Теория исторического знания

И методы исторического изучения4

 

На основании соображений, изложенных выше, легко придти к заключению, что методология науки преследует две задачи – основную и производную; основная состоит в том, чтобы установить те основания, в силу которых наука получает свое значение, т. е. выяснить значение ее принципов; производная сводится к тому, чтобы дать систематическое учение о тех методах, которыми что-либо изучается. Подобно методологии всякой другой отрасли науки, и методология истории, разумеется, ставит себе те же задачи; соответственно им она и распадается на две части; я назову их теорией исторического знания и учением о методах исторического мышления.

Теория исторического знания занимается установлением принципов исторического знания, основных и производных; например, с какой теоретико-познавательной точки зрения история изучает данные нашего опыта? какое значение историк должен придавать принципам причинно-следственности и целесообразности в исторических построениях? каков критерий исторической оценки, на основании которого историк проводит выбор материала? в каком смысле он пользуется понятиями «эволюция», «прогресс», «регресс» и т. п.? Такие вопросы решаются различно. В теории исторического знания я попытаюсь выяснить, какую познавательную цель ставят себе исторические школы разных направлений и какой характер получает историческая наука в зависимости от того, будет она с номотетической или с идеографической точки зрения изучать исторический материал, и каковы основные принципы каждого из этих построений.

При обозрении методов исторического мышления последние можно, конечно, рассматривать с формально-логической точки зрения, вне их зависимости от сочетаний, пригодных для изучения собственно исторических фактов; сюда надо отнести, например, размышления о роли анализа и синтеза, дедукции и индукции в исторических науках и т. п.; но можно излагать методы исторического мышления, взятые в относительно частных сочетаниях, поскольку последние обусловлены познавательными (научными) целями, преследуемыми ученым при изучении исторических фактов. С последней точки зрения, более соответствующей задачам собственно исторической методологии, я и буду рассуждать о методах исторического изучения. Учение о методах исторического исследования исходит из той познавательной точки зрения, которая обосновывается в теории исторического знания и, не вдаваясь в рассуждение об историческом значении исторических фактов, имеет в виду более скромную цель: оно выясняет то соотношение, которое существует между принятой в нем познавательной точкой зрения и данным объектом исторического знания, т. е. зависимость данной комбинации принципов и методов от уже принятой познавательной точки зрения, а также от свойств объектов, подлежащих историческому исследованию; в связи с принципами оно дает систематическое понятие преимущественно о методах, благодаря которым историк занимается изучением исторической действительности.

Такое учение обнимает «методологию источниковедения» и «методологию исторического построения». Методология источниковедения устанавливает принципы и приемы, на основании и при помощи которых историк, пользуясь известными ему источниками, считает себя вправе утверждать, что интересующий его факт действительно существовал (или существует); методология исторического построения устанавливает принципы и приемы, на основании и при помощи которых историк, объясняя, каким образом произошло то, что действительно существовало (или существует), строит историческую действительность.

Само собою разумеется, что методы исторического изучения нельзя отождествлять с техническими приемами исследования; последние основаны не столько на принципах, сколько на правилах работы и находятся в ближайшей зависимости от свойств изучаемых объектов. В самом деле, хотя, с генетической точки зрения, методологические принципы развиваются вместе с техническими приемами исследования, однако на основании выше сделанных замечаний легко заключить, что принцип и техническое правило не одно и то же: принцип требует своего обоснования путем опознания заключающейся в нем истины; техническое правило не обосновывается, а формулируется ввиду той утилитарной цели, которая ставится исследователем; правила подобного рода преимущественно и лежат в основе собственно технических приемов работы. Вместе с тем последние должны находиться в возможно более тесной зависимости от свойств изучаемых объектов, т. е. от особенностей исторических фактов; подобно тому как физик пользуется инструментами для производства своих работ, и историк стремится придумать наилучшие орудия для обработки данного рода исторических источников или явлений и событий. Общий курс методологии истории не может, однако, задаваться целью изложить учение о технике исторического исследования: в сущности, она всего лучше усваивается в работе над соответствующими видами сырого материала.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1  Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. – С. 9–18.

2  Russel B. The Principles of Mathematics. Cambridge U. – P., 1903; Couturat L. Les principes des Mathematiques. Par., 1905.

3  Poincare H. La science et l’hipothese, i ed., p. 260. Речь идет об Ампере и его сочинении «Theorie des phenomenes electrodynamiques uniquement fondee sur I’experience.

4  Лаппо-Данилевский А. С. Указ. работа.–С. 18–20.

 

 

М. А. БАРГ

ЭПОХИ И ИДЕИ

АНТИЧНОЕ НАСЛЕДИЕ1

 

<…> Поскольку историческое сознание античности нас интересует лишь как отправной момент длительного процесса эволюции, постольку в центре нашего внимания будет находиться не его история, а его системные, типологические черты. При этом историческая мысль предстанет не в своей обособленности, а – насколько это было возможно в рамках данной книги – как грань античной культуры в целом.

Заметим с самого начала, что интересующая нас проблема остается в новейшей литературе остродискуссионной. Суждения и оценки исследователей все еще группируются вокруг двух диаметрально противоположных заключений.

Полностью негативная позиция формулируется кратко: античность была эпохой мысли не исторической (или даже антиисторической), а натуралистической, что проявлялось прежде всего в истолковании категории времени. Для античной философии, даже в период высшего подъема духовных сил Эллады, не существовало вопроса о смысле человеческой истории; историзм социального бытия еще оставался скрытым от нее. Эти отнюдь не отличающиеся новизной суждения – они были в конце прошлого века развиты Ф. Ницше и вслед за ним с небольшими вариациями повторены                        О. Шпенглером, Б. Кроче, Р. Коллингвудом – в последнее время с особым рвением подхвачены рядом теологов и историков.

Характерно, однако, что специалисты-антиковеды придерживаются мнения совершенно отличного, чтобы не сказать – противоположного. Одним из них является западногерманский философ и историк К. Кайзер, который считал, что вопреки несомненному факту – неразработанности, прежде всего в исторической мысли греков, онтологических и теоретико-познавательных вопросов истории – им нельзя на этом основании отказывать в понимании своеобразия человеческой ситуации, т. е. в наличии у них элементов исторического сознания. Наконец, швейцарский историк Б. Шадевальд в этом смысле еще более определенен: не должно быть никаких сомнений относительно того, что грекам было присуще сильно выраженное сознание мира исторического.

Очевидно, что как в случае отрицания этого факта отразилась невозможность подогнать античный историзм под современный нам смысл этой категории, так в последнем случае явно сказывается столь же неправомерное стремление максимально «приблизить» тип историзма древних греков к современным его определениям. Исследователи, так или иначе отрицающие историзм как категорию европейской культуры до момента, когда она была сообразно представлениям проторомантизма эксплицитно сформулирована на грани XVIII и XIX вв., проявляют забывчивость относительно сравнительной новизны указанной специфики.

Иными словами, забвение того, что историческая динамика в мире докапиталистических общественных форм отличалась своей спецификой, которая неизбежно должна была найти отражение в столь же специфических формах концептуализации этой динамики. Удивительно, до какой степени подобное «истинно историческое» мышление склонно впадать в далекое от историзма самообольщение. Однако задолго до превращения темы «античный историзм» в проблему дискуссионную Гегель отмечал принципиальную особенность мировосприятия древних греков, которую определял как «непосредственность духа». Речь идет о том, что способ исследований в древние времена отличался от современного тем, что первый заключался в действительном упражнении и совершенствовании естественного сознания. Испытывая свои силы в каждой сфере его жизни раздельно и философствуя относительно всего, что оказывается в поле его зрения, естественное сознание преобразует себя в универсум абстрактного восприятия, активно проявляющий себя в каждом случае и во всех отношениях. В Новое же время индивидуум находит абстрактную форму в готовом виде.

К содержанию этой тонко подмеченной Гегелем особенности античного познания мы еще вернемся. Здесь же достаточно заметить, что из нее отнюдь не следует, что Гегель противопоставил натуралистическое сознание историческому. Представляется, что к истине гораздо ближе другое заключение: в данном наблюдении противопоставлено мышление изначально эмпирически-конкретное мышлению изначально абстрактно-теоретическому.

Так мы лишний раз убеждаемся в том, что и историзм имеет свою историю и что применительно к феноменам в одной и той же сфере культуры в различные исторические эпохи и эта категория требует исторического определения.

 

Природа и история

 

Для ответа на вопрос о специфике античного историзма важно выяснить: каким образом античное сознание разрешало антитезу природы и истории? О том же, что она, хотя и в своеобразной форме, уже вставала перед ним, свидетельствует предостаточно историография.

Как уже было отмечено, к историзму греческая мысль шла, отталкиваясь от антропоморфных форм «естественного сознания». Началом этого процесса была ступень, на которой, по меткому замечанию молодого Гёте, люди еще полностью погружены в природу и она в них. В природе гармонически сочетаются единичное и всеобщее, субстанция и движение. Она устойчива, ее шаг размерен, ее законы неизменны, исключения редки. Она включает мир человека, но и противостоит ему. Противостоит в двух смыслах: как мир органического – миру искусственного и как мир неизменного – миру изменчивого, непредвиденного, случайного. Так, греческий термин «physis» по содержанию гораздо богаче современного нам понятия «природа». В нем сильно выражен момент изначальной упорядоченности совокупного бытия. В нем также заложено представление о росте, «развитии», и поэтому он также употреблялся для обозначения происхождения, принадлежности, естественно заданного – все растущее обязано своей «природе».

Одним словом, physis – это органическое развитие того, что заложено в семени, зародыше, это спонтанное, внутренняя норма в противовес внешнему проявлению, насильственному изменению вторжением извне. Отсюда переносный смысл: physis – это все, что не произведено человеком, не является делом его рук, искусственное обозначалось термином «techne».

 <…> очевидно, что мировое абстрактное бытие во времени и пространстве, концептуализированное в понятии «космос» (порядок), формировалось изначально на почве устройства дел человеческих – политического, военного и т. п., – институционализированной упорядоченности общественных форм и затем уже было перенесено на мироздание, ставшее впоследствии «эталоном» гармонии и законосообразности.

Действительно, нормативно-регулируемое поведение граждан полиса (первоначальное значение термина «космейн» – деятельность правителя, полководца, затем – военное и политическое устройство, живой, наглядный, священный порядок), как полная противоположность иррационально-импульсивному поведению богов Олимпа, послужило прообразом для первой антропоморфной картины мира, связанной с именем Анаксимандра. В результате космос мыслился по образу и подобию правовой общины-полиса.

Поистине примечательно, насколько глубоко соционормативные элементы проникают в содержание понятия «закон», наполняют смыслом понятие причины и формируют представление о цели (телос) и необходимости (эймармене). В результате все константы в природе, все подобия в ее явлениях истолковывались по образцу сознательно-планируемого и ценностно-регулируемого человеческого сообщества. Достаточно сослаться в этой связи на такие представления применительно к космосу, как «методы контроля», «жизненная сила», «справедливость – несправедливость», «любовь – вражда» и т. п.

Превращение антропоморфно-нормативных представлений в «объясняющие модели» космоса составляло первый шаг витка в процессе духовной ориентации античности во Вселенной. И хотя подобные «описательные аналогии» являлись, разумеется, донаучными, они тем не менее фиксировали человеческую мысль на изучении наблюдаемых инвариантов в явлениях мира природы.

Второй шаг указанного витка заключался в обратном движении мысли, т. е. в превращении «очеловеченного» космоса в архетип, задающий принципы объяснения всему сущему, включая и человеческое общество, в универсальный источник норм полисной этики, нрава и политики. Однако, возведенные в ранг изначально творящих сущностей, категории наподобие «космический логос», «мировой закон», «божественная доброта», «справедливость» и т. п. стали рассматриваться не просто как предельно мыслимые мерила ценностей, конечные критерии человеческих действий, но и в качестве объективных сущностей, субстанций, определяющих конечные результаты этих действий (по образцу: что человеку суждено, он не в силах изменить, и т. п.).

В итоге мифологическая, равно как и эпическая, форма осмысления общественным индивидом условий своего существования в пространстве-времени (поскольку именно они составляют отправной пункт сознания, именуемого историческим) сменилась формой космологической, хотя и не без примеси мифологии в диалогах Платона. Это значит, что отныне концепт космоса выполнял свою эвристическую функцию не только применительно к миру природы, но и при попытке осмыслить мир исторический. Атрибуты космоса, такие, как неизменность, регулярность, предсказуемость, выступили в качестве отправных измерений при рассмотрении прошлого и настоящего в судьбах человеческих общностей.

Поистине социальная действительность и продукт ее мысленной экстраполяции на универсум удивительным образом поменялись местами. Оказавшиеся в последнем случае «пустыми», мыслительные формы воспринимались как обозначения атрибутов единственной, подлинной действительности – законосообразно и в неизменном ритме функционирующего космоса, – в то время как формы организации человеческих общностей – в лучшем случае как его слабое отражение, столь же далекое от его совершенства, как преходящее и непредсказуемое от пребывающего и регулярного.

Так возник своеобразный порочный круг: натурфилософия во многих случаях оперировала понятиями, по происхождению социоморфными, а мысленный субстрат, выполнявший в историографии функцию «философии истории», формировался на почве воззрений натурфилософских.

Эту изумительную пластичность мысли, стиравшую сплошь и рядом грани между миром природы и миром истории, космосом и человеческим обществом, эту легкость, почти неуловимость переходов противоположностей друг в друга следует постоянно учитывать, когда речь идет о проблеме античного, прежде всего древнегреческого, историзма. Перед нами, несомненно, та ступень натурфилософского абстрагирования, которая еще наглядным образом иллюстрировала истину: идеи черпаются из впечатлений, т. е. из «опыта первой руки».

Таким образом, легко заключить, что хотя античная философская мысль явным образом и не включала рефлексию, ставшую много веков спустя известной под названием философии истории, однако в действительности она включала обширную область собственно-исторических феноменов, как они представлялись натуралистическому сознанию2.

 

Античный космос:

Пространство

 

Теперь же назрел вопрос: какая картина миропорядка рисовалась воображению античного человека и какое место в ней он отводил себе? Хорошо известно, что общепринятым в новейшей литературе является мнение, что пытливая мысль греков была нацелена прежде всего, если не исключительно, на пребывающее, неизменное и регулярное в мире и поэтому «остающееся вечно истинным». И действительно, скрупулезным исследованием философских и этических воззрений греков классической поры устанавливается их устойчивая приверженность идее строгой упорядоченности окружающего мира, универсального характера космического закона, имманентной силы, действующей спонтанно, божественного разума – логоса, пронизывающего и регулирующего Вселенную. Такова первая посылка формирования интересующей нас античной картины макрокосма (Вселенной), равно как и микрокосма (человека). Вторая же ее посылка заключалась в особой роли в ней таких категорий, как «мера», «граница» – в противовес «непомерному», «безграничному», наглядное и обозримое (статуарное) – в противовес постигаемому только путем аналогии. Так, Эмпедокл утверждал: «Глаза – более точные свидетели, чем уши». Наконец, к пластическому и целостному – в противовес аналитическому и механическому3.

Неудивительно, что и картина миропорядка, обусловленная хотя бы отмеченными двумя посылками, представлялась целостной, конечной, замкнутой, наглядно обозримой, в себе самой уравновешенной. Связь человека с космосом, более того – мельчайшего сущего и мировой гармонии мыслилась в такой степени тесной и неразрывной, что имеются все основания охарактеризовать сознание греков как космически ориентированное. Если вселенский порядок должен был быть постигаемым, его следовало пространственно ограничить; гармония ни в большом ни в малом не терпит чрезмерностей. Однако наглядное означало не только доступное, охватываемое глазом, но и схватываемую мысленным взором суть вещей. Хотя греки мало тревожились вопросами о бесконечном и потустороннем, тем не менее в строго ограниченном и единичном их привлекало прежде всего общее, устойчивое и истинное.

Именно это обстоятельство позволяет рассматривать греческое видение мира и человека (и в целом греческую культуру) как моделирующее. Иными словами, в моделировании объекта был найден способ вычленения универсальной сущности мира, скрытой за многообразием эмпирической действительности.

Грекам были известны два типа моделей: 1) модель, которая стоит перед глазами (художника, ремесленника); 2) модель как наглядное изображение представлений о внутренних отношениях и связях изучаемого объекта, не претендующее, однако, на исчерпание истины. Ее роль была преимущественно эвристической.

Модель в первом из указанных смыслов греки именовали парадигмой  (т. е. образцом – при возведении здания ее зачастую изготавливали из дерева). О модели во втором смысле говорили как об изображении, картине. Именно ее напоминало устройство Вселенной, рисовавшееся мыслителям древности.

<…> Присущее древним грекам монистическое видение мира включило человека в общую его картину как органически связанное с ним составляющее. Этим единством универсум обязан творению. Как выразил эту идею древнегреческий поэт Пиндар, «одно есть род человеческий, другое – род богов, однако от одной матери оба они получили свою жизнь»4. На языке философии эта же идея принимала форму: целое предшествует части, часть находит свое объяснение в целом. В диалоге Платона «Законы» мы читаем: «...все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты – ради него»5.

В поисках общей почвы для обоснования этой фундаментальной идеи античная мысль восходит к олицетворению конечного единства сущего – к космосу. Хотя антитеза части и целого этим не снимается, однако она не перерастает в дуализм начал бытия, не исключает универсализм действия законов космоса. Эта космическая связанность человека, его начинаний и их исхода, его судьбы составляет одну из определяющих черт античного историзма.

Структура и принципы движения видимого неба (макрокосм) выступают в качестве «целого» по отношению к структуре и принципу жизнедеятельности человека (микрокосм). Человек прежде всего рисуется как функционально связанное единство в свою очередь различных членов (в его телесной осязательности он уже многообразно предстает в эпосе Гомера).

Даже такое абстрактное социоморфное понятие, как «справедливость», и оно явным образом, т. е. как это самому Платону представлялось, извлекается им из принципа устройства космоса.

Как в основе всего творения лежит божественный разум, логос, так животворящим началом человека является душа (psyche). Личность человека, т. е. его индивидуальность, заключена в душе, обусловливается ею. Именно поэтому учение Платона о душе переходит в учение о человеческой личности. Как общественное существо, не только по способу жить, но и по возможности выжить, человек формируется в сообществе себе подобных, в государстве (polis) – организме, в котором гармонически сопряжены различные функции его членов. В соответствии с тремя «слоями» души (вожделения, волевого, мыслящего) Платон создает свою модель «совершенного государства». Функцию каждого из «слоев» выполняет особый класс: вожделения (деловой класс, производящий); 2) волевого – класс военный (стражей), 3) разумного – философы.

Каждая «часть» души и каждый класс в государстве вместо того, чтобы рассматривать себя и соответственно «поступать» в качестве целого, должны выполнять свои функции по отношению к целому. Только во взаимосвязанности с себе подобными свободный человек обретает и сохраняет свою самостоятельность. Даже наделенный величайшей отвагой духа, трагический герой неизбежно гибнет, когда обнаруживается его конечная связанность законами богов. Если свобода трактуется как своеволие, а самостоятельность – как разрыв с предустановленным, то не заключается ли задача трагедии в том, чтобы указать человеку истинный путь, на котором он может обрести свою единственно возможную самостоятельность. Таковы прежде всего уроки трагедий Софокла6.

Так же как логос задает принцип движения космосу, разумная часть души, господствующая над двумя другими ее частями, обеспечивает внутреннюю гармонию в человеке, а правящие в идеальном государстве философы – гармонию справедливости в обществе.

Дуалистический характер античного мировидения проявляется не только в том, что человек противостоит макрокосму как микрокосм, но и, в частности, в постулировании двух форм движения – круговорота и циклического. Там, наверху, в небесных сферах, господствует божественная, совершеннейшая и прекраснейшая из всех его форм – движение по кругу. Поскольку сферы, им захваченные, постоянно возвращаются «к себе», «к исходному положению», движение не имеет ни начала ни конца, а является вечным и постоянным. В этом видении – источник чудесного ощущения таинственности, совершенства и красоты божественного порядка, столь неповторимо выраженных Платоном.

Однако человек античности осознавал себя причастным не только к этой форме движения, что проявлялось хотя бы в учении о жизни после смерти, переселении души и т. д., но и к той его форме, которая возникает на Земле под воздействием сил сферы тьмы, – к движению вверх и вниз, столь наглядно представленному в движении корабля во время шторма на море.