double arrow

ИСТОРИЯ ВСЕМИРНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 5 страница


32

ПЕРИОД ПАЛЕОЛОГОВ
И КОНЕЦ ВИЗАНТИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

В августе 1261 г. Михаилу VIII Палеологу удалось изгнать крестоносцев из Константинополя и восстановить в древней столице византийскую государственность. На праздник Успения император с торжеством вступил в город через Золотые ворота, шествуя пешим за иконой Одигитрии. По свидетельству Георгия Акрополита, «весь народ ромейский пребывал тогда в великом ликовании, веселии и радости несказанной».

Между тем возродившаяся империя была далеко не прежней и по территории, и по экономическому состоянию. На содержание армии наемников, на роскошь придворного церемониала, требуемого престижем бывшей мировой империи, неудержимо уходили средства, жестоко выкачиваемые из деревни. Малоазийские «акриты» — военнообязанные жители пограничных земель, из века в век державшие оборону против ислама и воспетые византийским воинским эпосом, восставали, уклонялись от несения воинской службы, перебегали к туркам. Михаил VIII предпринял отчаянную попытку нейтрализовать хотя бы опасность с Запада, пойдя для этого на подчинение православной церкви папе римскому; уния была формально провозглашена на Лионском соборе в 1274 г. Она открыла ряд аналогичных попыток византийских императоров (Флорентийская уния 1439, католическая месса в храме св. Софии

33

12 декабря 1452 г., за полгода до падения Константинополя). Попытки эти были обреченными: народ и монашество Византии решительно осуждали унию как отступничество от веры отцов, наиболее популярные и почитаемые религиозные деятели неизменно выступали против нее, общественное мнение православного мира отказывалось ее принять. Не улучшали дела и репрессии, при помощи которых иные императоры пытались подавить протест против унии. Вместо желаемого единства приходило еще большее разделение внутри самого византийского общества. По мере возрастания турецкой опасности наиболее горячие противники унии все более склонны были видеть в исламе меньшее зло. Накануне гибели Византии лозунгом туркофилов стали слова мегадуки Луки Нотары: «Лучше увидеть в городе царствующей турецкую чалму, нежели латинскую тиару». Латинофильски настроенные эрудиты, увлекавшиеся рационалистическим богословием Фомы Аквинского (как Димитрий Кидонис, корреспондент Никифора Григоры, и Виссарион, будущий кардинал, ученик Гемиста Плифона), вступали в неизбежное столкновение с тем, чем жил их народ. Между их устремлениями и коренным типом восточно-христианской мистики (см. ниже о исихазме), под знаком которого должна была проходить духовная, а отчасти и политическая консолидация на пространствах от Афона до Соловецких островов, примирения не предвиделось.

Казалось бы, все: государственный кризис и экономическая разруха, натиск ислама и возрождение православия, готовившегося стать для народов под османской пятой символом национальной идентичности, — работало на то, чтобы сделать расцвет «гуманистической», т. е. мирской и ориентированной на античный идеал, культуры глубоко несвоевременным. Тем более поразительно, что расцвет этот состоялся. Его кульминация приходится на первую половину XIV в.; но и позднее выявленная им линия только теснима противоположными тенденциями (прежде всего подъемом исихазма), но отнюдь не сходит со сцены. Достаточно одной фигуры Гемиста Плифона, чтобы сделать это очевидным. По подсчетам американского специалиста И. Шевченко, из 435 известных нам поименно деятелей византийской культуры за целое тысячелетие 91 приходится на XIV в., причем из них 40 человек — миряне. Но ведь в число оставшихся 51 человека входят такие яркие представители светских культурных интересов, как Метохит или Григора, окончившие свой век монахами! Между византийскими образованными людьми Палеологовской эпохи поддерживались оживленные кружковые контакты, до некоторой степени схожие с культурным бытом итальянских гуманистов.

Характерные протагонисты начала эпохи — двое современников и соперников: Никифор Хумн и Феодор Метохит. Хумн (ок. 1255—1327) занимал высокие придворные должности при императорах Михаиле VIII и Андронике II; потерпев поражение в борьбе с Феодором Метохитом, он удалился от дел и ушел в монастырь. Творчество Хумна непосредственно продолжает традиции никейской эпохи, с которой он был связан через своего учителя Григория Кипрского. Риторический трактат Никифора «О том, как судить о речах, и как они воздействуют» — выражение антикизирующей («аттикистской») тенденции, ориентировавшейся в вопросах стиля на примеры Исократа (IV в. до н. э.) и Элия Аристида (II в. н. э.). Декламации и письма самого Никифора (между прочим, состоявшего в переписке с Метохитом, так что до недавних публикаций этих «лукавых царедворцев» считали друзьями) показывают, как эта теория прилагалась к писательской практике. Занимался Хумн и античными учениями о природе; его придворные столкновения с Метохитом облекались в форму споров относительно философских, физических и астрономических теорий древности (Никифор восхвалял Аристотеля, Феодор — Платона и Птолемея).

Жизненный путь куда более одаренного Феодора Метохита (ок. 1261—1332) напоминает биографию его соперника. Он достиг сана великого логофета (т. е. главы всей гражданской администрации) при Андронике II, но после свержения императора в 1328 г. и Метохиту пришлось постричься в монахи. Имя Феодора связано с самыми различными аспектами современного ему расцвета поздневизантийской культуры. Так, он был просвещенным заказчиком и вдохновителем изысканного шедевра «палеологовского» стиля в живописи — мозаик церкви Спасителя монастыря Хоры в Константинополе (церковь эта известна также под турецким названием «Кахриэ-Джами»). Надо думать, им была вполне заслужена честь быть увековеченным с моделью церкви на руках на одной из мозаик; в его произведениях встречаются прочувствованные похвалы блистанию и свечению камешков мозаики, переливам мраморной облицовки, изяществу целого. Любознательность Метохита поистине универсальна, и его место среди коллег и собратьев сопоставимо с местом Эразма Роттердамского в европейской умственной жизни двумя веками спустя. «Твое появление среди нас, — обращается к нему его восторженный ученик Никифор Григора, — это пребывание в среде людей целокупной Мудрости, получившей душу и тело и обитающей с людьми, дабы приобщить

34

слушателей к мудрецам, вразумить непросвещенный слух и изгнать все, что оскорбляет истинную науку». «Говоря о тебе как о риторе, поэте, астрономе, государственном муже, человеке действия, изрекателе поучений, мы остаемся строго верными истине», — настаивает тот же Григора. В сочинениях Метохита с высокой степенью сознательности развертывается программа жизни, в которой традиционные монашеские ценности — отрешенность, уединение, покой, — не теряя своих религиозных аспектов, получают новое, интеллектуалистическое осмысление: аскеза подвижника почти незаметно подменяется аскезой ученого. Главный труд Феодора носит название «Гномические заметки и памятки» и представляет собой сборник из 120 эссе на различные темы этики, политики, классической античной литературы. Бросается в глаза обилие заметок об античных авторах (например, о Плутархе, самая структура «Моралий» которого, конечно, повлияла на непринужденную манеру Метохита). Византийский писатель впервые выступает как конгениальный собеседник своих античных предшественников, свободный от всякого школярства, выражающий свои симпатии и антипатии, свои увлечения и разочарования. Очень личный тон имеет горячая защита гуманистической разносторонности, рассматриваемой на примере того же Плутарха и отстаиваемой против духовной скаредности сторонников специализации. «Плутарх, как я уже сказал, имеет природную склонность ко всему и охотно исследует и великие, и малые вопросы образованности, не разделяя их на значительные и незначительные; более того, он ко всему относится с любовью, и нет такого предмета, которого он не счел бы нужным коснуться по своей ненасытной жажде знаний и беспредельного стремления насладиться всем самым прекрасным, — тем, что иные люди делят на части, из которых они бесповоротно выбирают нечто, представляющееся им важным, и тратят на это всю жизнь сполна, полагая, что они удовлетворены и для них этого достаточно, чтобы заслужить всеобщее восхищение и почет; так бывает оттого, что у подобных людей мелкая душа» (Перевод Л. А. Фрейберг).

Фигура Феодора Метохита символична для Палеологовской эпохи. Не то, чтобы он был великим писателем; заключительная фаза ромейской истории — время гениальных художников (вспомним тех же мозаичистов, выполнявших заказ Метохита), великолепных филологов и проницательных знатоков античности (наряду с самим Феодором вспомним Димитрия Триклиния и др.), глубоких мыслителей (вспомним Паламу, завершителя византийского христианства, и Плифона, отрицателя византийского христианства), но не таких великих писателей, какими были в предшествующую эпоху Пселл и Продром. Историко-культурная роль Метохита и даже его право на место в истории мировой литературы обусловлены не столько его литературными достижениями в узком смысле этого слова, сколько тем, что в нем, как и в его друзьях, соперниках и учениках ярко выявился новый тип культурного поведения, новый модус отношения к античному наследию, характеризующийся раскованностью, «либеральной» человечностью, культивированием свободы личного вкуса и личного выбора. Это еще раз сближает его с итальянскими гуманистами.

Метохит, по-видимому, совершенно искренно избегал конфликта между вдохновлявшими его интеллектуалистическими устремлениями и традицией православной монашеской мистики. Но конфликт был неминуем, и он разразился вскоре после смерти Феодора — в 30-е годы XIV в. Инициатором споров был выходец из Италии, калабрийский грек Варлаам (ок. 1290—1348), ученый монах, перебравшийся в Фессалоники, а затем и в Константинополь, преподававший философию и участвовавший в богословских переговорах с католиками. Фигура Варлаама, дававшего, между прочим, уроки греческого языка Петрарке, симптоматична для эпохи уже тем, что стоит между Италией и Византией, «латинским» Западом и православным Востоком. Исходя из догматико-рационалистической установки, представляющей известную аналогию западной схоластике, Варлаам обрушился с обвинениями в ереси на монахов, перенесших с Синая на Афон, в новый всеправославный центр иноческой жизни, традицию исихазма (от греч. исихиа — «безмолвие», «уединение»). Исихасты принципиально ставили личный мистико-аскетический опыт «подвижника» выше любой учености, в том числе и церковной, в чем Варлаам видел одновременно невежество и бесчинство, нарушение доктринальных прерогатив, принадлежащих в церковной жизни теологу-профессионалу. Они верили, что на вершине духовного восхождения аскет неким чувственно-сверхчувственным образом видит несотворенный («нетварный») свет, в котором некогда Христос явился трем избранным ученикам на горе Фавор (с представлением о «Фаворском свете» связано, между прочим, резкое повышение интереса к теме Преображения, ощущающееся с XIV в. не только в византийской, но и в русской иконографии). Поскольку, с христианской точки зрения, «тварно» все, кроме самого бога, Варлаам инкриминировал исихастам отрицание божественной трансцендентности; сам он утверждал (в согласии с доктриной, принятой

35

на Западе), что даже «благодать», через которую бог действует в мире и человеке, «тварна» и постольку отделена от несотворенной сущности бога онтологической пропастью. В защиту исихастов выступил начиная с 1338 г. виднейший церковный деятель Григорий Палама (1296—1359). Этот поборник монашеской традиции отнюдь не был невеждой в светской философии (еще в самом юном возрасте ему довелось произносить в присутствии императора ученое рассуждение о доктрине Аристотеля), но он решительно отказывал рассудку в праве судить мистический опыт. Бог, рассуждал Палама, одновременно непознаваем и познаваем — непознаваем для изолированного интеллекта, но познаваем через «обожение» (сущностное соединение с божеством), которому должна подвергнуться вся природа человека в ее цельности — и душа, и тело. Для восстановления этой цельности и подготовки «обожения» необходима особая психофизическая техника, детально разработанная в тиши монашеских келий. Само «обожение» возможно в силу божественных «энергий», пронизывающих мир; будучи «нетварными», они находятся в диалектическом отношении единства тождества и различия к божественной сущности, так что онтологическая пропасть между богом и миром, никоим образом не отрицаемая, перекрыта реальным присутствием «нетварного» в «тварном». Сама несообщимая божественная сущность становится сообщимой в своих «энергиях».

Полемика между паламитами и антипаламитами велась с тем большей непримиримостью, что вступила в сложное переплетение с политическими конфликтами века; после многих перипетий богословие Паламы было возведено на соборе 1351 г. в ранг православного догмата, а его противники были преданы анафеме. Победивший исихазм стал важнейшим фактором духовной культуры на Балканах, на Руси (см. ниже). В самой Византии он не мог не выступать как сильнейший противовес секуляризаторским тенденциям. Правда, пример богослова Николая Кавасилы (ок. 1320 — ок. 1391) показывает, что в отдельных случаях чистейшая исихастская мистика могла уживаться с умеренным гуманизмом, со сдержанным, но неподдельным интересом к античной традиции. Но в общем духовные противоречия обостряются, и немало личных судеб может служить тому примером.

Выше приходилось упоминать самого блестящего из учеников Феодора Метохита — историка, ученого, богослова-рационалиста и политического деятеля Никифора Григору (ок. 1295 — ок. 1360). Как и Метохит, он имел много учеников и друзей, широко выступая как личный вдохновитель светских тенденций культуры. Этому эрудиту, знатоку античных авторов, пришлось вступить в прямой конфликт с поднимающимся исихазмом; его первоначальный авторитет в паламитских спорах, обусловленный личной антипатией к Варлааму, закономерно и последовательно сменяется все более резким неприятием доктрины Паламы, и он оказывается в числе лиц, преданных анафеме собором 1351 г. В его лице был осужден антикизирующий рационализм, ставящий светскую философию по существу на один уровень с откровением. Борьба Паламы и Григоры — факт, имеющий значение историко-культурного символа. Главный труд Никифора — грандиозная «Ромейская история», охватывающая по большей части современные автору события (1320—1359 гг. посвящены тридцать книг); она показывает автора живым и страстным человеком, умеющим от души ненавидеть своих врагов, хотя с этой неподдельной запальчивостью не совсем органично сочетается сугубо академическая стилистика, ориентированная на имитацию языка и слога Платона, не терпящая даже современных этнонимов и требующая неукоснительно переименовывать народы XIV столетия античными именами (что нередко встречается в ученой византийской историографии). Но и эта страсть к платоновским словечкам, тонко подмеченная Николаем Кавасилой, представляет параллель не менее безудержному культу лексики Цицерона у западных гуманистов.

Следующая стадия идейной борьбы стоит в контексте, который обусловлен расширением контактов с Западом и предвосхищен культурно-историческим типом Варлаама — полуитальянца и полувизантийца, приятеля Петрарки и оппонента Паламы. Перед лицом подступающей турецкой опасности императоры (при резком неодобрении монахов и народа) ищут себе католических союзников. В 1369—1371 гг. происходит неслыханное: Иоанн V Палеолог вместе со своими придворными и учеными (в числе которых был, между прочим, Димитрий Кидонис) лично отправился в Италию, где принял католичество. За этой поездкой последовало многолетнее (1399—1403) странствие Мануила II по городам Италии и дворам Парижа и Лондона. Наконец, в 1437 г. Иоанн VIII, его брат — деспот Димитрий, патриарх, высшее духовенство, богословы и сановники направились на Ферраро-Флорентийский собор, окончившийся Флорентийской унией и сопровождавшийся широким неофициальным общением между византийскими учеными и флорентийскими гуманистами. В определенных кругах повышается авторитет западной культуры. Уникальная для своего времени деятельность Максима Плануда (ок. 1260 — ок. 1310), переводившего на греческий

36

язык языческих и христианских классиков латиноязычной литературы — Цезаря, Овидия, Августина, Боэтия и др., — находит продолжение. Прошла пора, когда чересчур западный культурный облик Варлаама вызывал насмешку Григоры, гордого своим эллинизмом. В той мере, в которой антипаламиты желали оставаться богословами и вообще христианами, им негде было искать аргументов, кроме как в арсенале западной схоластики, и неоткуда было ждать политического шанса, кроме как от унионистской дипломатии императоров.

Характерные представители нового поколения оппонентов исихазма — братья Кидонисы. Димитрий Кидонис, уроженец Фессалоник, получил в родном городе блестящее образование; любопытно, что его соучеником был исихаст Николай Кавасила. Прохор Кидонис тоже биографически недалек от исихастской среды: он монашествовал на Афоне, в твердыне исихазма. Но братья решительно выступили против паламитской системы идей, противопоставив ей томизм. Владея латинским языком, они переводили западную теологическую литературу; особое значение имели выполненные Димитрием переводы текстов Фомы Аквинского. В 1366 г. Прохор был отлучен от церкви исихастски ориентированным патриархом Филофеем Коккином и вскоре умер; для Димитрия, солидаризировавшегося с братом, наступило время надежд, когда Иоанн V совершил свое путешествие в Рим. В его сочинениях («Речь совещательная к ромеям») звучит призыв к обновлению первоначальной общности в делах веры и культуры между «Новым Римом», т. е. Константинополем, и «Старым Римом». Но через полтора десятилетия и перед ним встала угроза гонений за «латиномыслие», от которой он бежал на Запад, в Венецию. Жизненный путь этого выдающегося писателя, чьи письма представляют собой отличный образец ученой поздневизантийской прозы, не только выявил глубокий раскол в духовной жизни Византии, но и предвосхитил «исход» греческих умов в Италию. «Исход» этот заявил о себе под конец XIV столетия, когда отличный филолог Мануил Хрисолор принял приглашение Флорентийской республики и Салутати; в числе гуманистов, изучавших под его руководством греческий язык, был Леонардо Бруни и Палла Строцци. Проходит несколько десятилетий, и готовность византийского интеллигента перебраться в Италию становится нормой.

Скудеющая и обреченная столица тысячелетней империи все меньше притягивала к себе умственных сил. Правда, на исходе существования Византии поднимается значение полунезависимого Морейского деспотата, подпавшего под власть турок на семь лет позже Константинополя. Там, в Мистре (послужившей, по-видимому, прототипом замка Фауста в сцене с Еленой из второй части трагедии Гете), на земле древнего Лакедемона, поближе к античным воспоминаниям и подальше от афонских монахов и константинопольского патриарха, разыгрался заключительный акт духовной драмы антипаламитства. Его протагонистом был Георгий Гемист (ок. 1360—1452), избравший своим псевдонимом безупречно аттический эквивалент своего средневекового прозвища и сменивший «Гемист» на «Плифон» (значение того и другого слова — «полный»; форма «Плифон», в этацистском чтении «Плетон», кроме того, созвучна имени Платона, перед которым Гемист преклонялся). Это переименование, предвосхищавшее обычай западных гуманистов латинизировать или эллинизировать свои «варварские» имена, имело принципиальный характер и нашло последователя: ученик Плифона и талантливый историограф падения Византии Николай Халкокондил сменил свое христианское имя на аттикистскую инверсию этого имени — «Лаоник».

В истории интеллектуального сопротивления церковной ортодоксии Плифон представляет собой явление исключительное. Византийские еретики от Иоанна Итала до Никифора Григоры еще хотели быть православными; «латиноумствующие», вроде братьев Кидонисов, по крайней мере, хотели оставаться христианами. То же можно сказать о самых смелых критиках иерархии и схоластики среди итальянских гуманистов. Но последним поколениям вольнодумцев Византии терять было уже нечего. И вот Гемист Плифон, в качестве церковного ученого отстаивавший в спорах с католиками на Флорентийском соборе строжайшее православие, с непостижимой, загадочной легкостью делает от этого православия шаг к отрицанию христианства как такового, минуя все стадии рационалистического еретичества. Георгий Трапезундский (1395—1486) свидетельствует: «Я слышал, как Плифон еще во Флоренции, куда он явился с прочими греками на собор, утверждал, что через немного лет всем миром, как бы единою душою или единым умом, овладеет единая религия. Когда же я спросил, Христова или Магометова, он ответил, что ни та, ни другая, но такая, что ни в чем не разнится от язычества». Ситуация, воплотившая в себе объективную иронию истории: вольные умы Флоренции получают уроки чистого неопаганизма от византийского богослова! Свою мечту о возрожденном, преобразованном и очищенном язычестве Плифон вложил в трактат «Законы», обновив через два тысячелетия без малого традицию платоновской

37

утопии. (Возможно, что о самом факте утопического творчества Плифона знал Томас Мор.) По распоряжению патриарха Геннадия Схолария трактат был в 1460 г. или вскоре после этого предан огню, но сохранились довольно пространные фрагменты, рисующие картину строго регламентированного государства, которое основано на государственном культе абстрактнейших философских категорий неоплатонизма: под именем Зевса почитается Единое, под именем Посейдона — Ум (Нус), под именем Геры — идея множественности в единстве, под именем Аполлона — идея тождества, под именем Артемиды — идея инаковости и т. д. Перед этими богами люди обязаны читать (предусмотрительно составленные Плифоном) утренние и вечерние молитвы и совершать регулярные богослужения, подозрительно похожие на православную литургию. Вообще идеал Плифона — охватывающая все области жизни языческая церковь (впрочем, именно к этому стремился в свое время Юлиан Отступник); порывая с христианством, он не может уйти от мышления в категориях догматики и канонического права — только на место Библии и отцов церкви становятся Платон, неоплатоники, орфические тексты. Идея веротерпимости совершенно чужда Плифону, и в разделе «О карах» речь заходит об особом позорном месте, на котором наряду с кровосмесителями и скотоложниками должен быть «сожжен заживо и тот из софистов, который, мудрствуя, выступит против этих наших мнений» (перевод И. П. Медведева). Но христианская вера в чудо и милосердие божие заменена неукоснительным детерминизмом, а христианское преклонение перед девственностью — вменением в обязанность брака как гражданской повинности.

Так византийский рационализм на пределе своего исторического существования выявляет свои крайние возможности. Обрести свое продолжение он мог только на Западе. В этом смысле символично, что прах Плифона, в свое время убедившего Козимо Медичи основать Флорентийскую академию, был вскоре после его смерти торжественно перенесен в Италию, чтобы упокоиться в церкви Сан-Франческо в Римини. Имея в виду полуязыческий жест флорентийского неоплатоника, поместившего перед статуей Платона лампаду, словно перед статуей святого, современный немецкий византинист Г. Г. Бекк замечает: «Если Марсилио Фичино возжигал перед изображением Платона неугасимую лампаду, масло для нее давала Византия».

Традиции собственно художественной литературы никейского времени и предшествующей эпохи также продолжаются и развиваются в восстановленной Византии Палеологов.

Линию Феодора Продрома продолжает в XIV в. поэт из Эфеса Мануил Фил. Вся топика жалоб на бедность, условного попрошайничества снова проходит в его поэзии, хотя в менее выразительных и свежих образах, чем у Феодора Продрома. Вот он обращается к императору:

Державный повелитель, обносился я!
Хитон поистрепался, продырявился,
И вот, нуждой терзаем в одеянии,
К тебе я прибегаю!

(Перевод С. Аверинцева)

Интересны стихи Фила, показывающие, как византиец воспринимал икону, произведение ювелирного искусства и т. д., хотя и эта часть творчества поэта стоит под знаком традиции риторического «экфрасиса» (описания).

Палеологовская эпоха — это время расцвета такой специфической литературной формы, как любовный роман в стихах, почин был положен еще в XII в. Феодором Продромом. Античные образцы романа написаны риторической прозой, и относящийся к тому же XII в. роман Евматия Макремволита в этом за ними следует. Но романисты последующих времен пошли за Продромом: уже «Каллимах и Хрисорроя» (первоначальную редакцию этого романа относят к XII в., а окончательную — к концу XIII или началу XVI в.) выполнен в пятнадцатисложниках. С точки зрения логики жанра это понятно: роман принадлежал к развлекательной литературе, а бойкий «политический» стих был куда более доходчивым, чем претенциозная риторическая проза.

«Каллимах и Хрисорроя» по стилю представляет собой посредствующее звено между книжным академизмом и настоящей народной словесностью. В романе наблюдается странное соединение фольклорных мотивов («Драконов замок», смертоносное яблоко, животворное яблоко и т. п.) и налета учености (постоянные клятвы Эротом и Афродитой). «Каллимах и Хрисорроя» напоминает сборник поэм, объединенных общей идеей и главными персонажами. Не исключена возможность, что формирование жанра началось с подбора вокруг популярной фигуры или рассказа о важном событии других законченных повествовательно-лирических форм. Число их со временем нарастает, происходит процесс переработки: усложняется сюжет, домысливаются эпизоды, группируются родственные циклы, художественный мир которых близок к фольклорному. Воздействию народного творчества на эволюцию романа в стихах соответствовало, очевидно, и встречное воздействие письменно-народной литературы на устный фольклор.

38

Схема сюжетной конструкции в византийских любовно-приключенческих романах, как в свое время в позднеантичных романах, устойчива. Вот королевич или знатный юноша влюбляется в столь же высокородную красавицу: он может воспылать страстью, увидав ее воочию и наяву («Каллимах и Хрисорроя») или, еще чаще, в вещем сновидении («Ливистр и Родамна», «Вельфандр и Хрисанца» и др.) Пройдя путь неописуемых мучений, он обретает цель своих поисков — замок или крепость: как правило, это сказочное строение из золота, серебра, самоцветов, обнесенное непреодолимыми стенами, а иногда, как в «Каллимахе и Хрисоррое», охраняемое чудовищными змиями, драконами, львами, хищными птицами. После многотрудных приключений попытки героя проникнуть в замок увенчиваются удачей. В одних случаях («Ливистр и Родамна») юноша добивается ответной любви страстными речами и особенно прямым заступничеством Эрота; в других («Каллимах и Хрисорроя») он завоевывает любовь красавицы отвагой, готовностью на самопожертвование и подвиг. В любовных романах повествуется по преимуществу о муках и приключениях на пути к счастью. Соединение молодых людей поначалу недолговременно: появляется третье лицо, которое либо уже ранее героя претендовало на руку красавицы («Ливистр и Родамна»), либо влюбляется в нее теперь, когда она уже замужняя женщина («Каллимах и Хрисорроя»). В дело впутывается колдунья, «злая старуха», «обиталище сатаны»: с помощью золотого яблока или золотого кольца ведьме удается умертвить королевича и отнять у него жену. Однако с помощью этих же магических предметов герою возвращают жизнь, и он снова странствует по свету, пока не обретает любимую; теперь страдания кончаются навсегда. Герой становится обладателем сказочных богатств и королевства, для него должна начаться небывало счастливая жизнь; но об этом было либо предоставлено догадываться читателю, либо сказано в нескольких стихах.

Общая черта романов — контрастность описаний.

Авторы играют гиперболизированными образами страдания и радости, которые к тому же имеют склонность переходить друг в друга: речь идет о «сладостно-горьких муках», «о любовно-гореусладе страсти» (используются возможности греческого языка, дающие простор для такого словотворчества). Слова из романа «Ливистр и Родамна» — «Эрот и Смерть боролись между собой» — можно поставить эпиграфом к произведениям этого жанра: именно любовь, граничащая по риску со смертью, — их главная тема. Описание чувств иногда дается в лубочно-грубых гиперболах:

Струились слезы, что поток, что гром гремели вздохи,
От воздыханий и от слез под ним земля горела.

Через любовный роман передавалось и воздействие западной куртуазной культуры. Колоритный результат этого воздействия, переплетавшегося с самобытными традициями Византии, — поздний роман «Флорий и Плацафлора», переделка легенды о Флуаре и Бланшефлер. Это сочинение настолько связано со своими западными прототипами, что удерживает католические религиозно-бытовые реалии (например, паломничество родителей героя к Сант-Яго де Компостелла в Галисии, ст. 10—20). Но словесная ткань романа органично связана с исконными основами греческой поэзии; между прочим, мы встречаем в ст. 190—193 великолепную игру — «склеивания» слов в «протяженно-сложенные» образования, как это в свое время делал еще Аристофан. Красота Плацафлоры описывается в эпитетах такой протяженности, что два из них занимают весь пятнадцатисложник: Пурпурнорозоустая, лилейноснеговая...

К этой же категории относятся романы «Иверий и Маргарона» (т. е. «Пьер и Магеллона») и «Вельфандр и Хрисанца» (сохранившаяся редакция XV в., по-видимому, восходит к оригиналу XIII в.). Вот красочный кусок из «Вельфандра и Хрисанцы», изображающий героя в роли Париса на куртуазном конкурсе красоты:


Сейчас читают про: