double arrow

Часть четвертая ВООБРАЖАЕМАЯ ЖИЗНЬ 7 страница


Мы можем сделать следующий вывод: сновидение — вопреки утверждению Декарта — вовсе не является схваты­ванием реальности. Напротив, оно потеряло бы всякий смысл, всю свою истинную природу, если бы хоть на мгновение могло полагать себя как реальное. Сновидение есть прежде всего некая история, и мы испытываем к ней страстный интерес, подобный тому, который наивный читатель испы­тывает при чтении романа. Оно переживается как вымысел, и только рассматривая его как вымысел, данный как таковой, мы можем понять, какие реакции оно вызывает у спящего. Однако это особый, «околдовывающий» вымысел: сознание — как мы показали в главе о гипнагогическом образе — оказывается связанным. И то, что оно переживает наряду с вымыслом, схваченным как таковой, — это невозможность уйти от этого вымысла. Подобно тому как царь Мидас обращал в золото все, к чему прикасался, сознание само себя приговаривает к тому, чтобы все, что оно схватывает, превращалось в воображаемое: отсюда фатальный характер сновидения. Именно улавливание этой фатальности как та­ковой часто путают со схватыванием предстающего во сне мира как реальности. Фактически природа сновидения со­стоит в том, что реальность повсеместно ускользает от сознания, которое вновь и вновь пытается ее схватить; все усилия сознания, вопреки его намерениям, ведут к порож­дению воображаемого. Сновидение — это вовсе не вымысел, принимаемый за реальность, это одиссея сознания, которое само собой и вопреки самому себе обречено конституировать один лишь ирреальный мир. Сновидение представляет собой особый привилегированный опыт, который помогает нам понять, что произошло бы с сознанием, если бы оно было лишено своего «бытия-в-мире» и тем самым утратило бы категорию реального.








































































































































































































































ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Глава 1. Сознание и воображение

Теперь мы можем поставить тот метафизический вопрос, который постепенно вырисовывался в ходе этого очерка феноменологической психологии. Его можно сформулировать следующим образом: каковы те характерные черты, которые можно приписать сознанию в силу того, что оно способно воображать? В плане критического анализа этот вопрос может принять такую форму: каким вообще должно быть сознание, если справедливо, что всегда должно быть возможно консти-туирование образов. Несомненно, именно в такой форме его лучше всего поймут наши ученые умы, привыкшие ставить философские вопросы в кантианских перспективах! Но, по правде говоря, наиболее глубокий смысл проблемы может быть схвачен лишь с феноменологической точки зрения.

Выполнив феноменологическую редукцию, мы обнаружи­ваем присутствие трансцендентального сознания, которое рас­крывается в наших рефлексивных дескрипциях. Мы можем таким образом закрепить в понятиях результат нашей эйдети­ческой интуиции в отношении сущности «сознание». Феноме­нологические дескрипции могут, к примеру, обнаружить, что сама структура трансцендентального сознания предполагает, что это сознание конститутивно в отношении некоего мира. Но, очевидно, они не сообщат нам, что сознание должно быть конститутивным в отношении одного особого мира, а именно того, в котором находимся мы, вместе с этой землей, животными, людьми и историей этих людей. Здесь мы сталкиваемся с первичным и непреложным фактом, который дан нам как контингентная и иррациональная спецификация ноэматической сущности мира. И многие феноменологи назо­вут «метафизическим» исследование, которое стремится раск­рыть эту наличную контингентность во всей ее совокупности.




295


Хотя мы и не стали бы называть это метафизикой, для нас такое исследование не так уж важно. То, что нас действительно занимает, так это вопрос о том, является ли функция воображения контингентной и метафизической специфика­цией сущности «сознание» или же, напротив, она должна быть описана в качестве конститутивной структуры этой сущности? Иначе говоря, можно ли считать сознанием такое сознание, которое никогда бы не воображало и было бы целиком поглощено своими интуициями реального — в таком случае способность воображения, которая наряду с другими относится к качествам наших сознаний, была бы неким случайным приобретением — или же, поскольку мы полагаем некое сознание, мы должны полагать его как всегда способное к воображению? Этот вопрос можно было бы уладить простым рефлексивным рассмотрением сущности «сознание», и именно так мы попытались бы его уладить на деле, если бы не обращались к публике, которая пока мало привычна к феноменологическим методам. Но поскольку идея эйдетичес­кой интуиции претит многим французским читателям, мы используем обходной путь, то есть метод, немного более сложный. Мы начнем с вопроса: каким должно быть сознание, чтобы оно могло воображать, и попытаемся развить его в обычных процедурах критического анализа, то есть методом регрессии. Затем мы сравним полученные результаты с теми, которые нам дает картезианская интуиция сознания, реализу­емая посредством cogito, и увидим, являются ли необходимые условия реализации образного сознания теми же или иными в сравнении с условиями возможности всякого сознания вообще.



По правде говоря, поставленная таким образом проблема может показаться французским психологам совершенно новой и даже праздной. И в самом деле, пока мы остаемся в плену иллюзии имманентности, общая проблема воображения не возникает. В прежних теориях образам действительно припи­сывается такой тип существования, который строго тождествен типу существования вещей. Они изображаются как возрожда­ющиеся ощущения, которые по своему уровню, по степени связности и по значению могут отличаться от первоначальных ощущений, но, как и последние, относятся к внутримировому существованию. Образ столь же реален, как любое другое сущее. Единственная проблема, которая ставится по его поводу — это проблема его отношения к другим видам сущего,


но, каким бы ни было это отношение, оно не затрагивает само существование образа. Точно так же, будь портрет Карла VIII неточным или весьма похожим на оригинал, будь сам король мертвым или живым или даже никогда не существовавшим, этот портрет остается вещью, существующей в мире. Следова­тельно, экзистенциальная проблема образа не имеет места.

Если же мы рассмотрим образ попристальнее, что и попытались сделать в настоящей работе, то экзистенциальную проблему образа уже нельзя будет отодвинуть на задний план. На самом деле существованию некоего объекта для сознания ноэтически соответствует некий тезис или полагание сущест­вования. Стало быть, тезис сознания образов (imageante) радикально отличен от тезиса сознания вещей (realisante). Иными словами, тип существования образного объекта, пос­кольку он является образным, по природе отличается от типа существования объекта, схватываемого как реальный. И если я в настоящий момент формирую образ Пьера, то мое образное сознание, конечно же, заключает в себе определенное полага­ние существования Пьера как находящегося в этот самый момент в Берлине или в Лондоне. Но поскольку он является мне в образе, этот Пьер, находящийся в настоящий момент в Лондоне, является мне как отсутствующий. Это принципиаль­ное отсутствие, это существенное небытие образного объекта достаточно для того, чтобы отличать его от объектов воспри­ятия. Следовательно, возникает вопрос: каким должно быть сознание, чтобы оно могло последовательно полагать реальные объекты и объекты образные!

Нам сразу же надо сделать одно существенное замечание, которое, впрочем, читатель может высказать и сам, если он изучал вместе с нами проблему взаимоотношений восприятия и образа.1 Для объекта или какого-либо его элемента большая разница состоит в том, нацеливаемся ли мы на него в пустоте или же он дан нам как отсутствующий. В случае какого-либо восприятия множество пустых интенций отправляется от данных в настоящий момент элементов объекта к другим его сторонам и другим элементам, которые еще не раскрылись или уже не раскроются нашей интуиции. Например, ковровый узор, который я рассматриваю, дан моей интуиции лишь частично. Ножки кресла, которое стоит у окна, скрывают от меня некоторые кривые линии, некоторые рисунки. Однако я

См. наст, кн., часть II.


 


296


297


схватываю эти скрытые арабески как существующие в настоя­щий момент, хотя и загороженные от меня креслом, но вовсе не отсутствующие. И я схватываю их не сами по себе, пытаясь презентифицировать их посредством аналога, но тем же самым способом, которым я схватываю то, что мне дано в их продолжении. Я воспринимаю начальные и конечные детали скрытых узоров (которые видны мне спереди и позади ножек кресла) как продолжающиеся под ножками этого кресла. Следовательно, тем же способом, которым я схватываю данное, я полагаю в качестве реального и то, что мне не дано. Реальное — в том же качестве, что и данное, как то, что сообщает ему его значение и саму его природу. Подобным же образом следующие друг за другом ноты некоей мелодии посредством соответствующих ретенций схватываются как то, что делает услышанную в настоящий момент ноту именно тем, что она есть. В этом смысле воспринимать ту или иную реальную данность — значит воспринимать ее на фоне тоталь­ной реальности как их совокупности. Эта реальность не составляет объект какого-либо особого акта моего внимания, но соприсутствует как важное условие существования актуаль­но воспринимаемой реальности. Мы видим, что образный акт есть инверсия реализующего акта. Если я хочу вообразить скрытые арабески, то направляю на них свое внимание и изолирую их, подобно тому как на фоне недифференцирован­ного универсума я изолирую ту вещь, которую в настоящий момент воспринимаю. Я уже не схватываю их в пустоте, как конституирующие смысл воспринимаемой реальности, я даю их себе как таковые. Но поскольку я, собственно говоря, перестаю на них нацеливаться, исходя из наличного материала, и схватываю их сами по себе, постольку я схватываю их как отсутствующие, они появляются передо мной как данные в пустоте. Они, конечно же, существуют реально внизу, под креслом, и именно там, внизу, я нацеливаюсь на них, но, я нацеливаюсь на них именно там, где они не даны, я схватываю их как некое небытие в отношении меня. Стало быть, акт воображения есть в одно и то же время конституирующий, изолирующий и уничтожающий акт.

Именно поэтому проблема памяти и проблема антиципации представляют собой две проблемы, радикально отличные от проблемы воображения. Безусловно, воспоминание, со многих точек зрения, кажется очень близким образу и иногда нам приходилось заимствовать из памяти свои примеры, чтобы


лучше объяснить природу образа. Есть, однако, существенная разница между тезисом воспоминания и тезисом образа. Если я пытаюсь припомнить какое-либо событие из своего прошло­го, то не воображаю его, а вспоминаю о нем. Это означает, что я полагаю его не как данное отсутствующим, но как данное присутствующим в прошлом. Рука, которую Пьер вчера вечером подал мне при прощании, оставшись в прошлом, не подвер­глась никакой ирреальной модификации: она была лишь отправлена в отставку, она всегда остается реальной, но — реальной в прошлом. Она существует в прошлом, таков один из способов реального существования. И когда я хочу вновь представить ее себе, то ищу ее там, где она находится, я направляю свое сознание к этому объекту в прошлом, а именно, к этому вчера, и в недрах этого объекта вновь нахожу то событие, которое ищу, — протянутую руку Пьера. Одним словом, если я хочу реально увидеть скрытые под креслом узоры, то я должен отправиться за ними туда, где они находятся, то есть отодвинуть кресло, и точно так же, если я пытаюсь припомнить то или иное событие, то я вовсе не вызываю его в памяти, но отправляюсь туда, где оно пребывает, направляю свое сознание к прошлому, где оно ожидает меня как реальное событие в отставке. Напротив, если я представ­ляю себе Пьера, каким он может быть в этот момент в Берлине, или попросту Пьера, каков он в этот момент (а не каким он был вчера, прощаясь со мной), то я схватываю объект, который или не дан мне вовсе, или же дан именно как находящийся вне пределов моей досягаемости. Тогда я ничего не схватываю, и это значит, что я полагаю ничто. В этом смысле становится понятно, что образное сознание Пьера в Берлине (что он делает в этот момент? — я воображаю, что он прогуливается по Кюрфюрстендам и т. д.) гораздо ближе к образному сознанию кентавра (которого я объявляю вовсе несуществующим), чем к воспоминанию о Пьере, каким он был в день своего отъезда. Пьера в образе и кентавра в образе объединяет то, что они представляют собой два аспекта небытия. А еще то, что отличает переживаемое будущее от будущего воображаемого. В самом деле, будущее бывает двух видов: в одном случае это лишь временной фон, на котором развертывается мое актуальное восприятие, в другом — оно полагается ради себя самого, но как то, чего еще нет. Играя в теннис, я вижу, что мой противник бьет по мячу ракеткой, и устремляюсь к сетке. Здесь имеет место антиципация,


 


298


299


поскольку я предвижу траекторию полета мяча. Но эта антиципация не полагает само по себе перемещение мяча в ту или иную точку. На самом деле, будущее здесь есть лишь реальное развитие некоей формы, намеченной жестом моего противника, и реальный жест противника сообщает свою реальность всей форме. Быть может, лучше будет сказать, что реальная форма, вместе с реально-прошлой и реально-будущей ее зонами, полностью реализуется в его жесте. Что же до моего предвидения, то оно еще остается реальностью; когда я предвижу форму, я продолжаю реализовывать ее, ибо мое предвидение есть реальный жест внутри этой формы. Таким образом, мало-помалу возникает целое реальное будущее, которое, как и реальное прошлое, попросту выдает себя за смысл развива­ющейся актуальной формы или, если угодно, выступает как обозначение некоего универсума. И в этом смысле представ­лять реальные, но не воспринятые аспекты объектов как реальное и открытое для пустых интенций настоящее — равносильно тому, чтобы представлять их как реальное буду­щее. Скрытые под креслом арабески в той же мере являются реальным дополнением того жеста, которым я передвигаю кресло, в какой обладают подлинным латентным существова­нием, которое это кресло утаивает. Всякое реальное сущест­вование обладает настоящими, прошедшими и будущими структурами, следовательно, прошлое и будущее как сущно­стные структуры реального одинаково реальны, то есть кор-релятивны реализующему тезису. Но если, напротив, лежа на своей кровати, я пытаюсь предвидеть то, что может произойти, когда мой друг Пьер вернется из Берлина, то я отделяю будущее, от настоящего, смысл которого оно конституировало. Я полагаю его само по себе и его себе представляю. Но я представляю его себе именно как еще не находящееся здесь, то есть как отсутствующее или, если угодно, как небытие. Таким образом, одно и то же будущее я могу переживать реально как фон настоящего (например, я отправляюсь встречать Пьера на вокзал, и все мои действия предполагают в качестве своего реального смысла прибытие Пьера в 1935), или, напротив, изолировать его и полагать его само по себе, но в отрыве от всякой реальности и уничтожая его, презенти-фицируя его как небытие.

Теперь мы можем выявить существенное условие, необхо­димое для того, чтобы сознание могло воображать: нужно, чтобы оно располагало возможностью полагать ирреальный


тезис. Но это условие следует уточнить. Речь идет вовсе не о том, чтобы сознание перестало быть сознанием чего-либо. Сознание интенционально по самой своей природе, и если бы оно перестало быть сознанием чего-либо, то тем самым перестало бы существовать. Но сознание должно быть способ­но формировать и полагать относительно тотальности реаль­ного объекты, отмеченные характерным признаком небытия. В самом деле, мы помним, что воображаемый объект может полагаться как несуществующий, или как отсутствующий, или как существующий в другом месте, или же он может не полагаться как существующий. Мы констатируем, что общая черта этих четырех тезисов состоит в том, что все они, хотя и в разной степени, содержат в себе категорию отрицания. Стало быть, акт отрицания конститутивен в отношении образа. Действительно, мы уже отмечали, что тезис не присоединяется к образу извне, но образует наиболее интимную его структуру. Но относительно чего совершается отрицание? Чтобы узнать это, достаточно лишь рассмотреть, что происходит, когда я схватываю портрет Карла VIII как образ Карла VIII. Я сразу же перестаю рассматривать картину в том отношении, в каком она составляет часть реального мира. Объект, воспринимаемый по этой картине, уже не может измениться под воздействием окружающей его среды. Сама же картина как реальная вещь, может быть лучше или хуже освещена, краски на ней могут облупиться, она может сгореть и т. д. Будучи лишена «бытия-в-мире», которое закреплено за сознанием, она обладает «бытием-посреди-мира». Ее объективная природа зависит от реальности, схватываемой как совокупность пространственно-временных отношений. Но если, опираясь на эту картину, я схватываю Карла VIII в образе, то схваченный объект уже не может зависеть, к примеру, от перемен в освещении. Я не могу, например, придать большую или меньшую освещенность щеке Карла VIII.

В самом деле, освещенность этой щеки раз и навсегда была установлена художником в сфере ирреального. Именно ирре­альное солнце или ирреальная свеча, размещенная художником на том или ином расстоянии от написанного им лица, — устанавливает степень освещенности этой щеки. Все, что может сделать реальный прожектор, — это осветить ту часть реальной картины, которая соответствует щеке Карла VIII. Точно так же, если картина горит, то это горит вовсе не Карл VIII в образе, но лишь материальный объект, который


 


300


301


служит аналогом для манифестации образного объекта. Таким образом, ирреальный объект сразу же предстает как находя­щийся вне пределов досягаемости со стороны реальности. Стало быть, мы видим, что для порождения образного объекта «Карл VIII» требуется, чтобы сознание было способно отри­цать реальность картины, - и оно могло бы отрицать эту реальность, лишь предприняв некое попятное движение в отношении реальности, схваченной в ее тотальности. Полагать некий образ — значит конституировать некий объект за пределами тотальности реального и, следовательно, держать реальное на расстоянии, избавляться от него, одним словом, его отрицать. Или, если угодно, отрицать, что объект принад­лежит к сфере реального, — значит отрицать реальное пос­тольку, поскольку полагается этот объект; эти два отрицания дополняют друг друга, и второе является условием первого. Впрочем, мы знаем, что тотальность реального, поскольку она схватывается сознанием как некая синтетическая ситуация этого сознания, — есть мир. Значит, для того чтобы сознание могло воображать, существует двойное условие: оно должно полагать мир в его синтетической тотальности и в то же время полагать воображаемый объект как находящийся вне пределов досягаемости со стороны этой синтетической совокупности, то есть полагать мир как небытие относительно образа. Отсюда явствует, что сознание, природа которого состояла бы как раз в том, чтобы быть «посреди-мира», было бы совершенно не способно создать что-либо воображаемое. В самом деле, если мы предположим некое сознание, пребывающее в недрах мира как некое сущее среди других, то должны будем гипотетически понимать его как безоговорочно повинующееся воздействию различных реальностей, притом что оно было бы вместе с тем не способно перекрыть перечисление этих реальностей по­средством интуиции, которая охватывала бы их тотальность. Следовательно, это сознание могло бы содержать лишь вы­званные реальными действиями модификации реального, и какое бы то ни было воображение было бы ему заказано как раз в той мере, в какой оно увязало бы в реальном. Концепция сознания, погрязшего в мире, нам хорошо знакома, ибо именно так оно понимается психологическим детерминизмом. Мы можем смело утверждать: если сознание есть некая последовательность психически детерминированных фактов, то совершенно невозможно, чтобы оно когда-нибудь породило нечто иное, кроме реального. Для того чтобы сознание могло


воображать, нужно, чтобы оно ускользало от мира в силу самой своей природы, чтобы оно могло в самом себе черпать силы для попятного движения по отношению к миру. Одним словом, нужно, чтобы оно было свободным. Таким образом, ирреальный тезис указал нам в качестве своего условия возможность отрицания, а это последнее возможно лишь благодаря «обращению в небытие» («neantisation») мира как тотальности, и это обращение в небытие раскрылось нам как оборотная сторона этой самой свободы сознания. Но здесь необходима масса оговорок: прежде всего, следует учитывать, что акт полагания мира как синтетической тотальности и акт «попятного движения» по отношению к миру — это один и тот же акт. Если позволить себе сравнение, то именно располагаясь на надлежащем расстоянии от своей картины художник-импрессионист может выделить совокупные образы «леса» или «нимф» из множества нанесенных на холст мелких мазков. И наоборот, возможность конституировать некую совокупность дана как первичная структура акта попятного движения. Таким образом, возможность полагать реальность как синтетическую совокупность, достаточна для того, чтобы полагать себя свободным по отношению к ней, и это превосходство есть сама свобода, ибо оно не могло бы осуществиться, если бы сознание было несвободным. Итак, полагать мир как таковой или «обращать его в небытие» — это одно и то же. В этом смысле Хайдеггер прав, когда говорит, что небытие есть конститутивная структура сущего. Чтобы обладать способностью воображения, сознанию доста­точно выйти за пределы реального, конституируя его как мир, поскольку обращение реального в небытие всегда подразуме­вается при его конституировании в мире. Но это превосходство не может быть достигнуто любым способом, и свободу сознания нельзя путать с произволом. Ибо образ — это не просто отрицаемый мир, но всегда — мир, отрицаемый с какой-то определенной точки зрения, а именно, мир, который позволяет полагать отсутствие или несуществование того объекта, который будет презентифицирован «в образе». Про­извольное полагание реального в качестве мира вовсе не привело бы к тому, чтобы кентавр тотчас же появился в качестве ирреального объекта. Для того чтобы кентавр возник как нечто ирреальное, нужно, чтобы мир схватывался именно как мир-где-кентавра-нет, а этот последний может возникнуть только в том случае, если сознание в силу различных мотивов


 


302


303


схватило мир именно таким, в котором кентавру нет места. Точно так же и для того, чтобы мой друг Пьер был дан мне как отсутствующий, я должен быть готов схватить мир как такую совокупность, в которой Пьер не мог бы присутствовать актуально и для меня. (Он может актуально присутствовать для других, например, в Берлине). Появление ирреального вовсе не обязательно — и не так уж часто — будет мотивировано репрезентативной интуицией мира с той или иной точки зрения. На самом деле, у сознания достаточно и других способов выйти за пределы реального, чтобы тем самым создать мир: этот выход за пределы может и должен осущест­вляться прежде всего благодаря эффективности или действию. С этой точки зрения ирреальное появление умершего друга происходит на фоне аффективного схватывания реального как пустого мира.

Мы будем называть «ситуациями» различные непосредст­венные способы схватывания реального в качестве мира. Тогда можно будет сказать, что существенное условие для того, чтобы сознание могло воображать, состоит в том, чтобы оно пребывало «в какой-либо ситуации в мире» или, короче, чтобы оно «было-в-мире». Эта ситуация-в-мире, схваченная как конкретная индивидуальная реальность сознания, мотивирует конституирование того или иного ирреального объекта, а природа этого ирреального объекта очерчивается этой мотива­цией. Таким образом, ситуация сознания должна выступать не как чистое и абстрактное условие возможности всякого воображаемого, но как конкретная и точная мотивация появления такого особого воображаемого.

С этой точки зрения мы наконец можем уловить связь ирреального с реальным. Прежде всего, даже если ни один образ в этот момент не производится, всякое схватывание реального в качестве мира само по себе стремится к заверше­нию, порождая ирреальные объекты, поскольку оно всегда в каком-то смысле является свободным обращением мира в небытие, причем совершаемым всегда с некоей особой точки зрения. Таким образом, если сознание свободно, то ноэмати-ческим коррелятом его свободы выступает мир, который в любой момент и с любой точки зрения может быть подвергнут отрицанию со стороны того или иного образа, хотя этот образ должен быть затем конституирован посредством некоей особой интенции сознания. И наоборот, образ, будучи отрицанием мира с некоей особой точки зрения, может появиться лишь


на фоне мира и в связи с этим фоном. Появление образа требует, конечно, чтобы частные восприятия растворились в синкретической совокупности мира и чтобы эта совокупность отступила на второй план. Но именно в силу этого попятного движения эта совокупность конституируется как фон — фон, на котором будет выделяться ирреальная форма. Таким образом, несмотря на то, что благодаря порождению ирреаль­ного сознание, казалось бы, может в какой-то момент избавиться от своего «бытия-в-мире», именно это «бытие-в-мире», напротив, выступает необходимым условием воображе­ния.

Таким образом, критический анализ условий возможности всякого воображения приводит нас к следующим открытиям: для того чтобы воображать, сознание должно быть свободным относительно любой особой реальности и эта свобода должна определяться его «бытием-в-мире», которое состоит одновре­менно и в конституировании мира, и в его обращении в небытие; конкретная ситуация сознания в мире в каждый момент должна служить единственной мотивацией для конс-титуирования ирреального. Следовательно, ирреальное, кото­рое всегда отличается неким двояким небытием, — своим собственным небытием относительно мира и небытием мира по отношению к нему самому, — всегда должно конституи­роваться на фоне отрицаемого им мира, причем кроме этого подразумевается, что мир раскрывается не только в репрезен­тативной интуиции и что этот синтетический фон должен быть пережит как та или иная ситуация. Если условия возможности воображения таковы, то свидетельствует ли это о специфика­ции сущности «сознание», о ее случайном расширении, или же они составляют самую сущность этого сознания, рассмат­риваемого с какой-либо особой точки зрения? Ответ, по-ви­димому, уже содержится в самом вопросе. В самом деле, разве это свободное сознание, которое по своей природе является сознанием чего-либо,. но которое тем самым конституирует себя перед лицом реального и ежеминутно выходит за его пределы, поскольку оно может существовать только благодаря своему «бытию-в-мире», то есть переживая свое отношение к реальному как некую ситуацию, разве не является оно именно таким сознанием, какое раскрывается самому себе в процедуре cogito?

Разве само условие cogito не выступает прежде всего как сомнение, то есть как одновременное конституирование ре-


 


304


305


ального в качестве мира и обращение этого мира в небытие с одной и той же точки зрения, и разве рефлексивное схватывание сомнения в качестве такового не соответствует аподиктической интуиции свободы?

Стало быть, мы можем сделать следующий вывод: вообра­жение не является некоей эмпирической и дополнительной способностью сознания, оно есть само сознание в целом, поскольку в нем реализуется свобода сознания; любая конк­ретная и реальная ситуация сознания в мире наполнена воображаемым в той мере, в какой она всегда представляет собой выход за пределы реального. Из этого не следует, что всякое восприятие реального должно превращаться в вообра­жаемое, но поскольку сознание всегда находится «в той или иной ситуации» и поскольку оно всегда свободно, постольку оно всегда и в каждый момент времени располагает конкрет­ной возможностью для порождения ирреального. Будет ли сознание всего лишь реализующим или же оно начнет воображать, в каждый конкретный момент определяется осо­бой мотивацией. Ирреальное порождается за пределами мира сознанием, которое остается в мире, и человек способен воображать именно потому, что он свободен в трансценден­тальном смысле.