Афективність і відповідь на цінність

Звернімося до наповненої глибокими філософськими ідеями і концепціями праці Шелера „Формалізм в етиці”, а також до аналізу різних рівнів афективності особи, запропонованого фон Гільдебрандом. Обидва філософи виступали проти редукції всього афективного життя до тілесних відчуттів. Вони показали, що, крім тілесних нідчуттів, є також відчуття цілком інтенціональні і що багато з них існують тільки у формі ціннісно-відповідаючих почуттів або афектів. Згідно з їхнім аналізом, скажімо, насолода, яку приносить нам зв'язок із прекрасним, є глибоко афективним пережиттям і одночасно справжньою ціннісною відповіддю. Насолоду такого типу ми в принципі не можемо пережити, коли контактуємо із добротою, позбавленою характеру існування в собі; це афективне пережиття може існувати лише у формі ціннісної відповіді, що я задіюю себе у морально значимий спосіб, воліючи певний учинок, а отже, використовую мою моральну свободу у сфері вчинку, все ж існує ще глибший рівень мого „я", який може бути задіяний тільки в афективній ціннісній відповіді. Якщо благодійним учинком я допомагаю іншій особі, але залишаюся афективно нейтральним при цьому, тоді з мого боку залишається щось недоданим до самого вчинку, щось, що мало би належати йому відповідно до його структури та змісту. Бракує того, що може принести із собою лише пережиття радості з приводу того, що я можу допомогти потребуючій людині. Тільки завдяки моїй афективній задіяності інша людина зможе відчути, що я справді з любов'ю звертаюся до неї, щиро віддаючи їй частину самого себе. Скидається на те, що моє справжнє „я” живе у самих глибинах моєї афективності. У своєму аналізі фон Гільдебранд вирізняє ті форми афективності, які особливо яскраво і сильно виявляють найглибше, найінтимніше „я” особи. Мова йде про почуття вдячності благодійникові або про радість і задоволення, подаровані нам присутністю товариша, або про глибоке зворушення, викликане добротою іншого.

Він говорить про „ніжну ефективність”, в якій живе і через яку виявляє себе найінтимніше „я” особи. [17,87c.]

Ось чому людина часом соромиться показувати назовні такі почуття, намагаючись уникнути демонстрації того, що настільки глибоко й інтимно переживається нею. Особа не живе справжнім, повноцінним, властивим для особової істоти життям, коли глибші рівні афективності залишаються у цілком нерозвиненому або пригніченому стані. Справжнє „я” такої особи залишається немовби похованим.

Яким чином щойно наведені міркування пов'язані із темою нашої дискусії? Тільки цінність, а особливо сприйнята під оглядом її краси, пробуджує і задіює цю глибшу афективність, в якій живе справжнє „я” людської особи. Цього не може зробити щось, що є тільки приємним. Об’єктивність і абсолютність, які знаходимо у цінності, викликають в уяві багатьох життя, побудоване на принципах гетерономності. Безпідставність цих побоювань можна зрозуміти, коли уважніше розглянемо момент краси, невід'ємно присутній у кожній цінності, та спробуємо проаналізувати зв'язок між цією красою та особовою афективністю. Результат такою аналізу підводить нас до думки про те, що відповідь на цінність народжується в самій глибині особової суб’єктності.

Є певний вид персоналістичних заперечень, які зазвичай спрямовуються проти афективності. Говориться про те, що афективні пережиття приходять і зникають в обхід нашої особової свободи, що вони не підпорядковані нашій свободі у такий самий спосіб, як наші вчинки. часто буває так, що ми хочемо відчути в собі вдячність у стосунку до іншої людини, понад те, знаємо, що повинні відчувати цю вдячність, але просто не можемо викликати в собі це почуття. З іншого ж боку, часто трапляється так, що різні почуття наповнюють нас, незважаючи на те, що вони суперечать нашій розсудливості. Скидається на те, що не опановуємо себе у всій повноті, переживаючи щось афективними чином, а отже, живемо у спосіб, не властивий для особи, коли занурюєся у світ наших афективних пережиттів.

Заслуга фон Гільдебранда полягає ще й у тому, що він дає блискучу відповідь на щойно сформульоване заперечення щодо афективності, розвиваючи надзвичайно важливу думку для всієї філософської антропології про санкціонування ціннісних відповідей.

Завдяки такому функціонуванню відповіді, народжені поза нашою свободою, входять у сферу нашої свободи, і якраз тоді ми діємо і живемо у спосіб, характерний для особової істоти. Ми можемо висловити цю думку і в дещо інших термінах. Почуття, які за своїм походженням нагадують природу в людині, тобто щось, що тільки стається в ній, завдяки санкціонуванню змінюють свій статус, покидаючи сферу природи і займаючи нове становище у царині особи. Фон Гільдебранд також аналізує нашу здатність до відмежування від відповідей, які народжуються і живуть у нас. Санкціонуючи, особа не просто діє а афективне пережиття „ззовні” так, немовби це пережиття було лише черговим об'єктом її інтенціональних актів. Шляхом санкціонування "особа починає суб'єктно, а отже, з середини, жити у цьому пережитті. Ось чому санкціонування не приглушує афективну силу пережиття. Саме ому афективний акт „контролюється” у спосіб, який не веде до його ослаблення. Він радше повністю привласнюється особою, що анкціонує, і попадає у сферу її свободи. Внаслідок цього виникає унікальна можливість для людської особи посідати себе у всій повноті своєї особовості також і в палкому пережитті всіх своїх радісних та сумних афективних почуттів. Таким чином ми стверджуємо не стільки те, що люди живуть і проявляють себе у своїх афективних пережиттях як істоти особової природи, навіть якщо це ціннісно відповідаючі афективні пережиття. Радше ми хочемо сказати, що вони живуть співзвучно зі своєю особовою гідністю саме у санкціонованих афективних відповідях, мотивованих цінністю.[18,386c.]

До вже сказаного можемо додати, що не тільки цінність, але і bоnum (яке завжди має цінність за передумову) здатний розбуджувати нашу найглибшу афективність. Й справді, вдячність як афективна відповідь спрямована на щось об'єктивно добре для мене.

Без думки про певне благодіяння для мене чи для близької мені людини немає вдячності.

Згадаймо також радість, яку відчуваємо, уникнувши якоїсь небезпеки або страху від передчуття небезпеки. Подумаймо про радість з приводу спасіння чиєїсь душі або про зневіру в осягненні спасіння.

У кожному із наведених прикладів ми спостерігаємо задіяність найглибших шарів афективності, яка викликана не тільки цінністю чи її красою, але й певним благом для відповідної особи.[17,122c.]

На початку цього розділу ми говорили про те, що цінність заслуговує на належну відповідь з нашого боку. Понад те, можемо з усією відповідальністю твердити, що цінність повинна отримати від нас цю відповідь. „Повинність", яку ми спостерігаємо у цьому випадку, в жодному разі не є найсильнішою „повинністю”, яка може зустрічатися у нашому стосунку до добра. Заклик вшанувати прекрасну річ милуванням чи захопленням, якого вона заслуговує, не має характеру наказу і ми не говоримо про нього як про імператив. Але все ж у нашому досвіді ми таки знаходимо імперативи, а отже, і суттєво сильніше „повинен", аніж „повинен" у випадку ціннісної відповіді. Пригадаймо собі момент із життя Сократа, коли він зрозумів, що повинен не підпорядковуватися наказу суду про арешт Леона з Саламісу, якого, як вважав Сократ, намагаються заарештувати і стратити на підставі політично сфабрикованих звинувачень. У цій ситуації він мусив усвідомлювати, судячи з його безкомпромісної відмови взяти участь у цій акції, що його поведінку визначає не просто якесь „повинен”, а саме „повинен”, притаманне імперативу, тобто наказоподібна заборона співучасті в юридичному вбивстві невинної особи. Тепер ми запитуємо себе, яким чином може бути охарактеризована „повинність”морального імперативу.

Скористаймося важливим розрізненням, введеним у моральну філософію Кантом. Мова йде про те, що моральний імператив маг категоричний характер, а не є просто гіпотетичним. Сказати, що Сократ був гіпотетичним чином зобов'язаний відкинути судовий наказ, означало б, що тільки шляхом подібної відмови Сократ зможе осягнути певну ціль, яку він заздалегідь поставив перед собою. Це означало б, що його обов’язок не годитися на арешт Леона перетворився б у ніщо, якщо б тільки Сократ відмовився від своєї заздалегідь обраної цілі. Так, якщо Сократ відмовляється завдати шкоди Леонові тому, що сподівається одного дня зробити його своїм учнем, тоді він фактично може ліквідувати свій обов’язок, відмовившись від цих сподівань. [28,102c.]

Таким чином випливає, що гіпотетичний обов’язок завдячує своє існування певній цілі, яку людина сама ставить перед собою. І обов'язок стає чинним, як тільки зобов'язуючий учинок визнається необхідним для досягнення поставленої цілі. Кант додає важливе уточнення: імператив залишається гіпотетичним, навіть якщо мова йде про ціль, яку ми не можемо не поставити перед собою. Пригадаймо собі, що багато філософів саме щастя зараховують до категорії таких цілей. Якщо у ситуації з Леоном Сократ взяв би на себе моральний обов'язок, керуючись тим, що в іншому випадку він ризикує попла­титися власним щастям, то очевидно, що мова йде про гіпотетичний за своєю суттю обов'язок. Для того, щоб бути зобов’язаною категорично, а не гіпотетично, особа повинна взяти на себе обов’язок без огляду на досягнення будь-якої поставленої перед собою цілі, незалежно від того, чи ця ціль неминуче постає перед нею, чи, можливо, вона могла б і не ставитися взагалі. Саме про безумовний або категоричний імператив ідеться у випадку Сократа, який зобов'язується зовсім не тому, що відмова завдати шкоди Леонові неминуче наблизить його до реалізації певної поставленої перед собою мети.[40,85c.]

Наведені міркування допомагають нам детальніше висвітлити трансцендентність, яка досягається шляхом відповіді на моральний імператив. Адже з набагато більшим правом можна сказати саме про категоричний, аніж про гіпотетичний імператив, що він приходить до мене ззовні, проникає в мене і ставить мене перед фактом свого існування. Гіпотетичний імператив у певному розумінні залишається під нашим контролем, підтримуючись у своєму існуванні нашим прагненням осягнути поставлену мету.

Категоричний імператив цілком незалежний від такого прагнення, а отже, і наділений об’єктивністю, яку ми не спостерігаємо у випадку гіпотетичного імперативу.

Ось чому обов’язок, народжений категоричним, а не гіпотетичним імперативом, змушує нас до сильнішої і повнішої трансцендентності.

Ми можемо ще глибше зануритися у таємничу трансцендентність, зумовлену моральним обов’язком. Коли детально проаналізувати моральний імператив, який відчував Сократ, зіткнувшись з несправедливим вироком суду, і який, до речі, ми також мали б пережити, якщо б опинилися у подібній ситуації, можна усвідомити, що цей імператив не є цілком пропорційний до того добра, яким є життя Леона. Він наділений таємничою остаточністю і безумовністю. Зауважте надзвичайно важливий факт, що наша відповідь на імператив є актом покори і містить у собі момент підпорядкування. Цікаво, що ця покора аж ніяк не може стосуватися самого Леона. Коли Сократ відмовляється завдати йому зла, це не означає, що він кориться чи підпорядковується Леонові. Відбулося б щось цілком незрозуміле, справді було би у цьому щось ідолопоклонницьке, якщо б Сократ безумовно підпорядкував себе Леонові, тобто так, як він беззастережно підпорядкував себе моральному імперативу не чинити тому зла. Також і Леон не вважає, що йому хтось підпорядковується, коли Сократ, ідучи за своєю совістю, категорично відмовляється від несправедливої поведінки щодо нього. Леонові приємно бути бенефіціарієм сократівської відмови, проте він також знає, що не він є адресатом сократівської покори.

Як я вже згадував, ця покора виходить за рамки трансцендентності ціннісної відповіді. Доти, доки ми маємо справу з об’єктивним добром і цінними речами у сфері скінченного, „ти повинен”, яке закликає нас дати ціннісну відповідь, скажімо, відповісти із захопленням, цілком пропорційне до них і поділяє їхню скінченність. Наша відповідь звернена саме до цінностей, і це звертання не робить її ідолопоклонницькою.

Понад те, наша відповідь, така, як захоплення, при всій її трансцендентності, не має у собі жодного жесту підпорядкування чи покори.[40,87c.]

Ця імперативність морального обов’язку, безперечно, вимагає певного релігійного пояснення. Справді, схоже на те, що визнання і розуміння морального обов’язку в усій його повноті і змістовності було би неможливим, якщо б ми хотіли принципово відкинути будь-яке пояснення релігійного характеру.

Філософи, такі як Джон Генрі Ньюмен, говорять про те, що ми спочатку переживаємо моральний обов'язок у всій силі його наказоподібного характеру і щойно тоді ми розпізнаємо у ньому Божу присутність, яка, власне, і є тим грунтом, на якому виростає моральний обов’язок. Інші мислителі, такі, як Елізабет Енскомб, вважають, ще моральний обов'язок у цьому строго імперативному сенсі вже закладає переконання щодо існування Бога, а отже, віра в Бога є необхідною вже для того, щоб цей обов'язок взагалі можна було відчути і пережити. Вона б сказала, що Ньюмен у своїх міркуваннях, йдучи від існування імперативного обов'язку до Бога, фактично рухається по колу, оскільки для того, щоб вести мову про імперативний обов'язок, він повинен заздалегідь припустити існування Бога. Проте відмінність між підходами цих двох філософів стосується лише порядку нашого пізнання, а не порядку самого буття, тобто жоден із них не ставить під сумнів релігійну глибину, властиву моральному обов’язкові. Справді, навіть Шопенгауер, будучи невіруючою людиною, все ж помітив цю релігійну глибочінь і значимість обов’язку. Він вважав, що своєрідний кантівський підхід до проблеми моральних обов'язків можна пояснити щойно з перспективи припущення, що передумови його філософії були набагато більш християнськими, ніж це усвідомлював навіть сам Кант. Шопенгауер вважав, що категорія морального обов'язку наповнюється змістом лише у рамках теологічної системи. І тому він відкинув категорію морального обов’язку, відкинувши теологію, яка, на його думку, підтримувала цю категорію і надавала їй змісту.

Наскільки я розумію, практично кожен філософ визнає релігійний вимір моральних імперативів.[38,453c.]

Понад те, як тільки хтось захоче виступити проти релігійного характеру імперативних обов'язків, він повинен одразу ж заперечити існування будь-яких моральних імперативів. Або має, як це зробив Шопенгауер, заперечити існування Бога, і при цьому намагатися не „допустити” існування моральних імперативів під жодним приводом, бо допустивши їх, не зможе довго опиратися спробі релігійного їх тлумачення.

Зв’язок між нашою зустріччю з Богом у моральному обов’язку та скінченними цінностями (такими, як життя Леона з Саламісу), при посередництві яких цей обов’язок постає перед нами. Мова йде, вочевидь, не про те, що відповідний імператив постає шляхом божественного проголошення, що певні речі повинні бути належно пошановані. Жоден із згаданих авторів не вдається до такого теологічного позитивізму, щоб пояснити, яким чином моральний обов’язок пронизується релігійним значенням і важливістю. Цей зв’язок є більш внутрішній. Людина, яка вірить у Бога, яка розуміє, що таке самість особової істоти, зрозуміє також і без допомоги якогось особливого об'явлення, що Бог в якийсь особливий спосіб повинен бути присутнім у вимозі ставитися з повагою до кожної особи. Релігійна глибина, яку переживаємо, будучи морально зобов'язаними, є невід'ємною рисою моральної значущості особи. До речі, безглуздо було би розглядати можливість появи якогось божественного декрету, який би анулював релігійний аспект морального обов'язку.

Але якщо ми через моральний обов’язок у безпосередній спосіб зустрічаємося з Богом, тоді трансцендуємо себе у незрівнянно досконаліший і повніший спосіб, ніж робимо це у стосунку до скінченних цінностей. Тут наша відповідь має характер остаточного самовіддання на відміну від усіх вже розглянутих тут зобов’язань у стосунку до скінчених благ.