождения легли, как историческая цезура, темные века. Византия тоже знала периоды относительного упадка городской культуры в VII — первой половине IX в., но государственность оставалась традиционной, и нить светского литературно-риторического образования никогда не обрывалась. Конечно, сейчас никто не повторит слов немецкого византиниста Э. Штейна, охарактеризовавшего Византию как «античность внутри Средневековья»; принципиально средневековый характер византийской культуры достаточно выявлен типологическим анализом. Однако формула Штейна не совсем беспочвенна; она может рассматриваться как упрощенное отражение определенного аспекта — византинизма — аспекта отнюдь не единственного, однако присущего облику цивилизации ромеев. Гемист Плифон называет античную культурную традицию «отеческим воспитанием», и этим фиксируется отсутствие момента опосредованности и чувства дистанции в византийском восприятии преемства: античная риторика и античная философия — это не отдаленная, завершившая свой круг «древность», которая «умерла», так что ее надо «возрождать», не забытый клад, который еще предстоит отыскивать, но живое предание, переходящее от отца к сыну по праву наследства. В составе византийской культуры жил, по выражению искусствоведа Э. Китцингера, «вековечный эллинизм». Из константинопольской «средины» открывались перспективы не только в географическом пространстве, но и в историческом времени — путь в незамыкающееся прошлое. Поэтому византийцы были незаменимыми менторами и, так сказать, консультантами западноевропейского Возрождения.

Несмотря на деятельность Феодора Метохита и других гуманистов палеологовской поры, своего Возрождения Византия не создала. В силу ряда общественных и духовных причин, о

31

которых еще долго будут спорить исследователи, ее исторический выбор был иным. Эпоха Палеологов создала свой гуманизм, в определенных отношениях аналогичный гуманизму Ренессанса (можно отметить культ классической древности — в одном, правда исключительном, случае Плифона дошедший до неоязычества, — широкие ученые интересы, культурный быт дружеских кружков). Но различие состоит в том, что, если итальянский гуманизм открывает новый ряд эпох, современный ему поздневизантийский гуманизм, по замечанию В. Н. Лазарева, «замыкает собой большой культурный цикл, представляя последний заключительный этап в его развитии».

Даже в том, как «накоротке» ощущал себя образованный византиец с античностью, было две стороны — не только сила, но и слабость: много истины, но и немалая доля самообмана, успокаивавшего самодовольства. Для православного книжника, привыкшего смотреть на западных «варваров» свысока, подлинным потрясением бывало открытие, что эти «варвары», отделенные от подлинных греческих текстов языковым барьером и принужденные изучать Аристотеля в латинских переводах, подчас в переводах с арабского, вникают в мысль древнего философа порой с большей умственной энергией, чем он сам; Димитрия Кидониса, и не его одного, такое открытие сделало католиком. Чего недоставало византийскому сознанию, так это реального ощущения дистанции между своим временем и античностью. Отсюда иллюзия, владевшая тем же Плифоном: если умы Запада, расшатывавшие устои средневековой ортодоксии, работали над перетолкованием христианства, создавали его еретические интерпретации, а в среде гуманистов готовили синтез евангельских и языческих доктрин, но, во всяком случае, считались с историческим фактом христианской традиции, то Плифон в «Законах» словно воображает себя древним язычником, проснувшимся после многовекового сна и убедившимся, что христианство было сонным мороком. Через тысячу с лишним лет после неудачи Юлиана Отступника он декретирует в своей утопии восстановление рационализированного культа олимпийских богов. Путь его мысли — исключение, но это исключение обнажает структуру общевизантийского отношения к прошлому. У византийцев не было того ощущения трудной, почти невозможной задачи, той тоски по культурному идеалу, требующему воплощения, но пока не воплощенному, того напряженного духовного порыва, которые вдохновляли европейских гуманистов. Античная образованность казалась для византийца чем-то данным и отчасти поэтому не смогла стать заданием. Зато когда западные гуманисты были еще бедны, византийские ученые были богаты тысячелетним богатством. Евстафий Солунский еще в XII в. дошел в своей филологической работе до введения конъектур, т. е. до научной текстологии; а дальнейшее расширение текстологической и комментаторской деятельности было осуществлено Димитрием Триклинием (1-я пол. XIV в.) и другими учеными палеологовской эпохи. На исходе исторического существования Византия в лице горстки образованных людей оставалась держательницей античного наследия не меньше, чем в любую из предшествовавших эпох.

Иллюстрация:

Апостолы из «Страшного суда»

1316—1321 гг.
Фреска в храме Спасителя в Константинополе

С середины XIV в. развитие светских тенденций византийской культуры задержал исихазм, представлявший церковную ортодоксию в ее монашеском варианте. Почитатели классической древности получают суровое предупреждение, возглашавшееся в церквах раз в год, в первое воскресенье Великого поста: «Изучающим языческие науки, и не ради одной лишь образованности в них упражняющимся, но и мнения их суетные приемлющим — анафема!» Граница проведена очень отчетливо: эллинская «образованность» как таковая допускается,

32

но она ни в коем случае не должна определять мировоззрение — вот критерий, по которому средневековый подход к античности отделяет себя от ренессансного. Исихазм побуждал сторонников мирской, ориентированной на античность культуры, как и сторонников богословского рационализма в католическом роде, еще за столетие до гибели Константинополя с надеждой смотреть на Италию. Там они могли рассчитывать найти место и для своих устремлений, и для своих личных судеб.

В заключительный период существования Византии влияние патриархии в государстве и монашества в церкви резко повышается. Начиная с 1347 г. на патриарший престол в Константинополе один за другим восходят монахи с Афона, исихасты, последователи Григория Паламы. Их международная активность и импонирующий международный авторитет контрастируют с безвластием и неуверенностью последних императоров. Правда, спасти обреченную Ромейскую державу им так же не под силу, как и императорам, ведшим политическую игру с католицизмом, но их усилия не пропадают втуне: они успевают заложить на основе исихастской идеологии фундамент новой религиозно-культурной общности восточноевропейских народов — общности, которая смогла доказать свою жизнеспособность в условиях турецкого гнета и центром которой служили монастыри Афона. На Севере они дальновидно усматривают в великом княжестве Московском центр будущего объединения Руси, готовя в нем оплот православия и энергично поддерживая его против Литвы Ольгерда и других соперников. Неуступчивое и нетерпимое к светским культурным тенденциям, исихастское движение давало своим приверженцам твердый этический идеал, явившийся для греков и других попадавших в османское рабство народов точкой опоры среди всеобщего крушения, а для Руси — важным импульсом для культурного творчества и государственного строительства. С этим жизненным импульсом связаны деятельная позиция Сергия Радонежского, благословившего Дмитрия Донского на Куликовскую битву и направлявшего цивилизаторскую работу «общежительных» монастырей по всей Руси, а во многом и мастерство Андрея Рублева и Епифания Премудрого.

Парадоксальное сочетание как будто бы несоединимых моментов — всевластия авторитетов и безудержной (но зато и беспочвенной) дерзости мышления, выразившейся в уникальном примере Плифона, торжества православной догмы, давшей в лице Григория Паламы религиозную норму поколениям восточноевропейских христиан, и примечательного отсутствия христианских тем и настроений в некоторых мирских жанрах поздневизантийской литературы (например, в византийском романе, совершенно не знающем мотивов, аналогичных топике западных романов о поисках Грааля) — все это определило единственное в своем роде место Византии внутри международной культурной жизни на рубеже Средних веков и Возрождения. Каждому Византия могла дать то, что было ему нужно: Италии — филологию, традицию платонизма, культ античности, вплоть до неоязычества Плифона; южным славянам и Руси — тысячелетние традиции культуры, духовность исихастов и навыки эллинистического отношения к слову, ожившие в «плетении словес».