Мережковский и история

 

 

1.

 

"Когда в самые черные дни большевистского ужаса, в декаб­ре 1918 г., в нетопленых залах петербуржской публичной библио­теки, где замерзали чернила в чернильницах, я просматривал египетские рисунки..., я ничего не понял бы в них, если бы тут же, рядом со мной, не совершался "Апокалипсис наших дней".

Так, через напряженное изживание современности, раскрылся Мережковскому его Египет - "Бесконечная древность и новизна бесконечная".

Таков всегдашний путь Мережковского: прорасти корнями из настоящего, через настоящее - в былое. Все его творчество - медленное прорастание в глубинные и плодоносные пласты Исто­рии: Россия Александра, Павла, Петра; Италия Леонардо; эпоха Апостата; теперь - Эгейская культура, и далее - Египет, Вави­лон... (*)

Для него познание прошлого - реальное общение в духе и лестница посвящений.

 

 

2.

 

Можно "уходить в прошлое", укрываться в нем от настоящего и грядущего; можно через историю искать болезненно-щекочущего ощущения повторяемости - "все это уже было, все повторяется"; наконец, можно скопчески-бесстрастно реконструировать, осмысливать и отвлеченно познавать былое.

По слову Вяч. Иванова "омертвелая память, утерявшая свою инициативность, не приобщает к посвящениям отцов... Дух не го­ворит больше с декадентом через своих прежних возвестителей, говорит с ним только душа эпох".

Эти "декаденты" - сантиментальные или учено-трезвые фети­шисты былого - конечно, увидят в книгах Мережковского лишь ряд произвольных, необоснованных догадок и неточностей.

"Рождение Богов" и "Тайна трех" - написаны не для них.

 

 

3.

 

Но, в самом деле, Египет Мережковского есть ли это реаль­но бывший Египет, а его Крит - исторический Крит? Наконец, са­мое понимание истории как "всемирной мистерии-мифа о страдаю­щем Боге" - может ли оно быть оправдано и обосновано? Или все это - "des Herren eigner Geist in dem die Zeiten sich bespiegeln" - как глумился Фауст?

Более того, все живые приобщения к прошлому - не призрач­ны ли они? Так: античность возрождения, античность Гете-Вин­кельмана, античность Ницше - все эти концепции последователь­но, одна за другой, изобличили свою историческую несостоятель­ность и свою творческую плодотворность и правоту.

Как понять эту двойственность?

 

 

4.

 

Всякое осознание былого (равно в плане личном и истори­ческом) роковым образом неадекватно. Есть какая-то коренная недоступность и невыразимость того, что раз совршилось и отош­ло в прошлое. Память, как Дельфийский Бог, "не скрывает, не открывает, но лишь знаменует". Поэтому, воссоздание прошлого - не обманчиво, конечно, - а символично, условно, по своей при­роде. Но через символ, через миф, осуществляется реальное при­косновение к живой плоти былого, реально приемлется какая-то сила.

Вот почему подлинное творчество всегда сознает себя, как возрождение древней, исконной традиции и кристаллизуется в ми­фе.

Таково и творчество Мережковского.

 

 

5.

 

В основном и существенном Мережковский тот же, каким мы знали и любили его когда-то. Но корни его творчества еще глуб­же ушли в былое, руководящие мотивы по-новому усложнились, соприкоснувшись с новыми средами.

Было бы ненужным и праздным делом спешно выделять из жи­вого многообразия его книг - их схему, их идейный остов. Быть может, главное обаяние Мережковского последних лет - именно в живом нарастании, переплетении, скрещивании многообразных мо­тивов и тенденций, по законам какого-то, ему одному свойствен­ного, контрапункта.

____________

*) Тайна трех. Египет и Вавилон. Прага, 1925. Рождение богов. Тутанкамон на Крите. Прага, 1925.

 

Ф.Ф.ЗЕЛИНСКИЙ

 

 

1.

 

"Association Guillaume Bude", заслуги которой перед фран­цузским эллинизмом неизмеримы, подарила нас еще одной прек­расной книгой: это французский перевод "Древнегреческой рели­гии" проф. Ф.Ф.Зелинского (*).

Эта небольшая книга, исполненная ясности и простоты, - одна из тех немногих книг, которые способны равно волновать и знатока-эллиниста и читателя, непосвященного в царственное "искусство медленного чтения" - филологию.

Здесь не упрощенность, не популяризация, но та высокая

простота, которую может дать лишь органическая близость, под­линное приобщение к предмету.

"С детства стремился я сродниться с народами древности, жить их жизнью, проникнуть в их веру: теперь, после пятидесяти лет этого общения, я хочу рассказать, в чем состояла их рели­гия, рассказать просто, как если бы я был одним из них... Эта книга не продукт чистой эрудиции, но - я позволю себе это ут­верждать - дело жизни и веры ".

 

 

2.

 

Многообразны пути, ведущие к живому соприкосновению с ан­тичностью. И всякое такое соприкосновение - в плане ли личном или историческом - обогащает безмерно.

Человечество не раз жадно искало этого оплодотворяющего общения в духе, находя его то в греческой философии, то в искусстве. Но одна - и самая существенная - область античного духа до сих пор оставалась для нас недоступной: это религия. А между тем именно из религии, как из некоего центрального оча­га, исходят все те отдельные лучи, которыми до сих пор светит нам античность.

За философским и эстетическим усвоением нашего древнего наследия, нам предстоит религиозное его усвоение: пламенное, напряженное вживание в эллинскую религию. За первым и вторым возрождением должно последовать третье, за романским и гер­манским - славянское...

Величайший из эллинистов наших дней, автор многочисленных исследований, ставших классическими, Ф.Ф.Зелинсий - не только ученый.

Он прежде всего - прововестник и сподвижник грядущего "Третьего возрождения".

 

 

3.

 

Славянское возрождение...

Еще недавно, оно казалось таким близким.

Теперь все, чего мы ждали тогда, как будто вновь отодви­нулось куда-то вдаль.

Или, может быть, то, что произошло только по-новому ут­вердило и оправдало наши былые надежды? Может быть, нужно бы­ло, чтобы чудовищный сдвиг вдруг обнажил перед нами глубочай­шие, забытые пласты бытия; чтобы страшная "мудрость Силена" стала нашею мудростью: "мудрость Силена" - корень трагического познания и радостного приятия Рока.

Может быть, именно теперь, когда мировая история вдруг просквозила улыбкою Мойры, мы почувствуем в себе силу, чтобы целостно понять и принять наше исконное, родное, древнее наследие - религию Эллинства.

 

 

4.

 

"Древне-греческая религия" Ф.Ф.Зелинского - подлинно "де­ло жизни и веры". Наряду с другими его книгами, обращенными к широкому кругу читателей (4 книги статей, "История эллинской культуры", "Религия Эллинизма") ей суждено будет сыграть опре­деляющую роль в подготовке нового возрождения.

Но самый драгоценный дар Ф.Ф.Зелинского славянскому воз­рождению и русской культуре - это его перевод Софокла, снаб­женный совершенно исключительными вводными статьями: труд, равного которому не имеет ни одна из европейских литератур. (Вообще нам выпало на долю редкое счастье: три трагика переве­дены на русский язык тремя родственными им по духу поэтами-эл­линистами: Софокл Зелинского, Еврипид Анненского и Эсхил Вяч. Иванова, - увы, до сих пор не увидевший света).

Но влияние Ф.Ф.Зелинского не исчерпывается его книгами. Он воспитал не одно поколение петербургских эллинистов.

И те, кому приходилось работать под его руководством, навсегда сохранят о нем память, как об "учителе", в подлинном и глубоком смысле этого слова.

И эта плодотворная деятельность продолжается ныне в сте­нах Варшавского университета во имя все того же грядущего Воз­рождения.

____________

*) Th. Zielinski. La Religion de la Grece Antique ("Collectton d'Etudes Anciennes" publiee sous le patronage de l'Association Guillaume Bude). Paris 1926.

 

КОНСТАНТИН ЛЕОНТЬЕВ

 

 

1.

 

Появление прекрасной книги Н.А.Бердяева о К.Леонтьеве (*) - в высокой степени своевременно. Я не знаю мыслителя более "современного", более насущно-нужного нам теперь, чем Констан­тин Леонтьев.

Леонтьев, - старший современник Ницше (о котором он и не знал), - сумел по своему дорасти до того "трагического пости­жения жизни", которое - впервые после двухтысячелетнего забве­ния - раскрыл нам энгадинский отшельник.

Человек поверхностной, неглубокой культуры (- медик по образованию), Леонтьев первый до конца уяснил себе страшный смысл "вторичного уравнительного смешения", овладевшего Евро­пой с 18-го века. То, что мы начинаем понимать лишь теперь, после всего, что произошло, - Леонтьев уже более полувека тому назад знал осязательно - до боли, до конкретного предвидения.

Бердяев - человек определенной доктрины, в Леонтьеве он ищет ответа на свои, определенные вопросы. И это, конечно, единственно правомерный подход. (Так называемая "объектив­ность" есть лишь благовидный способ ничего не видеть и ничего не понимать).

Однако можно прийти к Леонтьеву совсем иным путем, искать и любить в нем совсем иное, и все-таки книга Бердяева сохранит всю свою ценность.

В ней есть нечто иное и лучшее, чем мертвая объектив­ность: живое, любовно-требовательное общение с мыслителем.

 

 

2.

 

Основной пафос Леонтьева - это страстное утверждение жиз­ни со всеми ее противоречиями и противоположностями.

Он понял, что жизнь, в самом своем существе, есть непри­миримость и борьба, - и потому не может, не должна быть оправ­дана или осмыслена, но лишь трагически принята и утверждена.

Леонтьев знал, что власть единой истины, единой нравственной нормы в условиях земного "феноменального" бытия - есть, в каком-то смысле, подмен и кощунство. "Единой правды на земле не было, нет, не будет и не должно быть; при челове­ческой правде люди забудут божественную истину".

Например, Леонтьев утверждает одинаковую правоту Антигона и Креонта: именно в непримиримом утверждении двух противопо­ложных правд, в их борьбе, в неизбежной катастрофе осуществля­ется высшая истина; согласие, примирение, торжество одной правды - было бы подменом и ложью.

"Верно только одно, - одно точно, одно несмоненно, - что все здание должно погибнуть!"

Таков корень пресловутого леонтьевского "эстетизма": это древняя "мудрость Силена", мудрость античной трагедии -

Высший дар нерожденным быть,

Если ж свет ты увидел дня,

О, стезей обратной скорей

В лоно вернись небытия родное...

 

 

3.

 

И как непосредственный вывод из этой мудрости Силена - радостное приятие жизни со всей ее трагической безысходностью:

"Я полюбил жизнь со всеми ее противоречиями, непримеримы­ми навек, и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой драме земного бытия, которой глубокий смысл мне казался невыразимо таинственным и мистически неразгаданным".

Леонтьевская концепция жизни - не плоский "эстетизм", но то, что Ницше назвал "amor fati".

 

 

4.

 

Когда Леонтьев говорит "нет ничего безусловно нравствен­ного, все нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле", то это может показаться элементарным аморализмом эстетического пошиба. Но это не так: мы видели трагическую основу этого "эстетизма".

Поверхностная эстетическая окраска здесь вполне естест­венна. Эстетика - единственная область, где еще не восторжест­вовала абсолютная, все- исключающая оценка. Поэтому часто при­нимает эстетический оттенок та мораль, которая отвергает еди­ную и абсолютную норму, как кощунственную попытку выдать (по терминологии Леонтьева) "земную правду" (неизбежно условную, множественную) за "божественную истину" (единую и все-исключа­ющую).

Леонтьев отвергает поддельное единство "абсолютной морали". Его мораль - мораль страстного и трагического изживания неискоренимых противоречий "феноменального" бытия.

 

 

5.

 

Так становится понятным отвращение Леонтьева ко всякой попытке поверхностно примирить и сгладить извечные противоре­чия, его ненависть к смешению, упрощению, оптимизму - в плане моральном и в плане истории. Здесь основа его замечательной "философии культуры".

Его отношение к культуре и истории, это: - "мужественное смирение, которое говорит: колебания горести и боли - вот единственно возможная на земле гармония". В истории, как и в личной жизни возможно лишь одно осуществление "божественной истины": напряженное, трагическое изживание неискоренимых про­тиворечий. А это возможно только, когда история "богата и раз­нообразна борьбою сил божественных с силами страстно-эстети­ческими". История живет "разнообразием, антагонизмом и борь­бой; она в этом антагонизме обретает единство и гармонию, а не в плоском унисоне".

Отсюда учение о "трех периодах" в развитии всякой культу­ры: 1) "первичной простоты", 2) "цветущей сложности" и 3) "вторичного, смесительного упрощения".

Леонтьев явственно видел, что Европа с 18-го века реши­тельно вступила в период разложения, "смесительного, уравнива­ющего упрощения"; он мечтал противопоставить Европе крепкую своим византизмом Россию. Но сам он вскоре понял всю тщетность своих надежд.

"Русское общество... помчится еще быстрее всякого другого по смертоносному пути всесмешения".

Так писал Леонтьев за тридцать пять лет до наших дней.

Но я не могу подробнее остановиться здесь на этой "фи­лософии культуры", исключительной по глубине и оригинальности. О ней читатель найдет ряд прекрасных страниц в книге Н.Бердяе­ва.

___________________

*) Н.Бердяев. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Y.M.C.A. Press. Paris 1926.

 

ШПЕНГЛЕР И ФРАНЦИЯ

 

 

1.

 

Передо мною только что вышедшая книга проф. Фоконнэ "Oswald Spengler (le prophete du Declin de l'Occident)".

Если не считать двух-трех мало интересных журнальных ста­тей, - это первая французская работа о Шпенглере. Надо отдать справедливость проф. Фоконнэ: эта небольшая книга написана с редкой отчетливостью и полнотой и с еще более редким бесприст­растием к тому мыслителю, которого до сих пор во Франции знали (по наслышке, конечно) лишь как "un pangermaniste assez pueril et brutal" (E. Vermeil).

Мало того, Фоконнэ удалось даже осветить по новому один существенный момент в развитии шпенглеровской концепции, а именно: он очень убедительно вскрывает все основные черты этой концепции уже в юношеской, мало известной работе Шпенглера о Гераклите (- факт, насколько мне известно, в шпенглерианской литературе должным образом еще не отмеченный).

Но не о книге Фоконнэ и не о самом Шпенглере хочу я гово­рить. Меня интересует здесь явление гораздо более общего по­рядка.

Чем объяснить, что признанный (по праву или нет - это другой вопрос) "властитель дум" современной Европы, мыслитель, пытающийся разрешать самые насущные вопросы нашей культуры, автор книги, вызвавшей целую литературу, - что этот мыслитель до сих пор остался совершенно неизвестным и чуждым во Франции?

Только ли пресловутый "пангерманизм" и "прусская идеоло­гия" тому причиной?

 

 

2.

 

На первый взгляд кажется совершенно непонятной какая-то странная неосведомленность Франции в чужих идеях. Это даже не простая неосведомленность, но какое-то упрямое нежелание ви­деть и знать, прямой отказ считаться с тем, что в данный мо­мент волнует всю остальную Европу.

Чужие идеи проникают во Францию всегда с запозданием, в тот момент, когда они уже потеряли всю остроту у себя на роди­не. Воспринимаются они обыкновенно в форме крайне упрощенной, производят короткий, поверхностный "шум" и, не оказав никакого существенного воздействия, вскоре забываются. Это происходит и с великим и с малым: от Ницше до недавно "открытого" здесь Фрейда. Имя Гуссерля во Франции только что узнали из недавней статьи Л.И.Шестова в "Revue Philoslphique", Макса Шелера до сих пор никто не знает, а о Шпенглере что-то слышали смутно, как о вредном пангерманисте...

Словом, интеллектуальные моды Европы Франция считает для себя необязательными.

 

 

3.

 

Повторяю, это совсем не простая "неосведомленность". В этой "труднопроницаемости" французской культуры, в этом неже­лании и неумении ассимилировать даже самые значительные, но слишком общие, чужие, извне пришедшие идеи, есть какая-то инстинктивная, мудрая осторожность, подсказанная чувством ду­ховного самосохранения. Это совершенная противоположность той неразборчивой жадности ко всему чужому, новому, огромному, потрясающему, которая характеризует Германию.

Конечно, Германия самая "осведомленная" и незамкнутая из современных европейских культур. Но она купила это ценою пол­ной, внешней и внутренней, бесстильности; это было возможно для нее лишь благодаря полному отсутствию вкуса, отбора, кон­центрации. В наши дни широта - "планетарный масштаб" духовной жизни - неизбежно приводит к бесстильности и сумбуру. Пока у Европы нет единой истины, - невозможен и единый духовный обще­европейский стиль. Возможна лишь общеевропейская бесстиль­ность, разнуздание духа. Поэтому, в условиях современности, должно быть до конца оправдано мудрое оберегание своих границ, своей замкнутости, своего частичного, "провинциального" единства - хотя бы ценою слепоты к чужому.

Франция, несмотря ни на что, все еще не захотела зажить "в планетарном масштабе"; Франция сумела остаться, - в сущест­венном и основном - пленительно провинциальной. И в этом ее ни с чем несравнимое обаяние.

Но надолго ли?..

 

 

4.

 

И еще: во Франции не до конца восторжествовал современный чисто-количественный критерий величия (безраздельно, хотя совсем по-разному, царящий в Германии и Америке). Здесь еще жив наш исконно-европейский, эллинский, качественный критерий. Вот почему французской культуре еще чуждо варварское преклоне­ние перед грандиозным, обоготворение огромного в прост­ранственном или временном смысле. (Есть, конечно, разительные исключения, напр. Гюго, но я говорю лишь о существенной тен­денции).

А Шпенглер как раз наиболее резкий и последовательный вы­разитель именно такой концепции величия. Пафос грандиозного - вот основной пафос его книг, делающий их неотразимыми для сов­ременников. "Жажда безмерного" - в этом, по Шпенглеру, и зак­лючается сущность новой "фаустовской" души Европы. Не метод, конечно, и даже не содержание его доктрины пленяет нас прежде всего, но именно беспримерный размах его философствованья. Грандиозный масштаб, головокружительные перспективы, игра тысячелетиями, культурами, народами, символами...

"Забава для варваров и рабов", - сказал бы эллин. Недаром Шпенглер ненавидит Элладу какой-то тупой, прусской, "фа­устовской" (в его смысле) ненавистью.

Будем надеяться, что не случайно Шпенглер до сих пор оставался (а, Бог даст, и вперед останется) чуждым и непонят­ным для Франции.

 

"ОБРАЩЕНИЕ" ЖАНА КОКТО

 

 

1.

 

Около года тому назад, мне уже приходилось говорить о Жа­ке Маритене по поводу его книги "Три реформатора". Мне каза­лось тогда, что многого можно ожидать от того движения католи­ческой мысли, во главе которого стоит Маритен.

"Недостойнейший и самый поздний из учеников Аквината" - как он сам себя называет - Маритен в своих предшествовавших книгах (из коих особенно примечательны "Reflexions sur l'intelligence" пытался показать неувядающую юность и жизнен­ность систмы Ангелического Доктора, ее способность осмыслить все основные и самые острые проблемы нашей культуры и филосо­фии. Уже тогда было ясно, что центр тяжести лежит для Маритена в плоскости строго-теоретической: учение его отмечено было доброй долей философски-беспомощной, но жизненно-драгоценной наивности и мужественной прямоты.

И в самом деле, то, что в предыдущих книгах было лишь не­ловкостью теоретика, в "Трех реформаторах" оказалось силой об­личителя и борца. Здесь Маритен с великолепной непримиримостью вскрывает основные виды лжи, владеющие сознанием новой Европы; здесь он достойный ученик Леона Блуа, но ученик - твердо и сознательно опирающийся на строго определенные и глубоко зало­женные в веках теоретические основания томизма.

Как бы ни относиться к Маритену "Трех реформаторов", но нельзя не признать, что здесь он был до конца последователен, прям и чужд дряблого соглашательства.

 

 

2.

 

"Мне пришлось начать со спора, но он все более тяготит меня, - жалуется теперь Маритен. - Так мало любви в мире". Это из его недавней переписки с Кокто, по поводу "обращения" последнего. Маритена-обличителя сменил Маритен, благословляю­щий современность, всю соврменность, до русской революции и сюрреалистов включительно. Он хочет теперь, созерцая наше вре­мя, "не разделять, но принимать и воссоединять". Переписка об­народована в назидание соврменникам, и дуновение благодати проникло во все литературно-увеселительные места. "Господь щедр, - трогательно радуется философ, - благодать его взрыва­ется, как граната, и разом поражает несколько жертв... Два крещения, вскоре еще удвоившихся, одно обнаружившееся призва­ние к священнослужению и еще другие проявления благодати - последовали за вашею встречей с Иисусом".

Что же собственно произошло? С Кокто, героем всей этой истории, - ничего особенного: перед нами еще одна остроумно дерзкая проделка, еще одна - и, вероятно, не последняя - мета­морфоза литературного фокусника. Мы уже видели модернизирован­ную "Антигону без патины", "Антигону", приправленную пикантным соусом эстетического жеманства. Теперь перед нами модернизиро­ванное "католичество без патины", с большим искусством приспособленное ad usum молодых людей со старчески-женственны­ми ужимками.

 

 

3.

 

"Письмо к Маритену" - очень забавно. Здесь Кокто, как всегда, - талантливый эквилибрист, то пленительный, то оттал­кивающий: несколько анекдотов, несколько пряных двусмыслен­ностей, несколько парадоксов; рассуждения об опиуме и литера­туре, о Боге и о себе самом... Мы узнаем, что Кокто "кресть­янин неба" и "ребенок", что он хочет "реформировать душу", как реформировал недавно музыку, что "Петух и арлекин" был "книгою любви", и еще многое другое. Мы узнаем наконец следующее:

"Священник поразил меня совершенно так же, как Стра­винский и Пикассо... Но Пикассо и Стравинский умеют покрывать бумагу божественными знаками, а chef d'oeuvre, который представил мне священник, это - гостия".

Это Кокто рассказывает о своем "обращении"...

Повторяю, с Кокто ничего собственно не произошло. И кроме того: Кокто ведь безответственен. Но Маритен - Jacques de Jean de Gaetan de Dominique de Raginald de Saint Thomas, как он се­бя именует - ведь он-то, казалось бы, ответственен за свои высказывания полностью и до конца.

 

 

4.

 

"Ваш Ангел Хранитель никогда не покидал своего места и каждое утро заносил ваше имя в свое поминанье", - умиленно восклицает Маритен в ответ на все эти ужимки и анекдоты. И, ни на минуту не покидая тона теологического благолепия, он высп­ренно комментирует и торжественно приветствует все капризно брошенные утверждения Кокто.

Оказывается, например, что поэзия автора "Потомака" "в аналогиях и загадках, образах и ребусах" постигает сущность ангельской природы, которая ему, Маритену, раскрыта была "Трактатом об ангелах" Св. Фомы.

В конце концов (во избежание весьма естественного недора­зумения) Маритену пришлось даже оговориться, что он вовсе не хочет отожествлять свою и Св. Фомы философию с поэзией Кокто и обратно. Еще недавно неумолимый обличитель Декарта, наш фи­лософ столь далеко заходит в своем стремлении "примирять" и "воссоединять рассеянное повсюду наследие мудрости", что вся­кий литературный скандал кажется ему - вслед за Кокто - посильным благочестивым воспроизведением в миру того "скандала для иудеев и безумия для эллинов", о котором говорит апостол.

Вкусы Маритена модернизировались, он с презрением говорит о "греко-романских прелестях немного жирной музы" и со­чувственно "признает"... сюрреалистов, которых, для благоле­пия, иносказательно именует: "Les amis de Lotreamont".

Дело в том, что сюрреалисты "борются против первородного греха" (la poesie qui se debat contre le mensonge, contre le peche originel en fin de compte). Маритену открылось "сколько божественной мудрости оражается в душе, привязанной к (этой и подобной) поэзии". "Правда, - говорит он, - поэзия не сделала их мудрыми, но она развязала им сердце... Они оказываются див­но предрасположенными к приятию благодати; я видел, как они пили с божественною жадностью, quasi modo geniti iufantes, девственное млеко Церкви".

Сказанного достаточно для того, чтобы убедиться, сколь пикантно и утешительно это неожиданное превращение неотомизма.

Теперь, когда Кокто "очистил католичество от патины", а Маритен благословил эту реформу от имени Ангелического Докто­ра, - не сомневаюсь: "обращения" дивно приумножаются.

 

 

5.

 

Вся эта история с "обращением" (причем остается неясным, кто кого собственно "обратил": Маритен ли Кокто, Кокто ли Ма­ритена?) - была бы лишь забавным литературным анекдотом. Но имя Маритена меняет дело.

Я не позволю себе судить, показательны ли утверждения фи­лософа для кого-нибудь, кроме него самого. Но сам он твердо и уверенно говорит от имени той силы, которая в наши дни остава­лась единственной духовной силой среди жуткого кишения идей-ларв и раскрепощенных полуистин, среди трусливого согла­шательства всех со всеми...

И это придает "литературному анекдоту" характер глубо­ко-трагический.

 

ЗАЩИТНИК ЯЗЫЧЕСТВА

 

 

1.

 

В издательстве "Editions du siecle" выходит любопытная серия: "Maitres de la pensee antichretienne".

Пока появился только "Цельс" Ружье и, совсем недавно, - "Ницше" Жюля де Готье. Но предполагаемый состав серии весьма обширен: сюда войдет, прежде всего, ряд монографий о предста­вителях языческой оппозиции христианству (Порфирий и Неоплато­низм, Император Юлиан, Симмах, Либаний и др.). Этим задача, однако, не ограничивается: намечены, в числе прочих, книги о Спинозе, Вольтере, Ольбаке. Наконец, серию должен завершить такой "maitre" антихристианской мысли, как... Реми де Гурмон. Словом, масштаб грандиозный. Не совсем понятно только, какое понятие "антихристианства" (кроме отрицательного, чисто сло­весного) способно включить в себя и мистику Порфирия, и траги­ческий пафос Ницше и праздную болтовню Реми де Гурмона.

 

 

2.

 

Книга Ружье, открывающая серию, в значительной степени рассеивает наши недоумения. В пространном введении Ружье - ре­дактор серии - с полной определенностью вскрывает свои зада­ния. Да и самая книга достаточно характерна, чтобы судить по ней о тоне и методе дальнейших работ.

Выясняется, прежде всего, что нам нечего ждать кропотли­вых исторических изысканий: задача издания - чисто боевая и в высшей степени "актуальная". Читателю хотят помочь "прийти в согласие с самим собой, признав себя назарейцем или эллином". Для этого спешно собираются обвинительные материалы против христианства (- все равно какие, все равно где) и должным об­разом интерпретируются. Так становится понятной странная пест­рота серии: читатель, которого не убедил Ницше, может не усто­ять перед Реми де Гурмоном - важен результат.

В частности автору книги о Цельсе интересен вовсе не Цельс. Цельс (как, вероятно, и другие мыслители, которым предстоит фигурировать в серии) - только предлог, только маска, из-за которой самоуверенно подмигивает нам давний зна­комец - флоберовский аптекарь, враг предрассудков и вольноду­мец Омэ! Омэ благосклонно берет под свое покровительство язы­чество, "нечуждое здравых понятий". Омэ, для пользы дела, сам готов признать себя "эллином".

 

 

3.

 

Правда, "эллинство" это - совсем особого рода. Конфликт христианства и язычества важен для Ружье прежде всего, как борьба "трезвой рационалистической мысли" с "невежественными предрассудками религии". При этом возникают иногда серьезные затруднения, но Ружье-Омэ справляется с ними быстро и легко. Он просто заявляет, что не желает считаться с "грубыми суеве­риями народной религии и орфических сект" и принимает во вни­мание лишь "просвещенную философскую мысль". При этом Платон и Аристотель, в изображении Ружье, сами начинают напоминать про­винциалного аптекаря; а там, где эти мыслители уж слишком явно компрометируют себя "религиозными предрассудками", у Ружье всегда есть под рукой несколько ходячих формул стоиков или эпикурейцев, в которых, разумеется, с большею чистотой выра­зился дух эллинства. Например, надо показать, что идея перво­родного греха в корне несогласима с трезвой языческой мыслью. Но как раз эта идея с необычайной силой и чистотой наличеству­ет в античном религиозном сознании и поступила в христианство лишь в умаленном и искаженном виде. Более того, можно даже сказать, что вся греческая философия исходит из этой идеи и фактически с нее начинает (Анаксимандр). Но Ружье крайне просто обходит это затруднение: достаточно показать несогласи­мость идеи первородного греха с воззрениями напр. Лукиана или Лукреция - и вопрос решен.

 

 

4.

 

Но такого рода подстановки возможны лишь при очень общем рассмотрении конфликта язычества и христианства (которому посвящена первая половина книги). Переходя к Цельсу, Ружье по­неволе оказывается связанным с текстом Цельса и его доводами против христианства. Здесь уже не приходится противопоставлять мистицизму христианства какую-то выдуманную "sagesse sans mysteres de Platon". И вот, что оказывается.

Ружье вынужден признать, что даже Цельс грешит отста­лостью и мистицизмом и "компрометирует свое дело - стремление к научной мысли и к свободному проявлению разума - связывая его с защитой обветшавших культов".

Правда, Ружье отдает должное "критическому методу" Цельса и с видимым удовольствием повторяет некоторые его соображения по поводу разных "противоречий" и "несообразностей" в Еванге­лиях. Эти соображения "конечно, остаются в силе и для нашего времени". Ружье высказывает даже предположение, что "только тенденциозный характер выпадов христианских апологетов против политеизма побуждал философа взять его под свое покровительст­во". И все-таки верования Цельса очень его шокируют.

Цельс - трезвый римлянин; ему нечего было противопоста­вить скудному христианскому откровению, кроме своего рассудка и мертвого груза своей памяти. Но для нашего эллина-Омэ даже этот рассудительный полемист кажется слишком глубоко связанным с эллинской религиозностью. И Ружье неожиданно восклицает: "в одном христиане были правы - они изобличили безобразие мифоло­гии и грубые суеверия языческого культа".

 

 

5.

 

"Цельс, или конфликт античной цивилизации и раннего христианства" - таково официальное заглавие книги. Но повто­ряю, автора интересует, на самом деле, нечто совсем другое. "Исследование" пересыпано намеками или прямыми указаниями на современность. Всякая глава неизменно кончается нравоучением. Например: "сочувствовать христианским догмам, это и в наше время, еще более, чем в эпоху Цельса, - вступать в союз с бессмыслицей". Итак, перед нами не просто бездарная истори­ческая работа (тогда о ней не стоило бы и говорить), но пропо­ведь определенного типа антихристианства. Тип этот - крайне распространенный и всем известный. Вся пикантность здесь зак­лючается только в том, что проповедь эта хочет выдать себя за апологию эллинства. Почему? Может быть, это отрицание малого и ущербленного религиозного опыта христианства во имя целостной мудрости язычества?

Мы видели, что нет.

Пустое отрицание всякого религиозного опыта здесь лишь кощунственно пытается связать себя с подлинным антихристи­анством - с эллинством. Но подлинное антихристианство всегда религиозно. И если в самом скудном, самом темном христианском умилении все еще судорожно тлеет искра древнего, божественного огня, то в душах бесчисленных Омэ нашего времени - только тле­ние и пустота. Поэтому всякий добрый язычник с отвращением от­вернется от этих непрошенных защитников.

 

ПЯТЬ ИДЕЙ

 

 

1.

 

Макс Шелер работает в настоящее время над "Философской антропологией", которую определяет, как "основополагающую" на­уку о сущности человека". "Только такая антропология, - гово­рит он, - может послужить последним основанием для всех част­ных наук, имеющих предметом человека" (социальные науки, нор­мальная и эволюционная психология, характерология и т.д.).

Антропология Шелера откроет, по-видимому, новый период в развитии этого замечательного мыслителя. Шелер, надо полагать, окончательно отошел от того своеобразного и глубокого обосно­вания католичества, которое дало ему столько ревностных учени­ков и последователей. Ученики, как водится, восстанут теперь на учителя, дерзнувшего идти дальше, и будут цепко держаться за изжитую им доктрину. А сам учитель, какова его новая фи­лософская позиция? Об этом, в ожидании выхода "Антропологии", можно только догадываться.

Никаких положительных утверждений мы не находим в той части "Введения" к "Антропологии", которая только что, в виде отдельной статьи, появилась в ноябрьском N "Neue Rundschau". Это лишь предварительный "типологический" анализ основных уче­ний о человеке. Но анализ этот, сделанный рукою твердой и уве­ренной, сам по себе представляет большой интерес.

 

2.

 

"За нашу, примерно десятитысячелетнюю, историю - это пер­вая эпоха, когда человек окончательно и без остатка стал "проблематичным" для самого себя", - говорит Шелер. Противоре­чивые психологические, социологические и исторические концеп­ции сталкиваются и переплетаются самым причудливым образом. Но если всмотреться, то становится ясно, что в основе всех этих столь многообразных высказываний лежит лишь несколько основных и коренным образом различных понятий о человеке. Вскрыть эти понятия, привести их к окончательной ясности, свести к немно­гим определяющим типам - такова задача, которую ставит себе Шелер. С такого типологического анализа далжна начать антропо­логия.

И вот, сквозь бесчисленные оттенки современных утвержде­ний, Шелер различает пять основных и определяющих идей о чело­веке. Три из них являются общим достоянием, и мы невольно опи­раемся на одну из них всякий раз, как высказываем что-нибудь о человеке или истории. Две - гораздо более новые; они, может быть, уже давно "носятся в воздухе", но последовательно разви­ты лишь в новейшей, в частности немецкой, философии.

Каковы же эти пять идей-типов?

 

 

3.

Первая идея - это иудейско-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. Идея эта и, в частности, ее основные моменты - превородный грех, искупление, эсхатология - крайне живуча и часто явственно обнаруживает себя даже там, где о догматической вере не может быть и речи. Этой идее соот­ветствует целый ряд концепций истории.

Вторая идея впервые "открыта" Платоном и Аристотелем и, по-существу неизменная, царит в философии до наших дней. Она стала общим достоянием и в обиходе получила даже опасный ха­рактер несомненности и неоспоримости. Это идея "homo sapiens". Ее основные черты:

1) человек единственный среди живых, является носителем специфического фактора - разума, неразложимого и не сводимого на другие, низшие факторы.

2) основное свойство разума, непререкаемо за ним признан­ное, - способность познавать сущее, как оно есть;

3) разум тождественен себе и неизменен в любую эпоху, в любом homo sapiens.

Лишь третье свойство (неизменность) было подвергнуто сом­нению: Гегель приписал разуму, как таковому, становление во времени. В остальном идея "homo sapiens" осталась неизменной в самых противоположных доктринах.

Но способность разума познавать сущее, как оно есть, - эта способность, сознательно или бессознательно, коренится на одной предпосылке: богоподобие или богоданность разума (а в более исконной форме: торжество или подобие человеческого ло­госа мировому Логосу). Если устранить эту предпосылку, идея homo sapiens теряет всякий смысл.

Третья идея - натуралистическая, позитивистическая и, позднее, прагматическая. Она отрицает специфичность и неразло­жимость разума, видит в нем лишь продукт инстинктов и чувственных восприятий.

Определяющее начало в человеке это не разум (нечто вто­ричное, производное), но инстинкты. Инстинкты распадаются на три основные группы, и обыкновенно одной из этих групп прида­ется первенствующее значение. Соответственно этому существует и три типа натуралистических концепций истории. Во-первых, те­ории экономические, напр., марксизм, для которого история - "борьба классов", "борьба за место у корыта" (инстинкт пита­ния). Во-вторых, теория, истолковывающая историю прежде всего с точки зрения инстинкта размножения или одной из его форм (пример: Фрейд и его libido). В-третьих - история sub specie "воли к власти" (уже Гоббс и Макиавелли, особенно - Ницше).

Шелер отмечает, что есть одна черта, неожиданно роднящая между собою все разнообразные натуралистические теории: это неизменная вера в разумную эволюцию, в высокую цель челове­ческого развития. И здесь обнаруживается странное сближение этих теорий с идеей "homo sapiens".

 

 

4.

Четвертая идея - "страшная для западного чувствования и западного мышления". Вот в чем она заключается. Вся история человечества - непрерывный декаданс, самые истоки ее отравле­ны, ибо то, что делает человека человеком - его разум - есть болезнь. Человек - "животное, заболевшее разумом" и потому - "животное обреченное на вымирание. Подлинные жизненные силы он подменил жалкими суррогатами (- язык, понятия и, вообще, все материальные и духовные ценности культуры). Ради этих призрач­ных "ценностей" он изменил подлинным ценностям жизни. Человек уже не приобщен экстатически жизни, он не погружен и не укоре­нен в мире, как все живое, но лишь отвлеченно сознает жизнь и мыслит мир. Наша история - процесс непрерывного разрушения, разъедания жизни разумом, этим страшным "метафизическим пара­зитом". Однако, ведь этот "патогенный процесс" длится уже 10000 лет. Но что такое десять тысяч лет в жизни вида? - приб­лизительно то же, что в жизни индивидуума "восьмидневная лихо­дадка, от которой пациент скончася". Разные культуры в разное время приходят к смерти, но самая культура, как таковая есть процесс умирания.

Словом, это давняя тютчевская мысль о неустранимом "раз­ладе" разума и природы, и о "призрачной свободе" нашего духа, как корне этого разлада. Но здесь эта мысль разрослась в толстые томы и вооружилась "наукообразной" аргументацией.

Шелер пытается вскрыть происхождение этой "страшной" тео­рии. Он находит зачатки (только зачатки) ее у поздних (Гей­дельбергских) романтиков, у Шопенгауэра, Ницше и Бергсона. Но идея эта обострилась и обрела силу, только пройдя через роко­вой опыт "страшных лет" Европы. Теперь разнообразные мыслители разными путями подходят к ней с какой-то странной неизбеж­ностью: философы и психологи (Клаге), палеогеографы и геологи (Даке), этнологи (Фробениус), историки (Шпенглер) - и многие другие.

Шелер явно встревожен этой идеей и, с видимой страст­ностью, ищет показать ее коренную противоречивость... Но я не могу коснуться здесь его высокоинтересных критических сообра­жений.

 

 

5.

Пятая идея, в противоположность четвертой, возносит "че­ловека" на еще небывалую высоту. Эта идея - представленная

Н.Гартманом (в его "Этике") и Г.Керклером - своеобразное пре­ломление ницшева богоборчества и учения о сверхчеловеке в фи­лософском и жизненном опыте современности.

Старые атеисты, признавая желательность бытия Божия, ви­дели себя теоретически вынужденными отрицать его. Наоборот, новое учение, даже допуская теоретическую неопровержимость бы­тия Божия, провозглашает, что Бог не должен быть, если есть свобода и ответственность. Бытие Бога уничтожает всякий мо­ральный смысл бытия человека, ибо человек обртает себя только в абсолютной моральной суверенности. "Предикаты божества долж­ны быть перенесены на человека" (Н.Гартман).

"Что мне за дело до основы мира, раз я ясно вижу свою мо­ральную сущность, и знаю, что есть добро, и что я должен де­лать, - так провозглашает Керлер. - Если основа мира находится в согласии с тем, что я сознаю как благо, то я готов чтить ее, как друга; если же нет - то я плюну на нее, хотя бы она разда­вила меня и мои цели!"

По аналогии и протвоположности с кантовым "постулативным теизмом", Шелер называет это учение "постулативным атеизмом задания и ответственности".

Этой антропологии соответствует история, как "монумен­тальное воссоздание духовного облика героев и гениев" или, по Ницше, "высших экземпляров человеческой породы".

К сожалению Шелер лишь бегло останавливается на этой, столь мало нам известной, идее. Получается впечатление: какая странная и жуткая смесь мертвого протестанско-кантовского мо­рализма с дерзновениями служителя Дионисова - Ницше.

 

________

 

Таковы те пять идей, которые - по Шелеру - всецело опре­деляют и исчерпывают всю совокупность высказываний о человеке в современной Европе.

Ни к одной из них Шелер не примыкает, и идея, которая должна лечь в основу его собственной "Антропологии" несомненно представляется ему, как существенно-новая, шестая идея.