Часть четвертая воображаемая жизнь 5 страница

Аналогичная проблема возникает и в случае сновидения. Декарт формулирует ее в своем первом «Размышлении»:

«Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать и переживать во сне то же самое, а иногда и нечто еще менее правдоподобное, чем те несчастные — наяву. А как часто виделась мне во время ночного покоя одна и та же картина — будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произ­вожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением — спящему человеку все это не случается ощущать столь отчетливо. Но на самом деле я

270

271

припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю».*

Эта проблема может быть выражена следующим образом: если справедливо, что мир сновидения дан как реальный и воспринимаемый мир, в то время как конституирован он ментальной образностью, то не отыщется ли хотя бы один случай, когда образ оказывается дан как восприятие, то есть когда порождение образа не сопровождается не-тетическим сознанием образной спонтанности? И если бы такой случай действительно отыскался, то разве тем самым не была бы полностью разрушена наша теория образа? Разумеется, отно­сительно сновидения возникает и много других вопросов: например, вопрос о символической функции его образов, а также вопрос о грезящем мышлении и т. д. Но эти вопросы не относятся непосредственно к нашему исследованию: мы ограничимся здесь обсуждением проблемы присущего снови­дению способа полагания, то есть такого интенционального утверждения, которое конституируется сновидческим сознани­ем (la conscience revante).

Первое замечание к руководству таково: в приведенном отрывке из Декарта содержится некий софизм. Мы еще ничего не знаем о сновидении, повстречаться с которым непросто, поскольку мы можем его описать только пользуясь бодрствующей памятью. Напротив, существует установленный Декартом термин сравнения, с проявлением которого я легко могу встретиться: это бодрствующее и воспринимающее со­знание. В любой момент я могу сделать его объектом рефлексивного сознания, которое достоверным образом рас­кроет мне его структуру. Так, это рефлексивное сознание сразу же поставляет мне очень ценное сообщение: возможно, что в сновидении я лишь воображаю, что воспринимаю нечто; однако достоверно, что во время бодрствования я не могу сомневаться в своем восприятии. Каждый может на секунду притвориться, что видит сон, что книга, которую он читает,

* Цит. по: Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. Размышления о первой философии. М., 1994. С. 17 (прим. ред.).

ему снится, но он тотчас увидит, что У него нет -возможности усомниться в этом и что его вымысел абсурден. И, по правде говоря, его абсурдность не меньше, чем абсурдность выска­зывания «возможно, что я не существую», - высказывания, которое Декарт считал воистину немыслимым. В самом деле, высказывание cogito ergo sum* - если оно правильно поня­то — происходит из интуиции, согласно которой сознание и существование суть одно и то же. Но это конкретное сознание существование которого достоверно, существует и сознает 'что существует, в той мере, в какой оно обладает индивидуальной и временнбй структурой. Это cogito, безус­ловно может быть интуитивным постижением внутренней связи'между определенными сущностями, и именно так оно понимается, например, в феноменологии, являющейся эйде­тической наукой. Но для того чтобы оно могло быть таковым, необходимо сначала, чтобы оно представляло собой индиви­дуальную и конкретную рефлексивную операцию, которая всегда может быть нами выполнена. Однако думать, что я существую когда мыслю, значит делать эйдетическое выска­зывание, разновидностью которого является высказывание «я с^цествую когда воспринимаю». Таким образом, когда я вГпрТнГмаю, я не уверен в том, что чествуют объекты моего восприятия, но уверен в том, что воспринимаю и^ Впрочем, н^сно заметить, что Декарт не стал У^ана^вать сомнительный характер восприятия, ^обР»^ь * "™^УХ прямую что он мог бы сделать, сказав себе: когда я что-либо воспринимаю, я никогда не знаю наверное, воспринимаю я это или вижу во сне. Напротив, он считает очевидным, что человек который воспринимает, воспринимает осознанно. Декарт'попросту замечает, что человек, который видит сон, в свою очередь обладает аналогичной достоверностью. Есть конечно расхожая формула: «надо себя ущипнуть, чтобы убедиться в том, что не спишь», но речь тут идет лишь о метафоре, которой в умах^тех, кто ею пользуется, ничто

^КОХПчев^Нидност^ТГвГспр^еиятия мы можем противопоставить прежде всего те нередкие случаи, когда спящий, внезапно етдя в рефлексивный план, во сне же сам констатирует что ввдит сон. Вскоре мы увидим даже, что появление рефлексивного сознания во время сна соответствует момен-

* Мыслю, следовательно существую (лат.) (прим. перев.).

272

273

тальному пробуждению,¹ хотя часто груз сознания, которое пребывает во сне, таков, что он тотчас уничтожает рефлексив­ное сознание, как в кошмарных снах, когда спящий в отчаяньи говорит себе: «это мне снится», но не может проснуться, потому что его рефлексивное сознание тотчас исчезает и он вновь оказывается «захвачен» своим сновидением. Нескольких примеров было бы достаточно, чтобы показать нам, что полагание существования, как оно имеет место у спящего, нельзя уподобить полаганию существования у бодрствующего, ибо в первом случае рефлексивное сознание разрушает сно­видение уже в силу того, что оно полагает его как таковое, в то время как в случае восприятия оно подтверждает и усиливает сознание, подвергаемое рефлексии. Но если мы захотим об этом поразмыслить, то заметим, кроме того, что не-тетические сознания сновидения и бодрствования должны различаться по тому, каким способом они полагают свои объекты. В самом деле, рефлексивное сознание черпает свою достоверность из того лишь факта, что оно развивает и полагает в качестве объекта имплицитную и не-тетическую структуру сознания, подвергаемого рефлексии. Рефлексивная достоверность того факта, что я вижу сон, проистекает, следовательно, из того, что мое первоначальное неотрефлек­сированное сознание должно было в самом себе содержать какое-то скрытое и непозициональное знание, которое затем было эксплицировано рефлексией. Впрочем, если бы дело обстояло иначе, то спящему приходилось бы выводить свое суждение «я вижу сон» из рассуждений и сравнений, которые продемонстрировали бы ему бессвязность или абсурдность его образов. Но в такой гипотезе есть что-то воистину неправдо­подобное: для того чтобы спящий рассуждал и делал сравне­ния, нужно, чтобы он вполне владел своими дискурсивными способностями, то есть чтобы он уже проснулся. Ведь с его стороны было бы абсурдно говорить «я вижу сон» в тот самый момент, когда он уже в достаточной мере проснулся, для того чтобы формулировать правдоподобные суждения. Он мог бы сказать только: «Я видел сон». Впрочем, этот довольно часто встречающийся случай совершенно отличен от того, который

¹ Мне могут возразить, что во время приятного сновидения каждому слу­чается сказать себе: «На этот раз я не сплю», и это означает, что в сновидении сама рефлексия оказывается зависимой от нашего заблуждения. Далее мы увидим, что следует ответить на это возражение.

нас занимает. Стало быть, являясь нам, сновидение уже отличается той хрупкостью, которая, по всей видимости, не может быть присуща восприятию: оно находится во власти рефлексивного сознания. Единственное, что его спасает, это то, что большую часть времени рефлексивное сознание бездействует. Мы должны будем объяснить, почему. Пока же следует отметить, что первоначальное и неотрефлексированное сознание, если оно — наряду с полаганием объекта — явля­ется не-тетическим сознанием самого себя, по-видимому, не может принимать форму суждения «я вижу сон». Прежде всего потому, что такое суждение предполагало бы некий тезис, а также потому, что такое тотальное определение сознания может быть дано лишь посредством рефлексии. Для того чтобы облегчить себе понимание, воспользуемся одним при­мером, который нам еще послужит. Если я говорю: я верю, что Пьер испытывает ко мне дружеские чувства, то такое суждение является рефлексивным. Оно тотчас влечет за собой сомнение в объекте веры. Я сразу могу сказать себе: это правда, я в это верю, но я этого не знаю, я никогда не получал доказательств этого. Будучи настроен скептически, я могу прийти к выводу, что Пьер вовсе не испытывает ко мне дружеских чувств. Действительно, если дружеские чувства Пьера ко мне выступают для меня объектом моей веры, это значит, что мое нерефлексивное сознание этой дружбы было не-тетическим сознанием самого себя как простой веры; но из этого не следовало бы заключать, что этот рефлексивный скептицизм представляет собой также некую непозициональ-ную структуру неотрефлексированного сознания. Когда я сознаю те дружеские чувства, которые Пьер питает ко мне, я сознаю их как объект моей веры (un objet cm), но если я в это верю, то именно потому, что я в этом не сомневаюсь. Таким образом, именно потому, что я верю в дружбу Пьера, мое не-тетическое сознание веры не содержит ни малейшего сомнения касательно этой дружбы. Оно целиком есть вера. Следовательно, оно есть лишь слепое доверие, так как верить — значит доверять. Просто, поскольку оно является сознанием веры, оно не является сознанием знания. Но такое ограничение может быть выявлено лишь при рефлексивном рассмотрении. Мы ожидаем также, что не-тетическое сознание сновидения никоим образом не будет обладать тем ограничи­тельным и негативным характером, который мы обнаруживаем в суждении «я вижу сон» («вижу сон», следовательно, не

274

275

воспринимаю.) Не-тетическое сознание не может отрицать что-либо, ибо оно целиком наполнено собой и только собой.

К чему же мы пришли — к той достоверности, что тезис сновидения, по всей видимости, не может быть тезисом восприятия, даже если на первый взгляд кажется, что он подобен ему. Впрочем, это можно вывести из простого рассмотрения рефлексивного сознания, направленного на со­знание перцептивное. Утверждать, что я воспринимаю, значит отрицать, что я вижу сон, или, если угодно, это утверждение предоставляет достаточную и необходимую мотивацию для того, чтобы я утверждал, что не сплю. Но если бы сновидение утверждало, что оно является восприятием, тем же способом и с той же достоверностью, что само восприятие, то суждение «я воспринимаю» было бы лишь вероятностным, и мы должны были бы вновь подкреплять его сравнением воспринимаемых объектов, связностью увиденных сцен, их правдоподобием и т.д. В другом месте¹ мы показали, что такое сравнение никогда не бывает дано сознанию как реально осуществленная опера­ция и, кроме того, не позволяет отличить восприятие от образа. В равной мере было показано, что оно не позволяет отличить и бодрствование от сна. В действительности воспри­ятие, как истина у Спинозы, есть index sui,* а иначе, по-видимому, и быть не может. Сновидение, в свою очередь, весьма напоминает понятие заблуждения у Спинозы: заблуж­дение может выдавать себя за истину, но достаточно обладать истиной, для того чтобы заблуждение рассеялось само собой.

Однако этим мы не можем удовлетвориться. Если мы несколько глубже рассмотрим сновидение и восприятие, то увидим, что различие между ними подобно тому, которое отделяет веру от знания. Когда я воспринимаю стол, я не верю в существование этого стола. У меня нет нужды в это верить, так как он находится здесь собственной персоной. Не нужен какой-либо дополнительный акт, посредством которого, вос­принимая этот стол, я придавал бы ему еще и такое существование, в которое я верил бы или мог бы верить. В самом акте восприятия стол раскрывается, разоблачается, он мне дан. И тезис воспринимающего сознания не надо смешивать с каким-либо утверждением. Утверждение относится к ведению произвольной спонтанности, в тезисе же представлен собст-

¹ См. нашу работу «Воображение». Alcan.

* Свидетельство о самом себе {лат.) (прим. перев.).

венный оттенок интенциональности. Тезис есть то, что со стороны ноэзы соответствует ноэматическому присутствию объекта собственной персоной. Очевидность, присущая вос­приятию, никоим образом не является поэтому субъективным впечатлением, которое можно было бы уподобить некоей разновидности веры: очевидность есть присутствие для созна­ния объекта собственной персоной, «наполнение» (Erfullung) интенции. Точно также для рефлексирующего сознания, на­правленного на перцептивное сознание, перцептивная природа сознания, подвергаемого рефлексии, является уже не объектом веры, а непосредственной и очевидной данностью. От нее невозможно укрыться. Очевидность есть присутствие. Там, где имеет место очевидность, вера бесполезна и даже невозможна. Сновидение, напротив, есть некая вера. Всему тому, что происходит в сновидении, я верю. Но я этому верю — и только. Это значит, что объекты не присутствуют в моей интуиции собственной персоной.

Однако наша проблема оказалась несколько смещена. В самом деле, нам не преминут сказать: как вы можете верить в реальность образов сновидения, когда вы сами конституи­руете их в качестве образов? Их интенциональный характер должен был бы исключить всякую возможность верить в них как в реальность.

Именно поэтому я и говорил, что сновидение является феноменом веры, но не веры в образы как в некую реальность. Чтобы узнать, как в точности обстоит дело, нужно снова обратиться к гипнагогической образности. Эта образность, основанная на образном схватывании фосфенов, мышечных сокращений, слов внутренней речи, достаточно богата для того, чтобы поставлять материю сновидения. Леруа, как и многие другие авторы, отмечает, что переход от гипнагогиче­ской стадии к сновидению часто удается уловить. Образы остаются теми же самыми, говорит он, только наша установка по отношению к ним уже изменилась. Это подтверждается многочисленными наблюдениями: все, кто сталкивается с гипнагогическими образами, могут сказать, что они часто фиксируют момент погружения в сон, притом что в самом содержании гипнагогической образности не обнаруживается никаких изменений. Просто, внезапно пробуждаясь, они сознают, что видели сон. Ночью репрезентативный аналог, конечно же, будет обогащаться кинестетическими и в конеч­ном итоге всеми теми ощущениями, которые достаточно

276

277

сильны для того, чтобы переступить порог сознания, и слишком слабы для того, чтобы повлечь за собой пробуждение. Все они на самом деле схватываются не сами по себе, но в качестве аналога других реальностей. Так, например, Пруст, просыпаясь, вдруг сознает, что во сне он произнес слова «олень, олень, Франсис Жамм, вилка», но эти слова образо­вали связную и соответствующую увиденной во сне ситуации фразу. Иначе говоря, они подходили для других, реально не произнесенных слов. Точно так же красный свет солнца, проникающий сквозь шторы, схватывается в   знаменитом сновидении как подходящий для крови. Слишком часто встре­чающееся заблуждение заключается, по-видимому, в убежде­нии, что сновидение слагается из ментальных образов. Но это вовсе не так: как можно допустить, чтобы ментальный образ крови был спровоцирован красным светом? Тогда нужно было бы, чтобы он оставался бессознательным, что абсурдно, — или же,' чтобы он был схвачен как красный свет, что уже предполагало бы пробуждение. В действительности именно красный свет схватывается как кровь. Таков наш способ его схватить. Некоторые сновидения, приводимые Жане, хорошо показывают, как один и тот же непрерывный шум может последовательно схватываться сознанием как подходящий для множества различных объектов, но никогда — сам по себе: в сновидении сознание не может воспринимать, потому что не может выйти из образной установки, в которой оно замкнуто на себе самом. Оно полно образов, но именно по этой причине и не может располагать ментальными образами, которые хотя и несовместимы с восприятием, но, по всей видимости, могут возникнуть только в том случае, если возможен непрерывный переход от восприятия к воображению и, можно сказать, всегда только на фоне восприятия. Сновидение есть сознание, которое не может покинуть образную установку. Однако, поскольку благодаря рефлексии мы можем уловить переход от гипнагогической стадии к сновидению, гипнагогическая об­разность, очевидно, несколько модифицировалась. Должны ли мы допустить, что такая модификация состоит в изменении тезиса? Иначе говоря, погружаемся ли мы в сон, когда начинаем принимать гипнагогический образ за восприятие? Именно это мы хотим объявить невозможным de facto. Если бы сознание утверждало гипнагогические образы как некие реальности, то оно конституировалось бы по отношению к ним как перцептивное сознание, и непосредственный резуль-

тат состоял бы в их исчезновении. Именно такая модификация часто приводит к пробуждению: звонок будильника схватыва­ется сначала как аналог журчания родника, колокольного звона, барабанной дроби и т.д. Но, пробуждаясь, мы начинаем воспринимать именно звон будильника. Это не означает, что мы выносим суждение: «это звонит будильник», это означает лишь, что мы внезапно схватываем его звон сам по себе (то есть как серию высоких, вибрирующих звуков), а не как что-то иное. Неважно, сумеем ли мы впоследствии определить источник и причину шума: меня может разбудить просто какой-то треск, истинную причину которого я никогда не узнаю. Может быть, я даже не распознаю его при пробуждении как треск: возможно, это имя предполагает сложную игру операций по распознанию и идентификации. Просто, чтобы перейти из установки сновидения в установку бодрствования, мне достаточно схватить его как нечто существующее. И неважно, что я могу ошибиться: раздавшийся ночью треск мебели в моем сновидении может быть схвачен как звук шагов; после этого я могу проснуться и истолковать этот треск как звук чьих-то шагов этажом выше. Однако между этими двумя уподоблениями пролегает пропасть. В сновидении треск — это звук шагов в образе; в восприятии же он схватывается реально и сам по себе (хотя, может быть, и неверно) как звук шагов и ничего больше. Алэн говорит, что воспринимать — значит видеть сон и тотчас же просыпаться. Но это большое заблуждение: ложное восприятие не есть сновидение, коррек­тировать свое восприятие — не значит просыпаться. Напротив, мы утверждаем, что мир сновидения можно объяснить, только если допустить, что сознание, которое видит сон, по существу своему лишено способности восприятия. Оно не воспринима­ет, не пытается воспринимать и не может даже понять, что такое восприятие. Однако не следует думать, что такое изолированное от реального мира сознание, замкнутое в сфере воображаемого, примет воображаемое за реальное, не имея возможности сравнить его с какой-либо реальностью, которая тем самым выполняла бы ограничительную функцию. Мы вовсе не разделяем эту мысль, прежде всего потому, что образ предстает тем, что он есть, и не нуждается в сравне­нии с восприятием, а также потому, что сознание, которое видит сон, характеризуется утратой самого понятия о ре­альности. Следовательно, оно не может придавать качество реальности какой-либо из его ноэм. Но нам хотелось бы

278

279

показать, что сновидение представляет собой совершенное воплощение замкнутой сферы воображаемого, то есть такой сферы, из которой абсолютно невозможно вырваться и отно­сительно которой невозможно занять никакую внешнюю точку зрения.

Если мы прислушаемся к нашему сознанию в тот момент, когда после резкого перехода от гипнагогическои стадии к стадии сновидения нас будит какой-то шум, то увидим, что к суждению «я видел сон» оно приходит в результате схватывания «интересного» характера гипнагогических обра­зов. Чисто гипнагогическои стадии такой характер вовсе не свойствен. Под «интересным» не следует понимать «связанное со мной», как, кажется, полагает Леруа. Мое присутствие в сновидении случается часто и бывает почти необходимым, когда речь идет о «глубоком» сне, но можно привести многочисленные примеры сновидений, появляющихся в пер­вые моменты после отхода ко сну, когда «Я» спящего еще не играет никакой роли. Вот одно из них, о котором мне рассказала мадемуазель Б...: сначала появилась гравюра из какой-то книги, изображающая раба у ног своей госпожи, затем этот раб отправился искать гной, чтобы излечиться от проказы, которой он заразился от хозяйки; гной этот должен принадлежать той женщине, которая его любит. На протя­жении всего сна у спящей было впечатление, что она читает рассказ о приключениях этого раба. Она ни разу не поучас­твовала в событиях. Впрочем, зачастую — к примеру, у меня самого — сновидения предстают сначала в виде истории, которую я читаю или которую мне рассказывают. Позднее же я вдруг начинаю отождествлять себя с одним из персо­нажей этой истории и она становится моей. Сновидение мадемуазель Б... как и начало моих собственных сновидений, характеризуется нейтрализованным тезисом. Можно ли дей­ствительно считать, что тезис модифицируется и становится полаганием существования, потому что внезапно я становлюсь одним из персонажей сновидения? Но оставим на время роль Я в сновидении, и, поскольку некоторые сновидения проходят без участия Я, посмотрим, чем они отличаются от гипнаго­гических образов. Мы уже знаем, что это отличие не состоит ни в их отношении к личности спящего, ни во внезапном полагании реальности образов. Но достаточно поразмыслить над сновидением мадемуазель Б... и сравнить его с преоней-рическими образами, чтобы ясно увидеть разницу: гипнаго-

гический образ изолирован, отрезан от других образов; если случайно два-три образа и находятся в отношении взаимо­зависимости, то в любом случае совокупность их остается изолированной: гипнагогического мира не существует, пре-онейрические видения не пребывают ни в прошлом, ни в будущем; ни за ними, ни рядом с ними ничего нет. И в то же время каждое из них я полагаю как образ. Этот образный характер сохраняется в сновидении мадемуазель Б...: она читает историю, и это один из способов нейтрализации тезиса. Однако каждый образ выступает как момент некоего развертывания во времени, которое обладает прошлым и будущим. Раб предстает не сам по себе, как в преонейри-ческой образности. В последнем случае он появился бы просто как «раб». Но в сновидении он представляется спящей как больной-раб-отправляющийся-на-поиски-гноя-чтобы-из-лечиться. Его образ отсылает нас к какому-то «до» и како­му-то «после», он появляется на фоне весьма богатого пространственного мира: пока он ищет свое лекарство, я не теряю из виду ни того, что у него есть госпожа, от которой он заразился проказой, ни того, что эта госпожа продолжает где-то существовать, и т.д. Впрочем, гипнагогический образ никогда не бывает дан как находящийся где-либо. Мы «видим» звезду в образе в нескольких дюймах от нас, но мы вовсе не знаем, где этот образ располагается как таковой, он не окружен каким-либо воображаемым универсумом. На­против, персонаж сновидения всегда находится где-то, даже если место, где он двигается, обозначено схематически, как в елизаветинском театре. И это «где-то» само каким-то образом расположено в пределах мира, который не виден, но тем не менее окружает его. Итак, если гипнагогический образ есть некое изолированное, можно сказать, «повисшее в воздухе» явление, то сновидение представляет собой целый мир. По правде говоря, миров существует столько, сколько сновидений, или даже фаз одного сновидения. Точнее, каж­дый образ сновидения появляется вместе со своим собствен­ным миром. Этого иногда бывает достаточно для того, чтобы отличить отдельный онейрический образ от преонейрического. Если мне является лицо Ага Хана, и я просто думаю, что это лицо Ага Хана в образе, то это — гипнагогическое видение. Если же я ощущаю за этим лицом целый мир угроз и обещаний и тут же просыпаюсь, то это — сновидение. Но тем самым я еще не вполне отдаю себе отчет в «интересном»