Орфизм и христианство

 

 

1.

 

Седьмой и шестой века до Р.Х. были для Греции эпохой нап­ряженнного религиозного брожения. "Покров златотканный", наб­рошенный Гомером "на мир таинственный духов", "над бездной ту­манной" древних, - оргийных и мистических, религиозных энер­гий, - разорвался и просквозил Анаксимандровой "беспредель­ностью". Глубинная стихия прихлынула к самой периферии культу­ры.

Мы можем судить о происшедшем сдвиге лишь по смутным, разрозненным намекам и указаниям. Но мы знаем, что именно здесь завязались все роковые узлы, наметились все существен­нейшие тенденции, которыми поныне живет европейское челове­чество. И мы знаем еще, что мистерии и ионийское мировоззре­ние, трагедия и математика, - все это лишь отдельные лучи, исходящие из одного и того же светового очага; но очаг этот - вне поля нашего зрения. Все эти явления говорят, в сущности, об одном, и лишь по-разному разлагают, истолковывают и симво­лизируют какой-то конкретный и многозначный религиозный опыт. Но общий ключ для них еще не найден.

 

 

2.

 

Серия "Христианство", выходящая под редакцией П.-Л.Кушу и давшая нам уже целый ряд монографий (далеко, впрочем, не рав­ной ценности), только что пополнилась книгой проф. Буланжэ: "Орфей". Религиозное движение Орфизма, окончательно определив­шееся к половине 6-го в. до Р.Х., - это одно из значительней­ших и, для нас, наименее доступных явлений эпохи, о которой я только что говорил.

Идея первородного греха, как некоей изначальной вины бо­гопротивления и индивидуации; идея жертвенного страдания и воскресения Божества; концепция земного существования, как за­точения и искуса; очистительное перерождение и приобщение - уподобление Божеству через таинство; аскетизм и мистицизм; на­конец, даже конкретная симолика Евхаристии; - вот основные черты Орфизма, которые не могут не поразить сходством с рели­гиозной концепцией Христианства.

Св. Юстин (2 в.) был настолко поражен этим сходством, что признал Орфизм плагиатом лукавых демонов: заранее предвидя приход и искупительную жертву Христа, эти демоны спешно созда­ли и распространили орфический культ Диониса-Загрея, дабы сму­тить и соблазнить народы.

Проблеме отношения Орфизма к Христианству - посвящена осторожная и трезвая работа проф. Буланжэ.

 

 

3.

 

Возможен двоякий подход к этой проблеме: во-первых, вопрос о сродстве и внутреннем соответствии Христианства и Орфиз­ма; во-вторых, вопрос о прямом воздействии Орфизма на образо­вание христианской доктрины и культовой символики. Исследова­ние осложняется прежде всего тем, что Орфизм, за 6 - 7 веков своего существования, непрерывно менялся и находился, кроме того, в непрестанном взаимодействии с другими родственными те­чениями. Так, первоначальный Орфизм очень трудно отчетливо от­делить от других современных ему явлений (напр., многообразные культы Диониса, затем - пифагорейство), хотя он несомненно су­ществовал тогда как обособленное движение. Позднейший же Ор­физм тяготеет, с одной стороны, к теоретическому умозрению, с другой - проникает в массы и отлагается в форме суеверий, пока наконец не растворяется окончательно в синкретизме эллинисти­ческой эпохи (так что возникает вопрос, существовал ли он как религия к моменту возникновения Христианства). Наконец, самый вопрос о влиянии на Христианство распадается на несколько частных вопросов: влияние на ту среду, из которой возникает затем первоначальное христианство; влияние на резко индивиду­альную доктрину ап. Павла, столь определяющую для будущего; наконец, степень проникнутости орфическими идеями того сложно­го языческого мира, который воспринял, ассимилировал, обогатил христианское учение и навеки закрепил его в устойчивой системе догматики и культа.

 

 

4.

 

На вопрос о прямом воздействии проф. Буланжэ отвечает до­вольно решительным "нет". И вот почему.

К моменту появления христианства Орфизм, как обособленный культ уже не существовал. Некоторые орфические представления (и при том как раз не те, которые наиболее сходны с христи­анскими) еще продолжали жить и развиваться. Но они составляли достояние ученой литературы, доступной только знатокам и, ко­нечно, неведомой Галилейским Рыбарям. Так что о влиянии Орфиз­ма на первоначальное христианство и речи быть не может. Прав­да, к ап. Павлу эти соображения применимы лишь с значительным ограничением; но здесь черты сходства - чисто внешние, и дух учения об искупительной жертве совершенно иной (согласно проф. Буланжэ, Орфизму чуждо представление о вольном самоотдании Страдающего Божества).

Эллинизируясь, христианство, правда, восприняло некоторые (несущественные) орфические представления, но и здесь можно говорить не столько о воздействии, сколько о простом усвоении внутренне-сродных элементов. Орфизм, пожалуй, лишь подготовил в язычестве душевный строй, способствовавший воспринятию христианства. И только. При некотором родстве внутренних уст­ремлений, может быть отмечено разительное сходство обеих кон­цепций; но сходство это разительно как раз там, где оно чисто внешнее.

При спорности некоторых частных утверждений проф. Буланжэ (о которых говорить здесь не место), условная правота его вы­водов несомненна. Фантастика какого-нибудь Маккиоро, для кото­рого Христианство находится чуть ли не в прямой причинной за­висимости от Орфизма, может только удивить. Правда, можно было бы сказать, что дело здесь совсем не так просто, что вопрос о причинах и следствиях даже не затрагивает сущности предмета - но это значило бы идти слишком далеко.

Можно также пожалеть, что при всей своей осведомленности автор не обнаружил несколько большей чуткости и интуиции. Это особенно чувствительно для нас русских, у которых есть, в этой области, незабываемые книги Ф.Ф.Зелинского и единственные по глубине интуиции фрагменты (увы, пока только фрагменты) Вяч. Иванова.

Как бы то ни было, книгу проф. Буланжэ можно только при­ветствовать: это скромное и добросовестное введение в одну из знаменательнейших проблем Европейской культуры.

 

КРИТИКА И МЕДИЦИНА

 

 

1.

 

Когда-то личность художника интересовала толпу лишь как гармоническое восполнение его созданий. Полу-легендарная биог­рафия поэта была как бы отсветом его творчества. Произведение всецело отвечало само за себя.

Лишь в 19-м веке воспреобладало стремление искать смысл и raison d'etre художественного произведения вне его самого. Но личность художника казалась только случайной и условной точкой приложения всяческих "факторов" и "влияний". Потом, однако, заметили, что эта "точка приложения" и сама является сложней­шей и любопытнейшей конфигурацией сил. Правда, силы эти уходят корнями в сферы истории, экономики, этнографии, физиологии, но сочетание их в личности художника - каждый раз единственно и неповторимо. Интерес, уже перенесенный с самого произведения на внешние ему "факторы", теперь сосредоточивается на его за­рождении, на его зависимости от тончайших особенностей органи­зации и биографии художника. Отсюда: неутомимое, ни перед чем не останавливающееся искание личных мелочей, - самых скрытых, самых, казалось бы, несущественных. Отсюда же - новый расцвет "медленно-критической" литературы, пытающейся вскрыть интимную психо-физиологическую подоснову созданий.

Наши современники, обогащенные всеми достижениями психо­логии, искушенные во всех тонкостях историко-критического ме­тода, мечтают об "исчерпывающей психо-физической и идеологи­ческой биографии", хотят учесть все элементы, проследить все нити, слагающие живую ткань творческой личности.

Словом, исконное отношение видимо переместилось: для нас произведение понятно и интересно лишь как отражение личности художника.

Оставим открытым вопрос о внутренней правоте этого страш­ного перемещения. Принимая его, как факт, займемся здесь лишь одной интересной подробностью.

 

 

2.

 

Недавно появился "опыт литературной физиологии" д-ра Вуа­венеля "Реми де Гурмон, с точки зрения его врача". Чуть не по­ловина книги посвящена автором защите того положения, что вра­чу принадлежит право голоса в литературной критике.

Можно отрицать это право, но фактически вторжение медици­ны в литературную критику произошло без малого полвека тому назад: со времени интересных исканий Ломброзо и выходок попу­лярного когда-то Макса Нордау. До сих пор, - до новейших пси­хо-аналитических истолкований включительно, - все эти попытки отмечены печатью исключительно посредственности, более того - тупости (чего д-р Вуавенель, кажется, не отрицает), но это ровно ничего не говорит против правомерности самого задания.

 

 

3.

 

Соображения д-ра Вуавенеля просты и неоспоримы. Они сво­дятся, в общем, к следующему.

Раз мы признали, что понять произведение можно только уз­нав и поняв личность художника, раз мы вступили на путь психо­логической биографии, более того - на путь точной биографии вообще, то мы обязаны делать это дело основательно и до конца. По какому праву самый скромный биограф говорит о складе, тем­пераменте, здоровье, расе, происхождении - пользуясь этими словами в их поверхностном, вульгарном значении? Далее, почему тот же биограф кропотливо выискивает интимнейшие подробности сентиментальной жизни изучаемого художника, но не хочет свя­зать их, уяснить их подлинный смысл, восходя к исследованию сексуального типа своего героя?

Такая биография не только не может быть полной, она не может быть и просто точной: все соотношения нарушены, удельный вес всех явлений определяется наугад.

Еще хуже, если биограф начинает объяснять, черпая сведе­ния из третьих рук (например: господство в современной критике дилетантски перетолкованного фрейдизма). Скажем точнее: биог­рафия, если она не хочет быть свободным легендарно-героическим повествованием, если она ищет рационально связывать, поверять и интерпретировать материал, - обязана включить в себя строгий и последовательный психо-физический анализ.

Дилемма поставлена с достаточной определенностью и вряд ли может быть отрицаема.

 

 

4.

 

Но все эти соображения опираются на одну предпосылку: критик обязан истолковывать произведение, исходя из личности автора. Однако в обязанности критика входи еще и оценка. Явля­ется ли и здесь биография, анализ личности и, в частности, психо-физический анализ определяющим моментом?

От Нордау до д-ра Вуавенеля, все "критики" медицинского толка считали себя в праве оценивать, опираясь на свои специ­альные изыскания. Результат получался неизменно компрометирую­щий. И это не только благодаря посредственности исследовате­лей, но по самому существу предмета. Психофизический анализ (как, впрочем, и всякий иной научный анализ) не заключает и не может заключать в себе никаких оснований для оценки; он право­мерен лишь поскольку остается в своих пределах (констатирова­ние фактов и уяснение связей).

Такого рода исследования доставляют порою ценный материал для психологии творчества, но к литературной критике, в сущ­ности, прямого отношения не имеют.

 

"ЛОГОС"

 

 

1.

 

В Праге вышла, после десятилетнего перерыва, первая книга философского сборника "Логос". "Логос", каким мы его знали когда-то в Петербурге, был подлинным "патентом на благо­родство" русской философской культуры; каждый выпуск был свое­го рода событием. Радостно убедиться, что новый "Логос" ока­зался достойным преемником старого. Как и прежде, он является органом "строгой" философии, как прежде объединяет почти всех видных русских мыслителей, руководимых "идеей автономного фи­лософского познания"; наконец, в качестве "международного ор­гана" он по-прежнему предоставляет свои страницы работам вид­нейших представителей западной мысли. Но преемственно связан­ный со старым "Логосом", новый "Логос" не мог не отразить того сдвига, который произошел за последние десять лет в фи­лософских устремлениях эпохи. Об этом говорит и вступительная статья редакции.

 

 

2.

 

"Чувствуется, что вся предыдущая эпоха была, собственно, огромным критическим предвозвестием приближения новой конструктивной и систематической эпохи в философии". Признак наступления этой новой эпохи редакция видит, прежде всего, в преодолении одностороннего и исключительного "гносеологизма", которым отмечено недавнее прошлое. "Гегемония теории знания" кончилась; гносеология, расчистив поле для нового онтологи­ческого строительства, стала "лишь одним из секторов фи­лософского познания". Нарастает тяготение к синтетической точ­ке зрения. Философские школы, еще недавно замкнутые в обособ­ленных исканиях, начинают сближаться вокруг нескольких основ­ных проблем. Исключительная "ориентированность философии на точном знании" - отвергнута: философия хочет вобрать в себя все многообразие опыта - научного и религиозного, эстетическо­го и этического. Намечающееся движение совершается под знаком нового реализма: "Философия понимается, как своеобразный ду­ховный опыт, предмет ее, - как множественная область наличест­вующих в мире сущностей, развитие философии - как последова­тельное расширение опыта человечества. В этом смысле можно го­ворить об интуитивизме, как о своего рода потенциированном эм­пиризме".

Этому движению хочет служить "Логос", не замыкаясь, одна­ко, в пределы какого-нибудь частного направления.

Все более намечающееся тяготение к платонизму Марбургской и Фрейбургской школ, с одной стороны, и Гуссерлева феноменоло­гизма, с другой; системы Шелера и Брадли, Кроче и Ройса; нако­нец, замечательные концепции идеал-реализма Лосского и Франка - таковы для "Логоса" наиболее показательные конкретные факты философской современности.

Прибавим, что, параллельно платоническим стремлениям вид­нейших представителей германской мысли, в современной фран­цузской философии растет и крепнет новый Аристотелизм, в его плодотворной томистической транспозиции ("Неотомизм" Жака Ма­ритэна). Наконец, по-новому осветилась для нас теперь и фи­лософия Бергсона, которого мы считали когда-то "философом для нефилософов", не желая простить ему "недостаточной критич­ности" и, особенно, того, что он не "исходил от Канта" и не "преодолел" Канта.

 

 

3.

 

Из статей книги отметим прежде всего небольшую, но необы­чайно насыщенную работу Сеземана: "Платонизм, Плотин и совре­менность". Это - "попытка вскрыть один из мотивов платонизма, который для современного мышления представляет, может быть, наибольший интерес".

Задача глубоко современная. Современное мышление, завер­шив круг бесплодных - но необходимых - исканий, вновь ищет соприкоснуться со столь поверхностно ею усвоенным опытом ан­тичного умозрения. Такое прикосновение всякий раз оплодотворя­ло философию. Так было, и так будет всегда. В этом смысле, Плотин, думается мне, призван оказать определяющее влияние на ближайшее будущее европейской мысли. Признаки этого - уже на­лицо... Но об этом надо говорить особо.

"Мотив", которому посвящена статья: "двоякая характе­ристика идейного знания - с одной стороны, как самопознание, с другой, как знание предельного, осуществляющего в себе тожест­во бытия и мышления ". Восходя, через самопознание, к отождест­влению с объектом, к непосредственному созерцанию, знание пе­рестает быть только знанием и становится мистическим деланием. Здесь платонизм преодолевает исконный интеллектуализм антично­го мировоззрения, но не тем, что топит и растворяет рациональ­ное знание в бесформенной стихии иррационального, а тем, что разоблачает его эмпирическую ограниченность и вскрывает его последние, "запредельные" основания и истоки.

Таков один из выводов автора. Но существенны не только выводы, а и аргументация, - необычайно острая и проникновен­ная. Особенно интересны блестящие (хотя не всегда убедитель­ные) соображения по поводу Плотиновой материи.

 

 

4.

 

В небольшой статье "Умозрение, как метод философии"

Н.О.Лосский еще раз формулирует некоторые основные положения интуитивизма, не внося ничего существенно нового. "Логике" Лосского посвящена статья С.Гессена. Автор с редкой отчетли­востью определяет место интуитивизма среди других современных учений и выдвигает некоторые существенные проблемы, связанные с его теорией. Ограничусь здесь этими указаниями; к русским попыткам "идеал-реализма" я предполагаю еще вернуться.

О статье Б.Яковенко ("Мощь философии") говорить не стоит. Зато библиографическая заметка того же автора - "Десять лет русской философии" - отличается редкой обстоятельностью и пол­нотой (библиография всегда была самой сильной стороной филосо­фии г. Яковенко).

 

 

5.

 

Западная мысль представлена в сборнике статьей Т.Риккерта "Метод философии и непосредственное данное". Маститый глава Фрейбургской школы ставит себе задачей "выделить интуитивный момент философии". Но возможно это лишь в результате сложного и кропотливого анализа. Иначе мы рискуем принять за "не­посредственно данное" любой аггрегат переживаний, уже многооб­разно опосредствованный. "Чистый интуитивизм распахивает настежь двери пред чистым произволом". Не удовлетворяют фи­лософа и феноменологисты. "Они только полагают, что вращаются в сфере непосредственного. Но это злостный самообман". Сам Риккерт хочет "вышелушить" интуитивный момент, анализируя "опознание словесных значений" (анализ совершенно в духе хули­мых феноменологистов).

"Повсюду в мире встречается нечто нечувственное, которое узревается или понимается нами с такою же непосредственностью, с какой нами воспринимается чувственное". - Таков результат анализа.

 

 

"ТРИ РЕФОРМАТОРА"

 

1.

 

Жак Маритен, несомненно, - значительнейший представитель католической мысли современной Франции.

Профессор "Католического института", автор ряда любопыт­ных книг (из коих отметим особенно "Reflexions sur l'Intelligence"), неукротимый поллемист, Маритен стоит во гла­ве интересного философского течения - "неотомизма". Неотомизм пытается вернуть философию на тот путь, который ей указал ког­да-то, почти семь веков тому назад, "Doctor Angelieus" - Св. Фома Аквинский.

Строго различая "Царство природы" и "Царство Благодати", томизм возвращает разуму всю полноту его прав в пределах пер­вого. Рациональное (в нашем, человеческом смысле) укоренено в сверхрациональном (которое тоже разумно - в ином, высшем смысле), оно подчинено и соотносительно ему, - но не растворя­ется в нем, не упраздняется им. Разум не порождает из себя ре­альности и не оформляет ее, он лишь покорно и благоговейно осязает Сущее. Высшее достижение души, в порядке природном, по слову Св.Фомы, заключается в том, чтобы "в ней был начертан весь строй мира и его причин".

Правда, есть иное и большее, это - "виденье Бога": "ибо есть ли что-нибудь, чего не видел бы тот, кто узрел Всевидяще­го". Но такое познание лежит уже за пределами разума, оно доступно человеку только в порядке благодати.

Итак, положение неотомизма в современности определяется следующим образом: по отношению к произволу прагматизма, мистицизма, иррационализма - это восстановление прав разума; по отношению к "философии, потерявшей свой объект" (педанти­ческий гносеологизм, релативизм, идеализм и т.д.) - это реа­лизм; наконец, по отношению к "следующему познанию", замкнуто­му безысходно в себе самом, - это спокойное сознание челове­ческим разумом своих границ и своего места в иерархии сущего.

 

 

2.

 

Последняя книга Маритена "Три реформатора" - если не са­мое значительное, то, несомненно, самое блестящее из всего им написанного. Это не положительное уяснение тех или иных момен­тов томистической доктрины. Философ всецело обращается здесь к изобличению основных неправд, определивших современное созна­ние.

Книга полная великолепного пристрастия и пламенной непри­миримости! Отрадный факт, в наши дни позорной нейтральности, умственного сластолюбия и эклектизма, когда острое любопытство ищет полакомиться всеми идеями, всеми догматами, все связать, все примирить, всюду почувствовать себя как дома.

"Попустительство" - вот настоящее имя того, что мы льсти­во называем нашей "терпимостью" и "широтой взгляда".

"Терпимостью" Жак Маритен не грешит.

Разложение духовного строя Европы и его прямые виновники

- "три реформатора" - Лютер, Декарт, Руссо - такова тема кни­ги. Тема крайне показательная. На этой проблеме состредоточены - вот уже более тридцати лет - все искания другого благородно­го вождя подлинно-живой французской мысли - Шарля Морраса. Но подход к вопросу у обоих мыслителей - существенно различный. Для Морраса культура - это, я бы сказал, задание чисто фор­мальное. Строй и единство, иерархия и соподчинение сил - в этом для него смысл и сущность культуры. Католицизм и класси­цизм - для него это только средства, необходимые для осущест­вления такого формального единства. Это лишь могучие центрост­ремительные силы, кот. можно противопоставить центробежным си­лам хаоса и анархии. В этом отношении крайне показательно, например, отношение Морраса к Церкви: христианская доктрина, взятая абсолютно, ему явно враждебна, но он до конца утвержда­ет церковь, как самую могучую и живую из исторически-наличных дисциплин. Для Маритена, - строй и цельность - лишь форма, оп­ределяемая религиозным содержанием культуры. Церковь для него - прежде всего носительница Истины, и лишь затем и постольку, - источник сил, призванный овладеть миром. Словом, у Морраса - подход культурно-прагматичесский, у Маритена - догмати­чески-религиозный.

 

 

3.

 

"Все начинается в духе. Все великие события Новой Истории созрели и определились в душах нескольких людей". Таковы: Лю­тер, Декарт и Руссо. "Поистине, это отцы современного созна­ния".

В центре католической теологии стоял Бог: она была це­лостным познанием вещей божественных и человеческих. Лютер, этот ненавистник разума, упразднил теологию, как познание, от­дав ее на произвол слепых эмоциональных сил личности. Он сде­лал религию - орудием спасения, а исправление твари - центром божественного миропорядка. Отец индивидуализма и антиинтеллек­туализма, он на века разделил веру и разум, познание и откро­вение, презрев разум и сделав критерием откровения эмпири­ческую личность, не признающую посредства Церкви между Собою и Богом. Декарт, наоборот, отожествил человеческую личность с чистым мышлением, что породило непроходимый дуализм душевного и телесного и лишило смысла самую связь души с телом. Он заду­мал реформировать философию по типу ангельского познания, - врожденного, интуитивного и независимого от вещей. Он хотел отвергнуть медленный путь посредственного и несовершенного познания. Это свелось к тому, что критерием познания стала для него математическая очевидность, и он принужден был исключить и отвергнуть все многообразие чувственного и духовного опыта, поскольку оно не сводимо к этому типу очевидности. Так про­исходит роковое разделение субъекта и объекта: познающий субъ­ект гордо замыкается в самодовлеющем мире чистых сущностей, достоверность которых он черпает непосредственно от Бога. Здесь уже предрешен тупик субъективного идеализма и все судо­рожные попытки из него выйти. Философия, притязая до конца и интуитивно овладеть объектом, "потеряла свой объект". Наконец, Руссо, своим мифом о природной доброте человека, извратил, пе­ренеся в план природы, идею "адамического", нетронутого грехо­падением человека, и сделал отсюда роковые для будущего выво­ды. В своем стремлении к "искренности" он растворил целебную и духовно-упорядоченную личность в бесформенной стихии чувстви­тельности. Здесь начало сентиментального разложения личности, последствия которого во всех планах культуры неизмеримы.

 

 

4.

 

Но в основе всякого великого заблуждения лежит великая истина, лишь извращенная, оторванная от своей питающей основы. Неправота Лютера, Декарта и Руссо потому и стала роковой си­лой, что они исходили из некиих частичных истин. "Когда чело­вечество отказывается жить живым хриистианством Церкви, оно обречено умирать от извращенного внецерковного Христианства. Согласно аксиоме перипатетиков, всякая высшая форма объемлет и примиряет в себе частичные совершенства низших форм. Примените эту аксиому к христианству, и вы поймете, что стоило только умалить и извратить эту высшую форму, чтобы мир наполнился раскрепощенными полуистинами и "обезумевшими добродетелями". Еще недавно примиренные в высшем единстве, они должны отныне ненавидеть друг друга. Вот почему в новом мире повсюду разли­чимы униженные подобия католической мистики. Мир отравлен ныне гниением христианских идей, оторванных от их живой основы".

 

 

5.

 

К сожалению, я не могу здесь подробнее остановиться на положениях этой замечательной книги, а тем более, обсудить их по существу. В частности, глава о Декарте, пожалуй, наиболее интересная, не вполне убедительна по многим причинам... Но с Маритеном можно не соглашаться, не считаться с ним - нельзя.

 

"МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ"

 

 

1.

 

Жюль де Готье достаточно известен. Книги его - много­численные и многословные - ценятся любителями. Существуют даже работы, посвященные изложению системы "Боваризма" (так странно называется философская концепция Готье), а самое слово "бова­ризм" давно уже вошло в обиход. Отметим еще, что Готье, один из немногих во Франции, усердно изучал Ницше ("Ницше и реформа философии", "От Канта к Ницше"). Правда, ницшеанство привилось ему в форме какого-то благополучно-эстетического эмпиризма...

В последней работе Готье "Метафизическая чувствитель­ность" отчетливо намечены все существенные мотивы его филосо­фии. Книга стоит того, чтобы на ней остановиться: Готье доста­точно яркий представитель известного типа философствующего ди­летантизма, - решительно отходящего в прошлое.

 

 

2.

 

"Метафизическая чувствительность" - это наше инстинктив­ное предрасположение придавать идеям и понятиям своеобразную эмоциональную окраску. В силу этого, мы воспринимаем самые от­влеченные построения под знаком удовольствия или страдания, любим или ненавидим их. Все наше миропонимание определяется характером нашей метафизической чувствительности. Логика как будто с неизбежностью руководит нашим познанием; но на самом деле, она - лишь изощренное орудие, которое метафизическая чувствительность создает для осуществления своих тенденций.

Поэтому логика обладает действенной силой, лишь поскольку она совпадает с чувствительностью данной эпохи. Наоборот, чувствительность оказывается совершенно непроницаемой для ло­гики, которая не ею порождена и ей не соответствует. Она будет извращать эту чуждую логику, стараясь использовать ее для сво­их целей. Подобное явление и происходит теперь. Старая метафи­зическая чувствительность, создавшая когда-то логику веры и догмата, - еще жива. Но нарождается новая чувствительность, которая уже настолько окрепла, что создала свою логику. С этой новой, чисто интеллектуальной логикой вступила в конфликт ста­рая чувствительность. Отсюда двойственность и противоречивость во всей философии: религиозная чувствительность хочет оправ­дать себя в формах интеллектуальной логики, подменяя и извра­щая эти формы.

 

 

3.

 

Старую метафизическую чувствительность Готье называет "мессианской чувствительностью". Она стремится разрешить из­вечные противоречия жизни и, прежде всего, конфликт удовольст­вия и страдания тем, что создает надежду на грядущее совер­шенство, в котором все противоположности будут растворены. Так все в жизни и в познании становится лишь средством для дости­жения абсолютного, как бы оно ни понималось. Эта "мессианская" надежда проявляется в самых разнообразных формах: то религиоз­ных (христианство), то псевдорациональных (идея прогресса), то псевдофилософских (стремление к абсолютному познанию).

Мессианизм, судимый его собственным, моральным судом, уже заключает противоречие: мы не властны упразднить то, что уже было, поэтому совершенство которое будет, тем самым утвердит чудовищное неравенство между собою и прошлым. Совершенство не есть совершенство, если ему предшествует несовершенство прош­лого. Второе противоречие - чисто логическое.

Но здесь необходимо уяснить основное для Готье понятие "боваризма".

 

 

4.

 

Психология флоберовской героини навела Готье на мысль, что личность всегда сознает себя иною, чем она есть на самом деле. Отсюда - великолепный скачок; Эмма Бовари оказалась вы­разительницей самой сущности мирового прогресса: "бытие неиз­бежно сознает себя иным, чем оно есть". Такова основная форму­ла "боваризма". Вот почему благодарный философ окрестил свое открытие именем мечтательной докторши.

Бытие есть бытие, поскольку оно создает (*) себя. Но соз­нание, по самой своей сущности, есть двойственность сознающего и сознаваемого, их несовпадение; - вечная игра противополож­ностей, вечная относительность. Уничтожьте эту двойственность: познающее совпадает с познаваемым, субъект отожествится с объ­ектом (чего ищут сторонники абсолютного знания). Но это зна­чит, что сознание исчезнет, все сольется в тожестве, в небы­тии, в Ничто. Так всякое бытие, поскольку бытие, есть относи­тельность; а абсолютное изобличает себя, как небытие. Отсюда, сознательное стремление к абсолютному должно определить себя, как стремление к Небытию (вывод последовательно сделанный ин­дийской мыслью).

Наконец, мессианизм всех типов ищет перехода от относи­тельного к абсолютному (в жизни или в познании), но это значит устанавливать отношение между двумя членами, из коих один (абсолютное) по определению исключает всякую относителность.

Так, для Готье, изобличавется несостоятелность "мессианской метафизической чувствительности" перед лицом но­вой, чисто интеллектуальной логики. Но какова же та "новая чувствительность", выражением которой является интеллектуаль­ная логика?

 

 

5.

 

Это "созерцательная чувствительность" (точнее: зрелищная - spectaculaire - еще термин Готье!). Мессианизм - восхождение к абсолютному по ступеням времени. Новая метафизика - оправда­ние мира, как зрелища. Мессианизм - бесконечное и неосуществи­мое задание. Созерцание - оправдывает мир в каждый данный мо­мент со всеми его трагическими конфликтами и противоречиями. Оно преодолевает извечные антитезы, страдание - наслаждение, истина - ложь, не смутной надеждой на будущее, но тем, что ра­зом поднимается над ними. Все зрелище мира и наших собственных страстей и страданий внезапно предстанет нам, как бы видимое с некоего возвышенного места. Познание является нам уже не как абсолютное задание, но как живое движение, цель которого достигнута в каждый данный момент: эта цель - схватить реаль­ность в порядке причинной зависимости, как художник схватывает ее в порядке пространственной перспективы. "Бытие освобожда­ется от рабства перед истиной, чтобы служить одной красоте".

Вся философия, до Готье (за редкими исключениями), - только "псевдо-философия" и "метафизический фольклор". Филосо­фы, назначение которых - быть зрителями, только зрителями, пы­тались учить и пророчествовать, наивно вмешиваясь в интригу и принимая драматический эффект за действительность.

"Вот почему до сих пор не было философии".

 

 

6.

 

Так Готье рисует нам "новую метафизическую чувствитель­ность". " Но что нужно, чтобы эта точка зрения стала действи­тельным оправданием бытия? - спрашивает он. - Надо, чтобы зре­лище мира рождало в нас удовольствие... Из двух форм ощущения - страдание и удовольствие - созерцание порождает только одну: удовольствие. Если сравнить жизнь с логикой, то созерцание, в диалектическом движении противопоставляющем тезу антитезе, иг­рает роль синтеза, который соединяет ту и другую в высшей ка­тегории". Но если созерцание - только удовольствие, то оно не "высшая категория", а лишь один из членов антитезы. И разве известная антитеза, страдание - удовольствие, преодолена тем, что стало одним удовольствием больше?

 

 

7.

 

Так "новая метафизическая чувствительность" Готье изобли­чает свой далеко не полный и очень простой смысл: это старый, как мир, и крайне элементарный гедонизм, - лишь эстетически уснащенный и диалектически изукрашенный.

Как бы то ни было, книга забавна и занимательна. Она мог­ла бы быть еще занимательней, будь Готье более острым и осто­рожгым стилистом. К сожалению, стиль философа-эстета - вял, многословен и неряшлив: это какое-то странное соединение Ницше и дурно переведенного Гегеля.

(*) Вероятно - опечатка. По контексту более подходит: "сознает".

 

ШАРЛЬ МОРРАС

 

 

1.

 

Можно подходить к мыслителю с точки зрения состава и ло­гической связности его системы. Но возможен иной подход. Тогда оказывается существенным не столько содержание доктрины, но та первоначальная, до-познавательная тенденция, с которой философ подошел к познанию: она раз навсегда определила самое направ­ление его исканий и, сознательно или бессознательно, руководит им в выборе принципов и метода. Так система предстает нам уже не как самодовлеющее единство, но как осуществление некоего конкретного жизненного задания, как кристаллизация, более или менее чистая, определенного идеологического типа.

Можно разно относиться к содержанию доктрины Шарля Мор­раса, но исключительный типологический интерес ее - не подле­жит сомнению.

Непримиримость, доходящая до сознательной слепоты, способность бесстрашно идти во всем до конца, до последних выводов - все что вызывает негодования врагов Морраса и часто огорчает его друзей. Но для нас именно эти черты особенно ценны: они делают идеологию Морраса единственным в своем роде беспримесным выражением одной, крайне знаменателной тенденции.

Это - судорожная, изумительная в своей искренности и тра­гической слепоте, попытка преодолеть основное противоречие современной культуры. В чем же заключается то противоречие, из которого, сознательно или бессознательно, исходит Моррас?

 

 

2.

 

" Чистое мышление", " чистое искусство", даже " чистая рели­гия" и "этика чистой воли"... - так, одна за другой, все твор­ческие силы культуры очистились от соприкосновения с реаль­ностью, ушли от нее, гордые своей безответственной свободой. А жизнь человечества, предоставленная себе, всецело подпала под власть мертвой необходимости, механики, числа; из единства и соподчинения сознательных сил - она стала сцеплением и равно­весием слепых интересов. Современная цивилизация, анархическая и бессвязная внутренне, - извне оказывается поэтому упорядо­ченной и изощренной системой бессмысленного принуждения. И среди этой цивилизации, из которой до конца исключена всякая реальная свобода, где даже войны и мятежи развертываются и за­вершаются с железной последовательностью математической вык­ладки - среди этой цивилизации Шарль Моррас провозглашает себя противником свободы!

 

 

3.

 

Дело в том, что - согласно Моррасу - самая проблема сво­боды не существует для того, кто ощущает себя членом челове­чески-осмысленной иерархии, живою частью органического целого. Понятие свободы получает смысл лишь поскольку личность, внут­ренне-разнузданная, ощущает себя насильственно прикрепленной к чужому и мертвому целому. Свобода, это лишь другое название нашего рабства: иллюзорное право "zu irren und zu streben", оторванность от догмата, традиции, авторитета, - словом все то, что закрепощает нас в бессмысленной, не-человеческой необ­ходимости. В этом смысле, принудительность современной цивили­зации есть лишь оборотная сторона нашей "внутренней свободы".

 

 

4.

 

Здесь целиком предрешено отношение Моррраса к мысли и познанию.

Что такое свобода мысли? Это - стремление безответственно и бесконечно искать, блуждать, сомневатья; это - нежелание остановиться, закрепить себя в реальности, откристаллизоваться в догмате, стать силой движущей и устрояющей. Но именно в этом - назначение подлинной мысли. "Идея - это воля, которая жаждет воплотиться, овладеть людьми и обществом, строить, направлять. Ничего неограниченного, безразличного, неопределенного"... Иначе, познание из творческого начала становится пустой свобо­дой любопытства и сомнения.

"Пусть я ошибаюсь. Но это плодотворная ошибка, если она позволяет мне действовать и строить. Пусть вы правы, но ваша истина - лишь принцип бесконечного любопытства. Ваша мысль по­добна бесконечно-катаемому камню". Если угодно, все это - фор­мулы чистейшего прагматизма: лишний пример того, что одни и те же формулы, если брать их отвлеченно, могут соответствовать явлениям в корне противоположным...

 

 

5.

 

Мне хотелось здесь выделить лишь исходный пункт и направ­ление всех исканий Морраса: абсолютное рабство, как обратная сторона негативной свободы; своеобразный "прагматический дог­матизм" (sit venia verbi!) - как путь преодоления этой антино­мии. Отсюда становится понятным смысл и тон дальнейших постро­ений мыслителя. Мысль отвергла свою свободу во имя действия и строительства: ибо всякое действие предполагает выбор, ограни­чение - и слепоту. Отсюда то, что я назвал "сознательной сле­потой" Морраса. Отсюда его нежелание видеть и понимать там, где надо действовать и бороться. Отсюда - его лапидарные фор­мулы, полные гнева и несправедливости. И во всем, сквозь все - одно упрямое, неустанное стремление: к строю, к единству, к живой цельности...

Книги Морраса для тех, кто умеет их читать, - это исклю­чительный по выразительности документ нашей эпохи.