Контекстуальная теология

Протестантская теология конца XX в. отразила ситуацию религиозного плюрализма. В этой ситуации получает распространение экуменическая теология, ориентированная на диалог с другими религиями и мировоззрен­ческими системами, на контекстуализацию христианства. Проблема контекстуализации особенно важна для христианских теологов в стра­нах Азии, Африки, Латинской Америки, богословие которых часто определяется как «контекстуальная теология». На периферии индустриального мира острее и сложнее социальные противоречия, сталкиваются ультрасовременные и крайне архаичные социальные и культурные пласты. Усилия теологов этих стран направлены на экуменизацию и контекстуализацию христианства, на отыскание синтеза представлений, выработанных в христианстве, исламе, индуизме, буддизме и других религиях.

Африканские теологи, например, поставили задачей не только приспособление к местным культурам, но и «африканизацию» христианства, его воплощение через традиции местных культов. Осо­бой разновидностью контекстуальной теологии является «черная те­ология». Она зародилась среди богословов и религиозных лидеров негритянского происхождения в Северной Америке, усилилась в 60-е годы в борьбе негров за гражданские права. «Черная теология» про­возгласила христианство воплощением глубинных духовных чаяний негритянской расы, черного богоизбранного народа. Сам Бог и его воплощение — Иисус Христос, с точки зрения последователей этого [222] движения, являются чернокожими, хотя бы в духовном, моральном смысле.

Глава XVI МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

Складывание исламской теологии относится к IX — XII вв. Вместе с тем уже на рубеже VII — VIII вв. в мусульманской среде велись дискуссии по основополагающим вопросам вероучения — об отно­шении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах Бога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основ­ных источников ислама — Корана и Сунны — давала широкие воз­можности для различных толкований проблем догматики. Идейные расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию в середине VIII в. ряда влиятельных религиозно-политических группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинно­го правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог­матов в мусульманском мире не выделилась общепринятая теологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху пра­вящими кругами государственного вероисповедания, включающего элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор со стороны его оппонентов.

В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место занимал спор о предопределении — божественной детерминирован­ности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия. Сторонники учения об абсолютном предопределении получили на­звание джабаритов (ар. «джабар» — принуждение). Они утверждали, что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способно­стями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.

Калам

Сосуществование различных религиозных группировок, бурные диспуты между исламскими школами и их идейные столкновения с представителями других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию — калам (соотв. древнегреч, «логос»). Она давала догматам ислама тол­кование, основанное на разуме, а не на слепом следовании религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама (мутакаллимов) выражена в тезисе «Следуй одному только разуму». В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуж­дений, основанный на символико-аллегорическом толковании Корана [223] и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на какие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживается влияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифате в рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а так­же христианства и иудаизма.

Проблематика калама отражала главные темы дискуссий религиозно-философского характера, непосредственно связанные с догматикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответственность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества руководителя мусульман).

С момента своего возникновения калам не представлял целостного мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманской истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным направлением калама стала школа мутазилитов (ар. «отделившиеся»), игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Дамасского и Багдадского халифата в VIII — IX вв. Главным основоположником мутазилизма был Васыл ибн Ата (699—748). Среди его видных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум. 845), аль-Джахиз (ум. 868).

Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в утверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. В первой половине IX в. были сформулированы основоположения му­тазилизма. К их числу относится тезис о божественной спра­ведливости, предполагающей свободу человеческой воли. Постулируя справедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвер­гали мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он творит только «наилучшее».

Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопределимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Пропо­ведуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не только отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицание реальности и извечности созданных -человеческими представлениями божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться, мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога, что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Корана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования свя­щенной книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения [224] об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми средствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и попранию зла.

Историческая судьба мутазилитского идейного движения была переплетена с политической историей халифата. Мутазилиты примкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидского халифа аль-Мамуна (813— 833) и при его преемниках аль-Мутасиме (833 — 842) и аль-Васике (842 — 847) мутазилитство стало основой в качестве государственного вероисповедания. Деятельность мутазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись ответствен­ные посты. Расцвет мутазилизма (2-е половина IX в.) сменился периодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 — 861), вернувшемся в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были сильно подорваны.

Ханбалитство

Главными оппонентами рационалистических течений в рамках мусульманской теологии выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласив принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное авторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологи-традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рас­суждений, исповедовали безусловность божественного предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Ко­рану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование и предполагающий применение принципа «не задавай вопрос "как?"» (би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образ жизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поколений его последователей — «праведных предков». Их идеалами стали социальные и этические ценности раннего ислама — эгалитаризм, не­стяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздержанной жизни.

Наиболее ярко традиционалистские идеи воплотились в проповедях и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780—835).

Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распространение мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консер­вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-мусульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Недозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматического характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы, [225] оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха, утверждение сотворенности Корана, использование рационалистических методов спекулятивной теологии — калама.

Ашаризм

В условиях усиления нападок ханбалитов на мутазилизм была предпринята попытка его легилизации путем компромисса с учением традиционалистов-дог­матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль-Ашарн (873 — 935), основатель новой школы калама — ашаризма. Его видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шахрастани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут­верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сторонниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистическое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-философских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и подобным вопросам среди ашаритов не было единства.

С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусульманской философии (восточного перипатетизма).

Суфизм

Огромное влияние на развитие духовной куль­туры и общественно-политическую жизнь му­сульманского Востока оказал суфизм — мистико-аскетическое направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII — VIII вв. На­чало его формирования связано с движением мусульманских подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз­водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 — 728). В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом, мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться с ним.

В Х — XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в основных чертах суфийская традиция, были созданы труды, зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систематизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание. Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы древних верований и культов Востока, античных и христианских воз [226] зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад­ская, куфийская, басрийская и хорасанская.

В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога, внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин — «духовный опыт». Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нравственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб­ления, отрешения от мирского «я». Искомая высшая цель достигается только в результате специальной религиозно-мистической практики.

Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд фундаментальных положений суфизма, связанных с его основополагающей идеей «тарика» (ар. — путь, дорога) — пути, ведущего к постижению божества, приближению к нему.

При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения в нем выделились два основных направления — крайний и умеренный суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали конечной целью «пути к Богу» не только сближение с ним и его лицезрение, но и «уничтожение», «растворение» личности мистика в Боге. Это состояние получило название фана (ар. — небытие, исчезновение). Яркий представитель этого направления, прославленный персидский суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во­сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним. Крайние суфий выдвинули концепцию особого экстатического состо­яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда­ющемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 —922), выступавшему с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы­сказывание «Я — Истина (Бог)».

Суфий крайнего толка зачастую не придавали значения внешним формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя («люди порицания»), сторонники которого расценивали самодовольство и гордость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для «спасения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окружающих. Преемники аль-маламатийи довели принципы этой школы до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему благочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со стороны других людей.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать [226] ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма считали совершенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое (эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор­мального знания, которое рассматривалось как отправная точка для знания высшего порядка — знания суфиев. Родоначальником умерен­но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд (ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос­лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред­ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а суфиев — главными хранителями и защитниками традиции пророка Мухаммеда.

Деятельность ряда мусульманских теологов Х — XI вв. вызвала к жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан­ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья, крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали (1058 — 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика полностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, доказывая «праведность» суфизма с помощью соответствующего толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде. Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это­го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом и растворении в нем.

В XII — XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-практического суфизма, ориентированного на удовлетворение духов­ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо­ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.

Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-философское учение о «восточном озарении» (аль-ишрак), означавшем явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, свободной от мирских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской культуры — теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой [228] ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как соединение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистического учения, получившего название «единство и единственность бытия» (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением, представляет собой проявление единой «божественной сущности» в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира. Человека Ибн Араби представлял как «вселенную в миниатюре». Ис­пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал учение об эпифании (ат-таджалли) — самопроявлениях абстрактного Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о «совершенном че­ловеке» (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как «образ Бога» и причину творения. Он также систематизировав суфийские представления об иерархии святых-мистиков.

Достигнув в XIII — XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты позднего средневековья занимались главным образом популяризацией основ исламского мистицизма.