Античный космос – время

 

<…> В обширной современной литературе по отправным аспектам данного вопроса царит столь очевидное разноречие, что о достижении общепринятого ответа на него мечтать еще явно преждевременно. В результате остается даже неясным, в какой сфере античного духа в философии или в поэзии, в эпосе или в историографии, правомернее всего искать наиболее характерный для данной эпохи в целом ответ на вопрос: что такое время? В литературе было высказано мнение, что для историографа было бы малопродуктивным занятием доискиваться этого ответа за пределами самой историографии.

<…> без предварительного анализа философских воззрений на время невозможно даже приблизиться к изучению этого вопроса на материале историографии. И это по той простой причине, что историк, как правило, решает этот вопрос прагматически: ограниченность его труда сравнительно узкими временными рамками открывает возможность довольствоваться той или иной системой хронологии.

В интеллектуальной истории Древней Греции обнаруживается примечательный факт:  мышление Гесиода (VII в. до н. э.)было с современной нам точки зрения более «историческим», чем, к примеру, мышление Фукидида (V в. до н. э.): оно основывалось на представлении о ретроспективе рода человеческого как процессе изменений общественных состояний (а не только форм правления), протекающих во времени и сочетающих длительность и постепенность в эволюции каждой из них с прерывностью при переходе от одного состояния к другому. Однако с момента превращения истории в самостоятельную область эмпирического и рационального познания логика объяснения описываемой действительности стала агенетической – цепь времени (процесс) распалась на отдельные звенья-события, каждое из которых интеллигибельно в связи с обстоятельствами, более или менее непосредственно его вызвавшими.

И здесь нам потребуется небольшое отступление. Известно, что культура античности «классической» эпохи была ороакустической, т. е. ориентированной на устное слово, на слуховое его восприятие. Искусство устного слова ценилось столь высоко, что оно рассматривалось как высшее достоинство не только оратора и поэта, но и политика, историка и даже философа. В диалоге Платона «Политик» мы читаем: «...с помощью слова и рассуждения гораздо лучше можно выписать любое изображение, чем с помощью живописи... лишь бы уметь это делать»7.

Об ориентации «на слух» свидетельствует стремление философов и историков придавать своим сочинениям диалогическую форму. Даже в V в.   до н. э. в диалоге Платона «Федр» Сократ жалуется на распространение письма по той причине, что оно вселяет в души научившихся ему «забывчивость» – отсутствие упражнения «ослабляет память» и тем самым критическую способность, и в итоге заключает: «Устное сочинение по своей природе лучше... и могущественнее»8.

Естественно, что история, опирающаяся главным образом на устную традицию, обладает крайне узкой и ограниченной ретроспективой. Память не очень крепка, в особенности на детали. Даже вокруг крупного события мрак ощущается уже за пределами жизни двух-трех поколений от него. <…>

Поистине прошлое открывалось различным народам на различную глубину. Следствием столь длительно; преобладания устной традиции в историческом сознании античности было резкое укорочение длительности исторического времени (т. е. времени, в котором события выступали в преемственной связи друг с другом), компенсировавшейся необычайно важной ролью в этом сознании времени эпического и мифологического. В Древней Греции оно начиналось буквально у порога настоящего. Так, в 472 г. до н. э., т. е. всего восемь лет спустя после битвы при Саламине, Эсхил представил в качестве сказания поход Ксеркса и победу греков («Персы»). Правда, для поэта не существовало различия между сагой и историей, и именно первую он рассматривал в качестве второй. В этом случае вся   история – священная история. Неудивительно, что Гомер, сочинявший свои эпические поэмы приблизительно в IX в. до н. э., почитался и в классический период не только как «божественный певец», но и как «историк», а с его поэмами обращались едва ли не как с текстами священными.

Фукидид считал события, отстоявшие от него всего лишь на одно поколение, «отдаленными», а сведения о них – не заслуживающими доверия. Точно так же римский историк Тит Ливии, писавший историю Рима «от основания города», жаловался на темноту ее раннего периода. Вероятно, именно поэтому античность поражает остротой интереса к «началам», «истокам», «генезису». При этом было безразлично, шла ли речь о «начале» государства и происхождении его конституции и законов или о «начале» земледелия, культуры винограда и виноделия либо о происхождении огня, ремесел и торговли9. Хотя с помощью мифологии этот интерес удовлетворялся сравнительно легко («основателями», «зачинателями» и «дарителями» всех этих благ цивилизации, как правило, оказывались божества и полубоги), тем не менее и рациональная мысль, несмотря на своеобразие ее строя, не могла игнорировать этот интерес.

Несмотря на внешне довольно развитый словарь для обозначения феномена времени (см., например, в «Илиаде» I, 70: «...ведал он все, что минуло, что есть и что будет»), Гомер еще не располагал общим понятием для обозначения времени как такового. Chronos обозначает у него интервал времени; aion – длительность жизни, поколение, век; hora – момент совершения действия, время года, сезон.

В приведенной выше строке из первой песни «Илиады» только мудрец, «верховный птицегадатель» ведает сферой времени. Наконец, нет у Гомера и ощущения времени как непрерывной длительности, течения, протяженности. Время – это нечто скрытое, обнаруживаемое и высвечиваемое только длительностью действий (состояний) человека: «погибельный день», «день печали», «годы странствий» и т. п.

В итоге перед нами время точечное в выхваченное, эпизодическое (а не непрерывное – поток или, наконец, неопределенное – «некогда», «однажды»  и т. п.). Время определяется квалитативно («создается» и окрашивается характером события, состояния), а не квантитативно. В этом времени нет и в помине регулярной метрики, так как в нем нет регулярного течения, следования, нет кумулятивности (время не накапливается), тем самым отпадает возможность (да и необходимость) его исчислять.

Эту специфику не трудно объяснить: мифологическое время интуитивно, оно формируется в процессе родовой ориентации, оно конкретно, поскольку это время событийное. В качестве такового оно выступало в двух разновидностях: «событий» регулярных, диктуемых потребностями поддержания общности (рода, племени), и событий иррегулярных – внешних (нашествия и т. п.).

Характерно, однако, что различение времени началось с событий второго рода, что же касается первых, то они служили основой времени предписанного, институционализированного посредством ритуала. Без ритуала это время неощутимо, недвижимо, посредством ритуала оно себя обнаруживает.

Одним словом, это время не объективно и не субъективно, в нем выражено соответствие между человеком и природой, его единство с космосом; в такое время можно от случая к случаю «войти», «окунуться» как свидетельство этого единства, но в нем нельзя жить: жизнь протекает, и время это недвижимо, оно всегда тождественно себе. <…>

В целом миф и эпос (хотя и в меньшей степени) обращены к «началам» времени, когда человек еще появлялся и действовал в сообществе богов и полубогов (даже в гомеровском эпосе, как известно, олимпийские божества постоянно вмешиваются в ход Троянской войны). Отсюда следовало, что, чем древнее и неопределеннее во времени событие, тем оно значительнее, тем «память» о нем достовернее и повествование о нем правдивее. И наоборот, события по эту сторону мифа и эпоса подлинностью не отличаются и интереса не представляют.

Следует ли удивляться тому, что даже в классическую эпоху «Илиаду» рассматривали от начала и до конца как высочайший образец исторического повествования. К ней как к первоисточнику обращались и философы, и историки, не говоря уже о поэтах. Воображение покоряла сама грандиозность воспетых Гомером событий – параллелизм драмы богов и драмы людей.

Свободная от необходимости локализировать события во времени, мифологическая история была способна и создавать необозримую ретроспективу в глубь веков, в прошлое, и вместе с тем удивительным образом приближать «седую древность» к настоящему. Ясно, что эта магия могла продолжаться только до тех пор, пока господствовало убеждение в божественной нераздельности сущего, в одновременности появления космического и социального устройств, в принципиальной тождественности течения дел человеческих и функционирования природы, равным образом определяемых божественным сверхмиром.

Однако, как уже отмечалось, в гомеровском эпосе мифологическое сознание представлено на той его ступени, когда в него уже вплетены элементы сознания протоисторического. Так, на фоне вселенской драмы, в которую втянуты все обитатели Олимпа, бесконечного сплетения событии, замыслов, поступков и судеб героев пробивается мысль о специфике человеческого бытия. И в этом зародыш сознания исторического. Новейший исследователь проблемы Ганс Богнер не без оснований усмотрел эту специфику прежде всего в законе мойры, или – что то же – в законе границы. Мойра – часть целого, доля, которая отведена каждому и которую безнаказанно нельзя расширять за отведенные пределы даже в случае, если существует такая возможность.

При этом речь идет не только о границе во времени, т. е. в смысле длительности, но и о границе устремлений, намерений, целей. Каждому человеку предоставлены определенные возможности – это есть его удел. Итак, мойра – вечный закон соразмерности, естественный, как и божественный закон. Его устанавливают для людей не боги, равно как они и не могут его отменить. Боги только стоят на страже его нерушимости. Их долг – предостеречь «забывшегося», когда реальной становится угроза нарушения. Поскольку от соблюдения закона мойры зависят гармония и правильность течения дел в мире, уравновешенность целого, изъятий из него не делается никому, в этом невольны даже боги.

<…> В заключение заметим, что «присутствие» богов в делах человеческих имело еще одно следствие: человеческая участь в мифологическом сознании еще не предстает как необходимость жить во времени. Это обстоятельство отражено в гомеровском эпосе в виде абсолютного преобладания настоящего мгновения, Даже в тех случаях, когда повествуется «предыстория» событий «настоящего», перед нами оказывается лишь «предшествующее настоящее». В результате время в эпосе по сути не проходит, оно не знает глубины, грани между его измерениями стерты. Все события изображены по сути в одной плоскости. Время растяжимо и в известном смысле обратимо. Боги могут все.

Новая ступень «исторического сознания» античности отражена в поэме Гесиода «Работы и дни» (VII в. до н. э.). Поэма не только изображает годовой цикл работ земледельца, но и содержит ответы на вопрос: как следует трудиться, для чего человек должен трудиться, как вообще он оказался в таком состоянии, что он вынужден трудиться? <…>

Во-первых, в отличие от гомеровского эпоса боги здесь обрисованы расплывчато. Их антропоморфный облик затуманился, гораздо ближе они к силам природы и моральным силам. Необходимые для человеческого существования вещи человек приобретает при содействии божеств или вопреки им, однако всегда при их участии. Таким образом, ответ Гесиода на вопрос о происхождении и условиях человеческой культуры остается религиозным. Уже из этого правомерно заключить, что мышление Гесиода – по контрасту с мышлением Гомера – может быть определено как переходное от мифа к дискурсии. Первое относится к способу изображения окружающей действительности, второе – к способу ее объяснения. В упомянутой поэме зародыши естественнонаучного и исторического мышления проявляются в поразительном единстве. Этой особенностью мировидения он во многом предвосхитил строй мысли философов- досократиков. Мы не можем здесь останавливаться на космогонии Гесиода, упомянем только, что предпосылкой становления всего сущего выступает изначальный хаос и животворящий, формирующий его принцип – космический эрос. Заметим, однако, что проявлением специфики мышления Гесиода в этой области являлось постепенное отпочкование космогонии от теогонии и тем самым логоса от мифа. В ответ на вопрос о «началах», и прежде всего об общественных распорядках, теперь уже недостаточно было привести соответствующий миф, генетическое мышление должно было стать рациональным. Хотя генезис в нем еще отягощен мифологией (например, миф о Прометее привлекается Гесиодом для объяснения причин «отпадения» человечества от времен, когда боги и люди жили в согласии в золотом веке и обрушившихся на последних бедствий), но он уже к мифу не сводится.

Так, с целью развить свой ответ на вопрос, почему человеческая жизнь стала в его дни столь отягощенной трудами и заботами в противовес ее беззаботности в «золотые времена», Гесиод приводит свой логос – рассказ о пяти последовательных «веках» (поколениях) – золотом, серебряном, медном, веке героев, железном, каждый из которых символизировал все более глубокий упадок рода человеческого. Если первый «век» – золотой – олицетворение счастливого, сказочного мира, идеального состояния рода человеческого, то последний, современный Гесиоду «век» – олицетворение самой низкой ступени нравственного падения. <…>

Нет больше равенства, заложенного в общей принадлежности (племенной), повсюду торжествует эгоизм и своекорыстие. На этом пути нет никаких ограничений, никаких условностей – дети пренебрегают родителями, клятвы не соблюдаются, злонамеренные стали в почете, чувство чести покинуло землю.

Это время опасной перезрелости интеллекта, люди стали по-стариковски умными. Если дело дойдет до того, что люди будут рождаться седыми, Зевс этого не потерпит и уничтожит это поколение10.

Здесь мы должны заметить, что предложенная Гесиодом схема исторического развития человечества отличается не только пессимизмом – человечество на своем пути многое теряло, но и многое приобретало.

Современники поэта гораздо лучше вооружены, чтобы противостоять угрозе голода и холода, обеспечить свое безбедное существование. Они не только принуждены к труду, но и наделены божьим даром – способностью трудиться. Однако толкование труда как блага сопровождается условием господства справедливости. Homo faber должен при этом оставаться человеком нравственным, человеком справедливым. Трудолюбие и нравственность – два исходных и непременных условия личного преуспевания в общественной гармонии. Таким образом, несомненное преобладание нисходящего движения человечества дополняется в периодизации Гесиода частичным движением по восходящей линии, и прежде всего в объективных средствах жизнеобеспечения человека.

Тем самым мы сталкиваемся с первым в истории европейского историзма наблюдением по поводу противоречивости исторического прогресса, противоположно направленного движения материальных и морально-этических сторон культуры.

В заключение заметим, что было бы ошибочным оценивать «периодизацию» истории, которую мы находим в поэме «Работы и дни», как «однонаправленно-линейную». Гораздо ближе к истине усматривать в ней отражение идеи круговорота, что вытекает из веры Гесиода в то, что после «пятого века» снова начнется восходящая линия истории человечества, иначе какой был бы смысл в авторском восклицании: «Лучше бы я родился    позже!» – глубочайшая точка падения должна стать поворотом в противоположном направлении.

Исходные посылки мировидения Гесиода были развиты в воззрениях философов-ионийцев (VI в. до н. э.), и прежде всего Анаксимандра. Речь идет, во-первых, о происхождении сущего в результате длинной цепи внутренне обусловленных изменений, исключающих всякую мысль о моментальности и произвольности актов божественного творения, и, во-вторых, о распространении этого взгляда в равной мере как на природу, так и на общество.

Оставляя в стороне космогонию ионийца (в которой, кстати, содержалась поразительная мысль не только о множественности миров в пространстве, но и об их последовательной смене во времени), изложим вкратце его воззрения на происхождение человеческого общества. Люди отличаются от других живых существ тем, что после рождения остаются длительное время в зависимости от попечения других. Первые люди вели животную жизнь, поодиночке заботились о поддержании своего существования, питаясь травами и плодами дикорастущих деревьев. Однако, подвергаясь нападениям диких животных, они на опыте убеждались в необходимости прибегать к помощи себе подобных. Так возникли человеческие сообщества. Со временем в результате общения у людей появилась артикулируемая речь, возникли языки и народы. Постепенно они научились зимой укрываться в пещерах, создавать запасы пищи, добывать огонь. Во всех вещах наставником людей служил опыт, а побуждением к его усвоению – необходимость.

Заметим, что историческая космогония Анаксимандра полностью коррелировалась с исторической картиной социогенеза. Их объединяла идея о постепенности и продолжительности процесса становления сущего. Вскоре, однако, принцип развития был почти одновременно оставлен как в натурфилософии, так и в отпочковавшейся от нее истории. В первом случае возобладали математические и физикалистские интересы (не без влияния философии пифагорейцев), во втором же сказалось влияние распространившихся рационализма и эмпиризма.

Как уже было отмечено в другой связи, греки классической поры находились под глубоким впечатлением вечного порядка в природе и во Вселенной. Сопоставление столь упорядоченного и вечного космоса с миром меняющегося, событийного приводило к заключению, что «сообщество людей», т. е. нечто, находящееся в потоке времени, не может служить источником истинного знания11.

Как соотносились сферы вечного и изменчивого в греческой мысли VI–V вв. до н. э.? Известно, что Гераклит и Парменид выдвинули взаимоисключающие концепции времени. Первый подчеркнул уникальную ценность момента в текущем процессе, уподобив его потоку, в который невозможно войти дважды, и подчеркнув реальность изменений. Парменид, с другой стороны, признавал единственно реальным лишь постоянное и неизменное, что же касается изменяемого во времени, то это всего лишь иллюзия. Конечная реальность – вечность12. Для нее не существует прошедшего и будущего, поскольку и то и другое присутствует в настоящем как единое и неделимое13.

Эгейская школа не соотносила неизменную реальность с потоком преходящего опыта. Это сделал Платон, его учение о времени изложено прежде всего в диалоге «Тимей». Известно, что одним из проявлений монизма мировоззрения древних греков являлась идея иерархии совершенств. Поскольку это относится к космосу, Платон различал: высшую и наиболее совершенную его сферу – сферу неподвижных звезд, неизменную и тождественную себе. Среднее место принадлежит движению планет, настолько упорядоченному, что предсказуемо законами. Наконец, низшую форму движения представляет сфера непредсказуемых событий – иррегулярная и хаотическая. Средняя форма движения олицетворяет время. Итак, Платон делал различие между временем и изменениями. Отсюда определение времени как подвижного образа вечности. Время не существовало до сотворения Вселенной, а создано вместе с ней и вместе с ней и погибнет. Следовательно, Вселенная имеет начало, подобно всему тому, что воспринимается нашими ощущениями, однако начало не во времени, а вместе со временем. Все, что получает существование, имеет причину; это в равной степени относится и к универсуму – его творцом является бог (демиург).

Согласно Платону, демиург не был свободным творцом Вселенной: создавая ее, он постоянно сверялся с моделью, образцом – божественной идеей. Таким образом, творя Вселенную, создатель стремился распространить сферу разума и гармонии.

Образцу, интеллигибельной субстанции, подобает лишь «есть», непреходящее, вечное, настоящее, между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо то и другое суть движение. Стремясь возможно больше приблизить Вселенную к ее образцу, творец создал некое подобие вечности – время, поскольку соединить вечность с тем, что создано, невозможно.

Время и Вселенная нераздельны. Семь орбит планет, движение небесных светил делают возможным измерение времени. Таким образом, время отождествляется с движением. В конечном итоге существенная функция времени – служить образцом и подобием и тем самым превратить универсум в более совершенную имитацию совершенной природы вечности.

Три момента обращают на себя внимание в воззрениях Платона на время. Во-первых, он устанавливает тесную связь между функционированием универсума и моральной стороной человеческой жизни. Наблюдая универсум и постигая заложенную в нем цель, душа человека может устанавливать определенное правило поведения тела со всеми его желаниями. Принцип, заложенный в душе, уподобляется принципу, заложенному в универсуме.

Этим перебрасывается мост между законами науки и правилами этики и моральной жизни. В определенном смысле универсум существует для человека.

Во-вторых, своим «учением» о времени Платон направлял интересы познания к космосу как воплощению вечного закона круговорота. В «Тимее» он снисходителен к чувственному восприятию, воздает хвалу глазам – их можно поднять к небу и созерцать образ вечного и совершенного. Он не ставит вопроса, каким образом вещи стали такими, каковы они есть, – в этом не нуждается тот, кто поглощен гармонией сущего. Во времени его привлекает единообразие. Даже в потоке изменений Платон находит элемент постоянства, время создано творцом как вечное напоминание о вечности.

В-третьих, очевидно, что Платон развивает циклическую концепцию времени (продолжая линию, начатую Эмпедоклом). Космос, однажды упорядоченный творцом, с течением времени отклоняется в своем движении от первоначального направления. «...Когда ему дается свобода, космос движется... в обратном направлении...»14. Им овладевает состояние древнего беспорядка, он подвергается опасности собственного разрушения и гибели. Тогда творец, опасаясь его погружения в «беспредельную пучину», «вновь берет кормило» и направляет космос «по прежнему свойственному ему круговороту».

Поскольку же космос объемлет все сущее и на Земле, то и все живое, не исключая людей, подвержено тем же периодическим циклам упадка и восстановления. Тексты Платона позволяют заключить о важной роли катаклизмов в периодических перерывах в течении истории, вызываемых происходящими в такие времена землетрясениями, морами, потопами. В результате таких катастроф история как бы начинается заново и чаще всего в новых регионах. Так, когда космос поворачивает вспять, смертные начинают чахнуть и в конце концов уничтожаются совершенно.

В диалоге «Тимей» эта мысль повторяется. «Уже были и еще будут многократные и различные случаи погибели людей, и притом самые  страшные – из-за огня и воды...»15. Причина этих катаклизмов – отклонения тел, «вращающихся вокруг земли», от своих путей. И потому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара. И как заявил египетский жрец Солону: «Вы снова начинаете все сначала, словно только что родились».

Итак, отличительная особенность циклической концепции времени Платона заключается в том, что «циклы» истории определяются не изнутри, а извне ее – состоянием космоса. Иначе говоря, в рамках истории время лишено исторического смысла и наделено лишь смыслом космическим, счетным. Можно было бы подумать – вслед за некоторыми новейшими интерпретаторами историзма Платона, – что его «циклы» именно потому, что они суть циклы космические, совмещены с линейным развитием истории. Однако подобное суждение не находит опоры в текстах. Между двумя эпохами человеческой истории – эпохой Кроноса (когда бог сам пестовал людей – «жизни беспечальной») и эпохой Зевса («теперешней жизни») – у Платона, как и в схеме Гесиода, перехода нет – перед нами простая смена «циклов». На самом же деле включение всего сущего в космос означало распространение на общество универсального космического закона круговорота. Наконец, само по себе истолкование времени как несовершенного отражения неизменных и вечных форм влекло за собой неизбежное настороженное и недоверчивое отношение человека ко времени.

С одной стороны, от него можно было ждать только непредвиденное, несущее вечно угрозу равновесию сущему, с другой же – как нечто лишенное самостоятельности: время ничего не решает, судьбы человеческие меньше всего от него зависят. Не следует, однако, забывать, что «космологический» подход к истории означал, с позиции самого Платона, «способ найти в изменчивом мире явлений путь к истине». Миф, лежащий в основе идеи круговорота, в его глазах гораздо более достоверен, чем исторически зарегистрированное, фактически установленное.

В отличие от Платона, усматривавшего истинную действительность во вневременных формах, Аристотель в своих воззрениях на время более эмпиричен. Время – это не движение, хотя постоянно ассоциируется с ним. Время – это число или мера движения, рассматриваемого с точки зрения «раньше – позже». С этих позиций его привлекает измерение изменений, переход (во времени) потенциального в актуальное. Только в одном пункте Аристотель согласен с Платоном: первопричина, источник конечного смысла времени находится вне времени. Таким образом, время в воззрениях Аристотеля – реальная черта мироизменчивости и, следовательно, не зависит от нашего восприятия. Время неотделимо от движения, но не тождественно движению. Это видно из того, что скорость движения может меняться и мы можем сравнивать различные скорости. Следовательно, имеется одно-единственное время, и оно абсолютно.

Именно этот атрибут времени дает возможность оценивать длительность процессов в его единицах, время – число, мера движения. Рассматриваемое само по себе время – это течение. Каждое «теперь» – это конец прошлого и начало будущего. Бытие во времени означает одну из трех вещей: 1) быть измеряемым временем, 2) быть частью времени, 3) быть временным. Разделив в своей космологии Вселенную на два мира: «надлунный», олицетворяющий сферу совершенного и вечного, и «подлунный» – сферу постоянной изменчивости, беспорядочных, неравномерных движений, Аристотель оказался фактически весьма близким к Платону в выдвижении атемпорального в качестве единственного источника совершенного знания.

Космические процессы, протекая в течение бесчисленных циклов, в ходе которых видимый мир приходит в упадок и воссоздается, сохраняют ту же сумму бытия, ничего заново не создается и не теряется, предшествующие ситуации повторяются вплоть до единичных событий. Однажды случившееся событие будет циклически повторяться до бесконечности. Так, по замечанию Аристотеля, мы можем утверждать, находясь на данной точке вращающегося круга, что мы живем «после» Троянской войны, но круг ведь продолжает вращаться, и позднее это «нас» приведет все к той же Троянской войне. Таким образом, строго говоря, мы имеем те же основания утверждать, что мы «предшественники» Троянской войны. Иными словами, циклические представления о времени исключают абсолютные «раньше – позже». Ими точно так же исключалась возможность появления чего-либо радикально нового в ходе истории.

Учение Аристотеля об обществе и государстве основано на концепции «природы» (как первоначале всего сущего), которая в равной степени являлась ядром как космологии Аристотеля, так и его «Политики». Поскольку общество и государство фундированы на естественных основаниях, постольку   политика – всего лишь специфическое выражение физического мирового порядка. Законы последнего составляют суть и сущность самого человека. Природа человека является «общественной» в силу того, что инстинкт самосохранения составляет движущую силу его социального поведения. Как бы богато человек ни был одарен разумом, этот внедренный в него природой инстинкт остается первоосновой его социальности.

Вот почему Аристотель помещает человека среди природы. В конечном счете концепция природы – ключ к пониманию Аристотелем общества и государства как естественно конституируемого сообщества людей. Иными словами, государство – такое же творение природы, как и сам человек. Вместе с тем эта политическая разновидность мирового порядка, к которой принадлежит человек, его гражданское состояние в такой степени его выделяют в мире живой природы, что вся она оказывается предназначенной служить ему как существу разумному. Итак, в древнегреческой культуре существовало уже довольно развитое представление о направлении движения времени, но еще отсутствовала идея объективной истории, т. е. истории вне связи с конкретными деяниями конкретных лиц. По этой причине ошибочно истолковывать представление о динамике времени как своего рода философию истории. Но именно поэтому отражение временных представлений в историографии правомерно рассмотреть в ходе освещения основных типов последней.