Морфология культуры и языка

 

 

1.

 

Как бы одностороння и предвзята ни была Шпенглерова кон­цепция истории, - одно несомненно зачтется ему как неоспоримая заслуга: он с большой решительностью выдвинул идею морфологи­ческого истолкование культуры. Идея, правда, - далеко не но­вая; притом она получила у Шпенглера очень условную формули­ровку, а выводы, которые он из нее сделал, разительны по своей претенциозной слепоте. Несмотря на это, вернее, именно благо­даря этому, морфология стала очередной проблемой и проникла даже в сознание узких специалистов. Я разумею здесь не "Об­щество морфологического изучения культур, создавшееся в Герма­нии под непосредственным воздействием философа (здесь процве­тают именно крайности шпенглерианства). Гораздо существенней тот факт, что масса ученых работников Германии, совершенно чуждая эффектному диллетантизму Шпенглера, уже по-новому видит и связывает изучаемые явления, вольно или невольно следуя духу времени.

 

 

2.

 

Но в чем заключается морфологическое истолкование культу­ры? С этой точки зрения, история есть не механическое сцепле­ние причин и следствий (как для историка-экономиста), не раз­витие и взаимодействие идей и духовных факторов (как для исто­рика-идеолога), но живое, органическое становление форм-симво­лов (материальных и духовных), раскрывающих некое изначаль­но-заданное, морфологическое единство культуры. "Морфология культуры неизбежно приводит ко всеобщей символике", - говорит Шпенглер. "В истории, как и в естественно-исторической картине мира, нет ни одной мельчайшей подробности, в которой не была бы воплощена вся совокупность глубинных тенденций ". Так, для Шпенглера, вся сущность новой Европейской культуры равно может быть усмотрена в математике и живописи, в системе кредита и в трансцендентальном идеализме, в контрапункте и в дальнобойном орудии. Словом, в своем последнем пределе, новый метод, по от­ношению к культуре, ведет к тому целостному созерцанию всего во всем, какого искал Гете по отношению к природе.

Масштаб, в котором поставил свою задачу Шпенглер, сделал ее совершенно невыполнимой силами одного человека. Отсюда - все наиболее разительные заблуждения философа, которые ровно ничего не говорят против самого метода. Да и неизмеримая эру­диция, которая понадобилась Шпенглеру для выполнения этой за­дачи, неизбежно оказалась взятой из третьих рук.

На очереди - внимательные частные работы.

Особенно ярко все недостатки Шпенглера обнаружились в его истолковании античности. Здесь недостаток осведомленности еще усугубляется какою-то острою неприязнью его к греческой куль­туре. А между тем, именно здесь особенно плодотворно мог бы быть выверен новый метод. И в частности - язык! Неисчислимые богатства накоплены, проверены, классифицированы многовековой работой филологов и только ждут "осязающего видения" философа культуры.

 

 

3.

 

Передо мною работа молодого геттингентского филолога Шнелля (*). Шнелль берет шесть основных слов, обозначающих по-гречески: "познание", и пытается проследить их историю в доплатоновское время. Вот и все. Автор изучает разнообразные вариации и переходы значений этих слов. Он черпает свой мате­риал в философии и поэзии, в эпиграфике и диалектологии, восходя порой, чтобы проследить особенно живучий смысловой от­тенок, к санскриту или нисходя к ново-греческому. Он почти не вступает в пределы собственно-философии и лишь очень осторожно пытается наметить соотносительность семантических переходов с философской проблематикой. Но перед нами раскрывается процесс исключительной глубины и силы. Процесс этот развертывается в пределах между двумя ощущениями познания: познание, как реаль­ное овладение предметом и познание, как чистое видение. Это - цепь попыток связать, объединить или разделить, противопоста­вить друг другу эти два предельные смысла. Интеллектуализиру­ясь или конкретизируясь, насыщаясь этическими элементами или освобождаясь от них, то сгущая, то расширяя свой смысл, - сло­ва живут напряженною жизнью и символизируют всю историю гре­ческого духа в его исканиях и достижениях. В этой игре смыслов предуказаны все возможности и пределы античного умозрения и все многообразие его познавательной проблематики...

Частые исследования, подобные работе Шнелля, намечают возможность конкретного приближения к морфологии культуры, идея которой была брошена Шпенглером в крайне отвлеченной и условной форме. А ведь книга Шнелля (очень скромная и совесм не исключительная) - далеко не единичный факт. Я остановился на ней лишь как на характерном примере.

 

 

4.

 

Я не знаю, для философа, чтения более поучительного и волнующего, чем хороший лексикон. Откройте хотя бы любой из in folio нестареющего Thesaurus Этбенна, всмотритесь внимательно в жизнь слова, одного только слова. "И как в росинке чуть за­метной весь солнца лик ты узнаешь", - так в микрокосме этого слова для вас раскроется все богатство античного духа. В тон­чайшем смысловом нюансе или переходе вы увидите, изначально предрешенными, - мифы и теогонии, глубочайшие сдвиги и проти­воборства идей. То движение духа, что в усложненной и запутан­ной форме выразило себя в трагедии, или философской системе - запечатлено здесь в изначальной чистоте.

Философ культуры должен учиться созерцать слова, как Гете созерцал растение.

Не скороспелые схемы мировой истории, но медленное разви­тие в нас такого "осязающего видения" - вот подлинный путь к грядущей "морфологии культуры".

(*) Bruno Snell. Die Ausdrucke fur den Begriff des Wissens in der vorplatonishen Philoslphie. ("Philologusche Untersuchungen heraus gegeben von A.Kiessling und U. V. Wilamovitz-Moellendorf") Berlin 1924.

 

ПРОБЛЕМА СОКРАТА

 

 

1.

 

Проблема Сократа - старая, исконная проблема европейской культуры. Ницше лишь сузил и обострил ее. Для Ницше Сократ - только "теоретический человек", в его самодовольном оскудении, в его слепоте к изначальному трагизму жизни и отрыве от ее творческого изобилия. Но "теоретический человек" - это послед­няя и самая страшная опасность сократизма (опасность, которой мы не избегли), а не его основное устремление. Ибо, в конечном счете, проблема Сократа - это проблема познания, как такового.

С должной широтой вопрос этот поставлен В.Сеземаном в по­учительной статье, вошедшей в четвертую книгу "Евразийского временника". (Признаться, я не совсем понимаю, в чем именно "евразийство" этой статьи).

 

 

2.

 

Сеземан, изучая сущность сократовского интеллектуализма, вскрывает в его основе коренную двойственность. Это та двойственность, что предуказана уже в мифологическом сознании. Изначальное грехопадение, как забвение, утрата познания (сог­ласно орфической концепции) и грехопадение, как - приобщение к познанию (согласно библейскому повествованию). В этом отража­ется "некоторая объективная противоположность, присущая самому познанию, противоположность двух его сторон или моментов, оди­наково необходимых и одинаково укорененных в самом существе его природы".

 

 

3.

 

Сократовское самопознание, как путь к постижению объек­тивного добра, есть целостный и личный акт. Но оно и выход из себя, преодоление душой своей собственной ограниченности. Кро­ме того, здесь впервые душа, "через сознание своей особливости и самостоятельности, действительно овладевает всем фактическим составом своей жизни и сознает ее, как особый внутренний мир". Но с другой стороны, "для того, чтобы стать знанием в полном смысле этого слова, чтобы действительно овладеть бытием, зна­ние должно оторваться от бытия", противопоставить ему себя. Здесь корень той непреодолимой расщепленности и розни, которую вносит в мир познание. Здесь уже предрешены все основные опасности и подмены, которыми отмечена история европейской мысли. Таков рационализм (подмен закономерности самого бытия закономерностью направленного на него знания); таков позити­визм (подмен первичною, непредметною духовностью бытия отра­женным предметным знанием о нем). Наконец, таков романтический историзм и психологизм нового времени. Это - безудержная склонность к объективирующей рефлексии, к "вчувствованию", "вживанию" в чужую психологию, в чужие эпохи и культуры. Это "вживание" во многом плодотворно. Но оно таит и большие опасности: мы в конце концов теряем свое ограниченное, но под­линно-реальное бытие и подменяем его каким-то отраженным, мелькающим и полуреальным существованием.

 

 

4.

 

"Трагедия знания, - заключает автор, - не изжита Евро­пейской культурой; она не может быть ею изжита, пока эта куль­тура еще не изменила самой себе, пока в ней еще живы заветы и традиции эллино-христианского "Логоса". Задачей правой уста­новки познания Сеземан считает не окончательное преодолению "мэонических начал", необходимо присущих всякому познанию, но углубление и развитие его положительного момента. А это значит - идти вперед по пути, который навеки предуказал нам Сократ. "Отвергнуть Сократа и его учение - это значило бы отвергнуть основное динамическое начало в христианской культуре".

 

МЕТАПСИХИКА

 

 

Общирная группа явлений, вульгарно именуемых "оккультны­ми", до сих пор служит поводом для самой примитивной фантасти­ки (как мы видели на недавнем съезде спиритов) или для не ме­нее абсурдного скептицизма, отрицающего факты. Это совершенно неизбежно при современном состоянии науки о психическом.

 

 

1.

 

"Я спрашивал себя иногда, что произошло бы, если бы нау­ка, вместо того, чтобы исходить из математики и ориентиро­ваться в направлении механики, астрономии, физики и химии, вместо того чтобы сосредоточивать все свои усилия на изучении материи, с самого начала отдалась бы познанию духа ".

Так говорил Бергсон, лет 12 тому назад, в памятной речи, произнесенной в лондонском S.F.P.R. ("Society for Psychical Research").

"Тогда у нас была бы психология, - заявил он далее, - от­носящаяся к теперешней психологии, как современная физика от­носится к физике Аристотеля".

На деле произошло обратное: успех "точных наук", куплен­ный ценою двухтысячелетнего неуклонного самоограничения естественно уживается у нас с полной слепотой к явлениям пси­хического порядка. Психология до сих пор пребывает в зачаточ­ном состоянии. Но это не потому, что метод ее не установлен и предмет не ограничен с достаточной отчетливостью. Нет, просто у нас, благодаря многовековой тренировке, остались лишь жалкие крохи психического опыта. Ублюдочному психическому опыту естественно соответствует ублюдочная наука о психическом. Пе­ред нами значит не столько недостаток в истолковании опыта, сколько недостаток самого опыта.

 

 

2.

 

Это утверждение может показаться странным в применении к нашему веку. Ведь признано, что мы грешны именно преувеличен­ным психологизмом. На самом же деле, вся наша "сложная и нап­ряженная" душевная жизнь сводится к болезненной и совершенно поверхностной впечатлительности. Именно эта острая, мелькающая игра впечатлений заслоняет от нас глубинную жизь нашей психеи. По прекрасному выражению Джемса, "мы живем на периферии самих себя".

Все мудреные немецкие споры о границах и методах психоло­гии оказываются преждевременными и бесплодными, пока отсутствует прямое и конкретное усмотрение предмета психоло­гии, во всей его полноте. Вот почему, за последние десятиле­тия, все значительнейшие усилия сводятся собственно к одному: прорваться с периферии к центру, охватить все многообразие психической жизни.

Сюда относятся такие несхожие между собою попытки, как "интуиция чистой длительности" Бергсона, психоанализ Фрейда, разнообразные теории "подсознательного" и, наконец, системати­ческое изучение так наз. "психических" или "метафизических" явлений, начало которому было положено великолепным усилием лондонского "Общества психических изысканий".

 

 

3.

 

По утверждению проф. Рише (в его классическом "Traite de Metapsychique") изучение метапсихических явлений, пройдя фа­зисы мифический, магнетический и спиритический, вступило, со времен Крукса, в научный период.

Каковы же результаты этого - уже пятидесятилетнего - пе­риода? Целая библиотека анналов S.T.R.P и соответствующего американского общества; славные имена Крукса и Джемса, Лоджа и Рише; бесчисленные исследования английских, американских, французских и иных "психистов"; тысяча совершенно неоспоримых фактов (явлений "телепатии", "медиумизма" и т.д.), собранных во всех концах мира, удостоверенных, классифицированных. Но каковы же выводы, общие теории? Вывод пока только один: факты вполне реальны. И только. И если бы к тысячам уже известных фактов прибавить еще тысячи - это не изменило бы ровно ничего. Пока "метапсихические явления" останутся единичными, редкими курьезами, пока не создастся живой и всеобщий метапсихический опыт - метапсихика, как наука невозможна.

Возможно ли предвидеть развитие такого опыта? "Toute education de medinmnite est inoperante" ("Никакое искусствен­ное развитие медиума не осуществимо"), - грустно отвечает Рише.

 

 

4.

 

Так ли это? Не объясняется ли это самим подходом исследо­вателей к изучаемым явлениям?

Ницше любил говорить, что всякую новую идею он встечает словами "что ж, попробуем". Ученый психист менее всего хочет "попробовать", он предпочитает наблюдать извне, регистриро­вать, классифицировать. Он не хочет себя самого сделать объек­том опасного, быть может рокового эксперимента, подвергнуть свою плоть и свой дух тяжелому и длителному искусу, чтобы ощупью доползти до живого "метапсихического" опыта, коснуться того основного рычага существа, который слепо умеет нащупать в себе какой-нибудь африканский колдун. Увы, колдун не пишет ученых исследований, а ученый исследователь лишь извне наблю­дает "феномены медиумизма".

 

 

5.

 

Есть что-то трагическое в зрелище этой науки, все усилия которой, вот уже пятьдесят лет, сосредоточены только на том, чтобы доказать реальную наличность своего объекта какому-то воображаемому, абсолютно скептическому противнику. (Ведь для этого достаточно и одного, должным образом удостоверенного факта; а того, кто не хочет видеть, - все равно не убедишь).

Но еще более жуткое зрелище представляет собою неустрани­мый двойник строгого психиста: сентиментальный и легковерный спирит (часто этот двойник совмещается в одном лице с пси­хистом: Ломброзо, Крукс, Джемс, Лодж!). С одной стороны: мерт­вая груда фактов; с другой - неистовство скудной и тупой сен­тиментальности. Поистине, "баня с пауками" карамазовского чор­та кажется исполненной трагического величия по сравнению с "загробным миром" спиритов: неестественная смесь мечтаний анг­лийской старой девы с грезами французского employe de commerce.

Но двойник спиритизма не устраним, он по пятам следует за метапсихикой и радуется ее успехам.

 

 

6.

 

Говорят, что магия относится к современной метапсихике, как алхимия - к химии. Сравнение глубоко неверное. Химик не только методом, но и опытом несравнимо богаче алхимика.

Разница между современным психистом и средневековым магом не в том, что первый работает во всеоружии научного критициз­ма, а второй - с детской наивностью. Разница эта в следующем: маг имел дело с бесконечно богатым опытом (и прежде всего - своим опрытом), который он пытался (пусть наивно и неумело) осмыслить и упорядочить; современный психист вынужден среди рационализированного человечества выискивать редкие феномены психического атавизма (медиумов) и наблюдать их извне. Поэтому факты для него так и остаются - фактами.

Не будем бояться слов: вопрос о возможности подлинной ме­тапсихикки, как науки, есть собственно вопрос о возможности магии.

Вопрос усложняется еще тем, что психология не может выйти из зачаточного состояния, пока до конца не включит в себя все многообразие "метапсихических явлений", и не станет познанием целостной психеи.

 

БЕСПЛОДНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

 

 

Всякое творчество, всякое осуществление неустранимо зак­лючает в себе момент свободного отречения. В известном смысле, воплощение всегда есть некоторое умаление воплощаемого, т.е. (если мерить вещи абсолютною мерою) - ложь: "Мысль изреченная есть ложь". Но здоровый творческий инстинкт легко преодолевает этот отрицательный момент, спокойно переступает через него, радостно отказывается от бесформенной бесконечности своего внутреннего мира во имя ограниченного и замкнутого воплощения. Вот почему трагедия творческого бесплодия заключается не в отсутствии внутреннего опыта или неумении его воплотить, но в упрямом нежелании поступиться хоть каплей своего богатства, в сознательном неприятии всех средств воплощения, как условных и ограниченных т.е. ложных. Творческое бессилие ("бездарность") есть просто печальный факт, который не может быть осуждаем. Тогда как здесь есть какая-то коренная, религиозная неправота: мятеж и непризнание извечной условности человеческого твор­чества и бытия. Это то, что греки мудро называли hybris. (Весь смысл и тон эллинского искусст<ва как раз отличается> (*) пол­ным отсутствием hybris, радостным познанием условного).

В области мысли с этой точки зрения далеко неслучайна "боязнь системы", отрицание широкой архитектоники мышления, как чего-то лживого и условного. Медленное восхождение по лестнице понятий, дуги и арки напряженной диалектики, свода и купола завершеной системы - все это начинает казаться пустою игрой. Все это как будто лишь уводит нас от подлинного позна­ния - этого неразложимого сгустка внутреннего опыта, для кото­рого нет слов и не может быть понятий. Все структурные, зак­репляющие формы мышления отметаются, как ненужные. Духу неза­чем раскрывать себя в многообразно-расчлененной системе: он весь, до конца должен воплощать себя в любой точке своего пу­ти. В той или иной степени этим стремлением отмечены почти все наиболее острые и напряженные попытки недавнего прошлого. Не­даром Ницше подозревал неискренность во всяком стремлении к системе. А у нас, не то же ли с такой силой провозглашал Лев Шестов?

Очень интересное и почти патологическое проявление этой опасной тенденции я нахожу в книге Алэна, посвященной Жюлю Ланьо (**). Нам почти ничего не осталось от этого скромного профессора философии 80-х годов: лишь случайные фрагменты... Алэн, ученик философа, благоговейно собрал в своей книге воспоминания о "великом Учителе": анекдоты, собственные мысли о личности Ланьо, о его методе; мы перелистываем книги, кото­рые любил комментировать своим ученикам философ (Платон, Спи­ноза, Декарт). Но о философии самого Ланьо мы не узнаем почти ничего. "Если бы захотел соединить оставшиеся документы, - го­ворит автор, - мне легко удалось бы резюмировать идеалисти­ческую систему, похожую на многие другие. Но это было бы худ­шей из ошибок". Алэн хочет дать нам почувствовать ритм, толко ритм мысли своего учителя. Читая эту странную книгу, очень от­четливо чувствуешь, в чем именно заключалось то неотразимое обаяние мысли Ланьо, о котором говорит Алэн. И в то же время начинаешь понимать, что этот мыслитель не мог не остаться бесплодным.

Ланьо философ не системы, но чистого, себе довлеющего процесса мышления. "В каждой мысли его присутствовал дух, и притом весь дух", - говорит Алэн. Но мы напрасно стали бы искать в книге отдельных мыслей Ланьо: мы находим лишь мысли по поводу этих мыслей. И это, по-видимому, не случайно. Ланьо не разъяснял, не доказывал, но лишь указывал, заставлял как бы ощупью познавать мир. "Вся природа являлась вдруг в какой-ни­будь чернильнице или куске мела. Вещи как бы сгущались перед этим властным вниманием". Алэн рассказывает об этих уроках - "отягощенных, спутанных, бесконечных", когда "внезапно прихо­дило какое-то озарение". "Но не было никакого прогресса - ни от недели к неделе, ни от года к году: всякий раз все надо бы­ло начинать сначала ".

Восторженная и нестройная книга Алэна, несмотря на свои недостатки, с большой силой раскрывает перед нами трагедию бесплодного мыслителя, "который ничего себе не обещал и ни на что не надеялся кроме чистой мысли". В Ланьо для нас глубоко поучительно какое-то последнее совлечение мыслью всех услов­ностей. Для такой мысли нет развития, нет движения. Познание для нее - мгновенно и бесплодно, как молния. Вот почему "вся­кий раз все надо было начинать сначала".

"Он не хотел диалектики, доказательства, - говорит Алэн, - он не хотел ясности, ибо ясность - это отказ ".

Но всякое человеческое творчество есть именно отказ, вольное отречение от абсолютных заданий и мудрое признание условности.

(*) В газетном наборе этой статьи выпала одна строка. В угловых скобках восстановлен смысл утраченного текста.

(**) Alain. Souvenirs concernant Jules Lagneau. N.R.F. Paris. 1925.

 

МЕЧТАТЕЛИ

 

 

1.

 

"Состояние сна не является каким-то дополнением к состоя­нию бодрствования, - говорит Бергсон. - Наоборот, скорее бод­рствование получается из сна через отбор, концентрацию и нап­ряжение рассеянной психической жизни. Бодрствовать - это неп­рерывно собирать все многообразие своей душевной жизни вокруг одного центра - будущего действия. Бодрствовать - это хотеть". Итак, бодрствующее активное сознание характеризуется собран­ностью, волевой напряженностью; это, прежде всего, сознание заинтересованное в своем воздействии на реальность.

В согласии с этим положением, Бергсон, - в своем курсе "О личности", - классифицировал "болезнь личности", как различные степени ослабления этой заинтересованности. Заболевание лич­ности вызывается, значит, уменьшением ее активного соприкосно­вения с реальностью. Личность, в большей или меньшей степени, возвращается к тому примитивному состоянию, предстваление о котором дает нам сон, мечтательное рассеяние и психическая жизнь ребенка. (Теперь принято обозначать это состояние модным термином Блейлера: аутизм).

 

 

2.

 

Таковы мысли давно уже, и с большой ясностью высказанные Бергсоном.

Поэтому аналогичная попытка Кречмера (1921) менее всего должна бы поразить французских психологов и психиатров. Одна­ко, именно классификация Кречмера и его неуклюжая терминология пленили почему-то нескольких передовых французских психологов, группирующихся вокруг Evolution Psychiatrique (об этом инте­ресном органе мне уже приходилось говорить на страницах "Зве­на").

Кречмер усматривает два предельных психологических типа: это - синтоны и схизоиды.

Первые - приспособлены к внешнему миру; их чувства, идеи, реакции адекватны действительности, согласованы с нею.

Вторые, наоборот, живут в постоянном противоречии и несогласии с реальностью или просто безразличны к ней. Они создают себе мир, всецело подвластный их произволу, и замыка­ются в нем.

Между этими крайними пределами располагаются все психи­ческие разновидности - от "человека действия" и просто "сред­него человека" до маниака, до мечтателя, окончательно оторвав­шегося от действительности.

Болезненный уклон к аутизму, характеризующий схизоиды, проф. Клод (французский продолжатель Кречмера) называет схизо­манией.

Два ученика проф. Клода - Борель и Робэн - посвятили свою недавнюю работу (*) изучению типа "мечтателя" - этого наиболее распространенного вида схизоида.

 

3.

 

Между нормальным рассеянием здорового человека и болезненной мечтательностью схизомана нет собственно качественного различия. Различие здесь скорее в степени.  

Всякому свойственнаа мечтательность как естественный отдых: это вре­менное ослабление сознательного контроля, позволяющее впечат­лениям свободно выплывать из подсознания. Далее, личность мо­жет находить удовольствие в этой свободной игре образов и впе­чатлений, любоваться ими, давать им волю. Наконец, человек мо­жет уже сознательно и страстно состредоточиться на этом зрели­ще; он начинает связывать и комбинировать мелькающие образы, согласно своим затаенным желаниям. Он уже ищет в них иллюзор­ной компенсации за разочарования и неудачи своей действитель­ной жизни. Мечтательность становится привычным и излюбленным состоянием. Изо дня в день обогащается и растет связный и яр­кий мираж, покорный воле мечтателя. Здесь можно укрыться от жизни, забыв ее.

Итак, мечтательность болезненная не сама по себе, но лишь поскольку она стремится заменить для схизоида реальность. Именно отрыв от реальности и делает мечтателя схизоманом. С этой точки зрения классифицируют мечтателей Борель и Робэн.

 

 

4.

 

Но здесь необходимо сделать несколько существенных разли­чений.

Отрыв от реальности может быть иногда лишь видимостью. Так, активное сосредоточение воли и мысли на какой-нибудь су­щественной стороне реальности может создать иллюзию ухода от нее: таково пренебрежение мыслителя или человека действия ко всему, что не касается его основного задания. Но это не ау­тизм, это прямая противоположность аутизма. Далее, аутизм мо­жет быть нормальным и необходимым. Таков, прежде всего, нор­мальный сон - этот целительный, вседневный "уход от реаль­ности". Таков и аутизм ребенка: психическая жизнь его еще пре­бывает в состоянии первоначального рассеяния, элементы ее еще не координированы, не соподчинены друг другу иерархически. Но ребенок не "оторван от реальности", он просто еще не окреп до отчетливого разграничения действительного и воображаемого ми­ров. Все это позволяет нам яснее выделить тип мечтателя-схизо­ида. Но и в пределах этого типа можно усмотреть ряд степеней и переходов.

 

 

5.

Во-первых, должен быть выделен тип схизоида-художника (нередкий среди "романтиков"). Такой художник создает свой внутренний мир ценою отрыва от действительности: - и в этом смысле он безусловно схизоид. Но закрепляя этот воображаемый мир в формах искусства, он тем самым возвращает его на службу реальности. Он приходит к реальности окольным путем иллюзии и, поскольку, преодолевает свою схизоманию (если и не в плане личном, то - объективно, в действии).

Во-вторых. Существуют мечтатели, для которых воображаемый мир вовсе не предлог ухода от жизни. Иллюзия для них только усложняет и расцвечивает действительность, как бы обволакивает ее сухие контуры. Иллюзия для них - возбудитель активности и отправной пункт действия. Среди них есть питомцы психиатри­ческих клиник и есть просто болтуны и мифоманы; к ним принад­лежат и Тартарэн, и Дон-Кихот...

В-третьих. Люди, которым повышенный аутизм мешает жить и действовать. Но они страстно любят реальность и безнадежно тя­готеют к ней. Они обречены на мучительную раздвоенность и неспособны до конца уйти ни в мечтательность, ни в реальную жизнь. Это то, что Жанэ называет психостенией.

Наконец, в-четвертых, мы находим чистый тип мечтателей схизоидов. Они медленно и любовно создавали себе воображаемый мир, чтобы до конца уйти в него. Они не знают мучительной раздвоенности психостеников. Они пассивны не потому, что не могут, но потому что не хотят действовать. Они прямо замкну­лись в безысходном аутизме и, по-своему, они счастливы.

Очень любопытный клинический случай этого последнего типа мы находим в поверхностной, но занимательной книге Робэна и Бореле.

(*) Adrien Borel et Gillert Robin. "Les reveurs eveilles". N.R.F. Paris.1925.

 

ЭМАНСИПАЦИЯ ПСИХОЛОГИИ

 

 

1.

 

Еще сравнительно недавно могло показаться, что психология окончательно отделилась, наконец, от философии и стала частной наукой среди других наук. При университетах спешно организовы­вались психологические лаборатории; немецкие трактаты запест­рели чертежами, интегралами и математическими выкладками. Ка­залось, что преподавание психологии лишь по старой привычке еще остается в руках философов; и уже намечался новый тип пси­холога-специалиста, ограниченного и философски-невежественно­го, как и подобает представителю "положительной науки".

Разрыв психологии и философии оказался обоюдным. С эмпи­рической наукой изучающей "законы психической жизни" у филосо­фии не было и не могло быть ничего общего. Наметилась корен­ная, принципиальная противоположность методов и заданий обеих наук: окончательный разрыв был необходим в интересах той и другой. И этот разрыв был завершен и неоспоримо обоснован в гениальных "Логических исследованиях" Гуссерля.

 

 

2.

 

Первый том "Логических исследований" был роковой, опреде­ляющей книгой для русской философской молодежи (да и не только молодежи) предвоенных лет. В философском семинарии Петер­бургского Университета все мы только и делали, что исступленно "искореняли психологизм".

Призрак "психологизма" преследовал нас повсюду. Мы улича­ли в психологизме друг друга и самих себя. Гуссерль в этих преувеличениях, конечно, не виновен: редко кто из нас преодо­лел бесконечно-сложный второй том "Исследований" и добрался до "феноменологии". Еще менее повинен Гуссерль в том, что вся история философии виделась нам окончательно "очищенной", высу­шенной и препарированной в духе самого радикального неоканти­анства (Платона мы воспринимали сквозь призму Наторпа и если читали Лейбница, то уж, конечно, "по Кассиреру").

Как водится, москвичи оказались еще радикальнее. И кончи­лось тем, что Н.Яковенко изобличил в злостном психологизме... самого Гуссерля. Это было не вполне вразумительно, но зато крайне эффектно и, главное, - дальше идти было некуда.

 

 

3.

 

Неслучайно, однако, Яковенко обвинил Гуссерля в психоло­гизме. Разрыв, на котором настаивал этот философ, относится не к психологии как таковой, но к тому течению психологии (уже давнему), которое завершилось математическими формулами, муд­реными графиками и психологическими лабораториями. В лице Гуссерля философия раз и навсегда порвала с той психологией, которая ищет законов психологической жизни и утверждает значи­мость этих законов в пределах философии (в частности - логи­ки). Но сам же Гуссерль показал возможность и необходимость предварительной конкретной дисциплины, из которой должно исхо­дить всякое философское умозрение. Назовем ли мы эту дисципли­ну, вместе с Гуссерлем, феноменологией или сохраним для нее исконное название психологии (которую она должна завершать) - это вопрос второстепенный. Сущственно, что непсихологические моменты познания погружены в стихию психического, и что именно здесь должен усмотреть их философ. Так по-новому утверждается неразрывная связь психологии с философией.

 

 

4.

 

Французская философская мысль никогда не ставила проблему психологизма (- перенесения психологической закономерности в область непсихического). Самые исследования Гуссерля прошли для Франции совершенно незамеченными. Это отчасти понятно. Французская психология никогда не страдала преувеличенным стремлением к "психологическим законам". Положение Бергсона - закон применим лишь к материи, в области жизни должно искать форм и типов - отвечает давней бессознательной тенденции. Не­даром значительнейшие достижения Франции - не в "научной", но в конкретной психологии (от Монтеня до Пруста). В области собственно-научной, медленно и спокойно совершился переход от рационализма Ренувье и ассоционизма Тэна, через смягченный и умеренный ассоционизм Рибо, - к современной психологии, коорая не столько ищет исчерпывающих законов, сколько устанавливает и группирует факты и типические формы душевной жизни. Влияние Бергсона, установившего своеобразие "психического" (несводи­мость его к формуле и закону) - было и определяющим и благот­ворным.

 

 

5.

 

Передо мною двухтомный "Traite de Psycholoqie", изданный под редакцией проф. Дюма и содержащий работы 25 виднейших французских психологов. Этот капитальный труд (около 2500 стр.) является итогом и систематической сводкой всех сущест­венных достижений современной французской психологии. Имена Блонделя, Делакруа, Дега, Жане, Клапареда, Лаланда, Рея...; отчетливость и сгущенность изложения; наконец, библиография, исключительная по своей полноте; - все это делает "Трактат" книгой совершенно незаменимой. Уже приведенные имена достаточ­но свидетельствуют о том, насколько разнообразные тенденции нашли себе здесь выражение. Но при всем разнообразии есть и общие черты. Это, во-первых, некоторый консерватизм и сдержан­ность по отношению к иным модным течениям (- осторожность во многом оправданная). Далее, для всех авторов, психология, прежде всего наука опытная (- experimentale, но отнюдь не в смысле германо-американском); не опираясь ни на какие фи­лософские предпосылки она и не предрешает никаких философских выводов. Наконец, согласно с указанной особенностью фран­цузской психологии, здесь преобладает стремление строить не абстрактную механику, но конкретную и гибкую морфологию душев­ной жизни.

Отказ от изучения психического бытия more geometrico, c одной стороны, отказ от того, чтобы быть непременно "фи­лософской психологией" - с другой, - таковы две основные черты современной психологии и французской психологии, прежде всего. Но именно благодаря этому отказу психология обретает свой под­линно философский смысл: она раскрывает перед философией "пло­дотворные низины" психологического опыта. Ведь только через истолкование уже непсихологическое - возможно философское умозрение: Дельфийское изречение все еще остается в силе!

 

ВЕРА И ЗНАНИЕ

 

 

1.

 

Пресловутое противопоставление веры и знания возможно только тогда, когда знание, оторвавшись от целостного духовно­го опыта, сделалось отвлеченным знанием, а вера, не просвечен­ная логосом, стала слепо-эмоциональной и темной. Не вера про­тивопоставляется знанию, но лишь умаленная вера - умаленному знанию.

Западная религиозная мысль исходит из этой умаленности, из этого разделения, как из факта уже непоправимо совершивше­гося. Поэтому, противоречие веры и знания преодолевается здесь через их мудрое разграничение, а соотношение обоих начал мыслится, как их согласованность - через координацию или суб­бординацию.

Восточное же богословие, в согласии с основным устремле­нием греческой мудрости, просто не воспринимало веру и знание, как два начала, раздельные и разнородные. Поэтому, ему незачем было искать их согласования. Душе дано живое единство целост­ного религиозного гносиса, в котором вера и знание могут быть различены лишь условно. В этом смысле, восточное богословие - все равно ортодоксальное или еретическое - глубоко гностично.

 

 

2.

 

Русская религиозная мысль, причастная - через культ - ду­ху восточного богословия, всегда была отмечена гностическим дерзновением; она не могла и не хотела стать умаленным, теоре­тическим познанием сущего. Но, вместо того, чтобы не­посредственно - сквозь полтора тысячелетия - связать себя с родственной традицией эллино-христианского богопознания, она искала осознать и закрепить себя в чуждых ей формах западной философии, - ломая их, умаляя себя...

Так, не имея силы дорасти до подлинного гносиса и не же­лая стать просто отвлеченным знанием, она оказалась не то дур­ной, неопрятной философией, не то трусливым гносисом.

В частности, губительно было для русской мысли - от Хомя­кова до Вл.Соловьева - влияние германского романтического иде­ализма. Так, Вл.Соловьев - добросовестный ученик германских идеалистов - все время оттеснял на второй план подлинного Вл.Соловьева-гностика. (Вот почему можно любить Соловьева не за его философию, но как бы сквозь эту философию, порою - на­перекор ей). Явление это крайне показательно для русской мысли. Но не менее показательно (особенно в наши дни) другое, противоположное явление: слепое, неоправданное дерзновение, отталкивание от узкой, но по своему правомерной, западной тра­диции, - и срыв в бессвязность, в логическую нечленораздель­ность.

Любопытный пример этого последнего явления - недавняя книга проф. Карсавина (*).

 

 

3.

 

Исследователь внимательный и осторожный, автор двух зна­чительных работ по истории средневековой религиозности, проф. Карсавин, за последние годы, по-видимому, решительно отказался от истории ради религиозной философии. И об этом можно только пожалеть, особенно после выхода его последней книги.

"О началах" - первая часть задуманного автором "Опыта христианской метафизики". Философ ищет целостного богопозна­ния, "где разум и духовный опыт должны друг друга пронизы­вать"; он решительно отметает скудные подразделения и катего­рии, созданные западной мыслью, и ищет прямого соприкосновения с древней гностической традицией; наконец, он твердо сознает лежащий на нем "долг правдивости и труда, т.е. обязанность вы­разить испытываемое рационально". Но книгу эту, напряженную и бесвязную, невозможно читать без чувства какого-то почти физи­ческого недомогания. Здесь закреплено какое-то очень сущест­венное стремление, которое не может не волновать. Но закрепле­но оно как-то случайно, до времени, наспех. Безвкусие никогда не бывает только внешним, оно всегда - показатель какой-то глубинной, душевной нечистоты. Захлебывающееся многословие, неряшливость стиля и мысли, невоздержанность в образах - нигде не могут быть оправланы, и менее всего - в религиозном позна­нии, где первое, неустранимое требование это - строгость и чистота.

Проф. Карсавин принадлежит, по-видимому, к тем мыслите­лям, для которых отказаться от скудной и честной трезвости, - значит потерять единственную опору...

 

 

4.

 

Но если книга Карсавина - опыт беспомощный и ненужный, то правомерность самого задания остается в полной силе.

В духовной истории человечества все значительное было создано не теми, кто сознавал себя продолжателями наличной традиции или зачинателями новой, но теми, кто умел связать се­бя с забытой, утерянной традицией прошлого, минуя, отвергая ближайшее (и это "ближайшее" может насчитывать тысячелетия).

"Всякое подлинное творчество сознает себя не как начало или продолжение, но как возрождение" - так может быть формули­рован этот существенный закон. Ритм духовной истории челове­чества - ритм последовательных возрождений.