Трансцендентність, досягнута у пережитті цінності та у відповіді на цінність

Коли ми маємо справу з особами (немає значення чи з самим собою чи з іншими) або з будь-яким іншим сущим, яке має свою цінність в собі, і при цьому виявляємо повагу до цих сущих саме тому, що вони наділені об'єктивною цінністю, коли прагнемо віддати їм належне, і отже, вчинити акт справедливості щодо них, тоді трансцендуємо себе. Ми відповідаємо на цінність і потверджуємо доброту, яка є тим, чим вона є, завдяки самій собі. При цьому ми розуміємо, що не стільки ми вимірюємо цю доброту, скільки вона сама є мірилом усього нашого існування і поведінки. З іншого боку, ми продовжуємо перебувати у нашій власній іманентності доти, доки цікавимося тільки тим, що приносить нам приємність і задоволення. Це не є іманентність неінтенціональної свідомості, оскільки приємне належить до класу інтенціональних об'єктів, а зацікавлення у ньому належить до інтенціональних актів. Якщо я веду тут мову про іманентність, то це тому, що у цьому випадку наше задоволення є мірою речей суто приємних, і тому, що ми немовби пригинаємо речі до себе, бачачи в них лише доброту, залежну від нашого задоволення.

Зрозуміти у всій повноті трансцендентний характер відповіді і їм цінність можна тільки тоді, коли вдасться збагнути, яким чином і до якої міри я у цій ситуації відходжу від евдемонізму. Використовуючи цей термін, я звертаюся до теорії, яка вчить, що кожна людська істота і завжди стримить до свого власного щастя і що, зрештою, вона зовсім не здатна була би діяти, якщо б досягнення щастя не було головною передумовою і остаточною ціллю кожного її вчинку. Це твердження набагато радикальніше від тієї позиції, яка у моєму розумінні не є евдемонізмом і яка полягає у тому, що всі людські істоти бажають щастя. Безперечно, помилкою було би вважати, що для евдемоніста щастя є нічим іншим як задоволенням будь-якого імпульсу чи потреби. Евдемоніст не є гедоністом.

Евдемоністичне розуміння щастя (візьмемо для прикладу Арістотеля) ґрунтується на реальному вдосконаленні природи людини, а отже, добро, заради якого живе евдемоніст, є добром не у розумінні простого задоволення. Проте фактом залишається те, що кожен, хто живе як послідовний евдемоніст, не може досягнути трансцендентності, притаманної ціннісній відповіді. Така людина живе заради свого власного щастя у спосіб, який запобігає саму можливість віддати речам належне їм та потвердити їх заради них самих.

А що, як хтось буде наполягати на тому, що евдемоніст не тільки цікавиться своїм власним щастям, а ще й може бути зацікавлений щастям інших? Дуже добре, але на якій підставі тоді виникає його зацікавлення іншими? Якщо ця підстава полягає у тому, що він потребує щастя іншого лише для того, щоб досягнути свого власного щастя, тобто його ставлення до людей визначає прагнення самому жити щасливо, тоді очевидно, що така людина не звертається до інших у трансцендентний спосіб. Можливо, вона цікавиться щастям іншого, бо хоче немовби присвоїти собі його життя, вважаючи іншу людину „продовженням” себе самої? Але про яку самотрансцендентність до іншого може йти мова.[41,86c.]

Відомий середньовічний філософ Дунс Скот подібним чином критикує теорію евдемонізму. Достатньо згадати глибоке за своєю філософською суттю розрізнення між зроблене у контексті його вчення про волю. Тоді як перше поняття вказує на нашу природну схильність бажати щастя, друге звертається до вищої і шляхетнішої здатності нашої волі, „в силу якої вона (воля) здатна прагнути певного добра, яке не є відносним щодо людського,,Я” коли у цьому випадку інший зневажається та усувається саме як інший, відмінний від мене! Я ще матиму нагоду пояснити, як саме, на мою думку, у людини може виникати істинно самотрансцендентне зацікавлення у добрі іншого. І це буде пояснення, яке ніколи не зможе виникнути у системі евдемонізму, про яку я щойно згадував. Тепер же я хочу звернути особливу увагу на інший і цілком відмінний від уже згаданих аспект евдемонізму, який якраз і засвідчує втрату розуміння трансцендентності особи цією теорією.

Щоб пояснити свою думку, я пропоную поглянути на так званий космологічний підхід до розуміння природи людини.

Цей підхід ґрунтується на факті спостереження телеології у всіх живих істотах у нашому світі, тобто цілеспрямованості їхніх інстинктів, що, в свою чергу, забезпечує реальний добробут як окремих індивідів, так і виду в цілому. Цілком природно, на думку прихильників такого підходу, вважати, що з людиною не повинно бути по-іншому: її справжній добробут повинна відображати телеологічна структура її буття і саме через цю структуру людина зможе досягнути своєї цілі. Коли ми бачимо особу, яка прагне певних речей, вважаючи їх добрими, яке ще тоді розумне пояснення, здавалося б, можна запропонувати у цій ситуації, окрім того, що особливість людини полягає у тому, що в ній телеологічні стремління стають свідомими. Що може бути більш природним, ніж думка про внутрішні імпульси, які, свідомо відчуті і пережиті людиною, виростають до рівня бажання усього того, що приносить їй користь,

Можливо, хтось спробує заперечити, стверджуючи що трансцендентність відповіді на цінність можлива тільки на грунті agape або християнської любові, і для „природної людини" залишається суто рівень евдемонії, а отже, і філософський аналіз не може сягнути поза цей рівень. Дозвольте вас у такому випадку запитати: чи не може „природна людина" збагнути, що означає віддати належне іншому? Безперечно, існує специфічно християнська любов, яка стоїть вище від будь-якої „природної” любові, проте не буде жодним перебільшенням сказати, що саме ціннісно-відповідаюче зацікавлення іншим.а не зацікавлення, в основі якого лежить прагнення особистого щастя, належить до суті обох типів любові. Іншими словами, перетворюються у бажання щастя. Але тоді доброта, яка приваблює і мотивує людину, може бути лише певною об'єктивною добротою, закоріненою в об'єктивному добробуті індивідуальної людської істоти і цілого людського виду. У такому випадку доброта, про яку йде мова, може бути відокремленою від об’єктивного добробуту людини не більше, ніж телеологічні тенденції в безособовій живій істоті можуть відокремити себе від об'єктивного добробуту цієї істоти.

З точки зору космологічного підходу, який фундаментальним чином грунтується на аналогії між рослинами і тваринами, з одного боку, і людиною — з іншого, неможливо обгрунтувати те, що я називав добротою під оглядом простого задоволення і в якій відсутня всяка об'єктивність. Найбільше, що ми можемо у цьому випадку припустити, — це те, що людина часом відхиляється від свого справжнього добра через помилку. Проте добро, яке вона шукає, — наполягатиме прихильник космологічно-телеологічного розуміння людини — завжди зберігатиме для неї аспект справжнього добра. Вид добра, який виступає рушійним чинником волі людини, є цілком об'єктивним, але не у розумінні цінності. Оскільки воля розуміється як стремління до досконалості, яке стало цілком свідомим (звідси постає розуміння волі як, як раціонального апетиту), то її об'єктом може бути тільки людське, так як об’єктом інстинктивних стремлінь тварин є тваринне. Воля скерована на bonum уже завдяки своїй природі, тобто ще до здійснення будь-якого акту особової самодетермінації.[13,135c.]

Проте, спираючись на фундаментальну за своїм значенням класифікацію різних видів добра ми можемо розвинути і обгрунтувати поняття особової самотрансцендентності, втрачене в евдемоністичній схемі. Ключ до розуміння цієї самотрансцендентності лежить, як не дивно це може звучати, не у понятті цінності, а радше у понятті важливості під оглядом суто суб'єктивного задоволення. Як тільки ми відрізнимо цей вид важливості від bonum, тоді нам одразу відкриється його альтернативність щодо bonum. Особа може прагнути і шукати суто задоволення і в той же час з повним усвідомленням ситуації стверджувати, що її зовсім не цікавить, чи задоволення приведе її до остаточного добробуту або щастя. Хоч як дивно і парадоксально це звучить на абстрактному теоретичному рівні, але незаперечним залишається факт, що я можу цілковито зректися об'єктивного добра для мене заради простого задоволення. Причому в основі мого вибору зовсім не обов’язково повинна лежати помилка стосовно того, що насправді є моїм об'єктивним добром.

Часто я бачу це добро, визнаю його об'єктивний характер, однак, незважаючи на це, все ж відвертаюся від нього і звертаюся до добра, яке цілком позбавлене будь-яких претензій на об'єктивність. Нам необхідно звільнити себе від чарів певних космологічних аналогій і спробувати зрозуміти наш зв'язок із добром не через ці аналогії, а через наш живий і безпосередній досвід добра. Тоді ми побачимо, що не все, що бажаємо, бажаємо під оглядом bonum. Ми також можемо стриміти до тих чи інших речей, керуючись думкою про приємність або задоволення, з ними пов’язані. Це свідчить про те, що воля первісно за своєю природою в жодному випадку не є автоматично спрямована на bопит. Я є тим, хто скеровує її на bопит. І це скерування на bопит — фундаментальне завдання моєї свободи. А це, у свою чергу, означає, що я повинен трансцендувати себе, щоб жити для bопит. Я повинен подолати себе, піднятися над іншим видом добра, який також приваблює і притягує мою волю. Як самотрансцендентність, так і ця фундаментальна свобода типово втрачаються у космологічному розумінні природи людини.[17,234c.]

 Нас може зацікавити, чи насправді концепція, яку я тут критикую. представлена у філософії св. Томи. Мені здається, що так. Коли він пише, що так, як інтелект необхідним чином прив'язаний до перших принципів, так і воля повинна необхідно прагнути остаточної цілі, якою є щастя" то, мабуть, він має на думці, що не існує навіть чисто уявної можливості для волі відійти від bопит і щастя заради суто суб'єктивного добра. Коли св. Тома говорить, що „ніщо не є добрим і бажаним, хіба що до тієї міри, до якої воно бере участь у подібності до Бога" він, здається мені, знову вчить, що воля відповідає тільки на щось, наділене моментом реальної, об'єктивної доброти. „Коли все те, що промовляло мені „це — добре”, я тепер висміяв і відкинув, усе ж залишається те, що говорить мені „я хочу”(Люіс). Я не бачу, щоб св. Тома визнав існування такого хотіння, яке виростає і формується поза будь-яким бажанням добра. [39,c.47]

Зауважимо, що ця втрата може трапитися також і в рамках філософії, яка визнає цінність у нашому сенсі.

Для цього достатньо було би припустити, що людська воля „прив’язана” до цінності вже в силу своєї природи. У такому випадку воля воліла б кожну річ тільки під оглядом цінності. Тобто воля перебувала би у такому відношенні до цінності, у якому, на думку евдемоніста, вона перебуває до bопит або до щастя. При цьому ми були б змушені інтерпретувати навіть звичайну приємність як цінність — звичайно, як одну з найнижчих форм цінності. Схоже на те, що Шелер дотримувався подібної думки. Згідно з цією позицією, відповідь на цінність не містить у собі жодного вибору на користь цінності, оскільки вже в самій природі людської волі закладена спрямованість до цінності і це фактично запобігає можливість воліти щось відмінне від цінності. Це означає, що наше завдання у стосунку до цінності полягає лише у наданні переваги вищим цінностям перед нижчими. Думка автора, на відміну від цієї, полягає у тому, що вибір на користь цінності таки справді має місце, і так стається тому, що існує альтернатива до цінності. Просте задоволення в жодному разі не є мінімальною формою цінності. Ми радше можемо сказати, що воно повністю позбавлене цінності, будучи цілком відносним і залежним від того, що ми потребуємо і що приносить нам задоволення, а отже, зовсім не має гідності реальної, об'єктивної доброти.

Хіба ж зможе автор, запитає себе читач, дати відповідь на „одвічне" питання стосовно об'єкта нашої волі в термінах, відмінних від цінності? У своїх міркуваннях я йду услід за фон Гільдебрандом, визнаючи певний характер позитивності, спільний для всіх видів добра: цінності, просто задоволення та інших видів добра, які ми тільки зможемо артикулювати. Він не вважає позитивну важливість видом або категорією доброти, правильніше було би її розуміти як транскатегоріальну доброту: вона є об’єктом волі, тобто тим, без чого наша воля не могла би бути „зрушеною” або зацікавленою чимось. Відповідно фон Гільдебранд визнає також негативну важливість як транскатегоріальне зло, без якої воля не змогла би відвернутися від чогось або відкинути певну річ. У такому разі об'єктом волі є своєрідні абстрактні доброта або зло. [17,275c.]

Якщо це так, то поняття об'єкта волі розширюється настільки, що вже не збігається із виміром цінності антицінності, а радше містить його у собі як один із можливих видів добра, таким чином залишаючи особу перед вибором виду об'єкта, який стане для неї мотиваційним чинником. А отже, вибір цінності у цій ситуації у далеко більш автентичний спосіб виявляє самотрансцендентність ціннісної відповіді, ніж це може бути представлено у моральній філософії Шелера.

Для того, щоб відкрити себе світові цінностей, зробити крок назустріч доброті цінності і жити задля неї, необхідно прийняти фундаментальне за своїм значенням рішення. Натомість ми можемо також вирішити жити суто задля приємності, ставлячи на центральне місце наше власне існування і наше задоволення, в той же час цілком свідомо відвертаючись від всього, що має в собі цінність. І справді, це рішення за або проти цінності є виявом нашої найбільш фундаментальної свободи. Відповідь на цінність народжується не просто з природи самої волі. Ми вибираємо між цінністю та іншим видом добра, яке в принципі також могло б зайняти місце цінності, була б на це наша воля. Відповідаючи ж на цінність, ми трансцендуємо самих себе, і цю трансцендентність не може пояснити ніяка евдемоністична теорія.

Підсумовуючи наші роздуми, можемо сказати наступне. Для того, щоб змалювати самотрансцендентність людської особи у ціннісній відповіді, ми протиставляємо нашу позицію позиції евдемоністів у контексті таких двох тверджень. (1) В евдемонізмі відсутнє поняття цінності і відповіді на цінність. Теорія залишається в рамках уявлення про bопит і бажання мого власного добра. (2) Немає також відмінності або контрасту між bопит і важливістю суто суб'єктивного задоволення. У першому випадку евдемонізм не може пояснити трансцендентності відповіді на цінність, а у другому — виникають серйозні труднощі із розумінням трансцендентності, досягнутої у бажанні bопит.

Навіть якщо б якась філософська течія наблизилася до розуміння цінності, таким чином „піднімаючись” над евдемонізмом, усе ж вона не буде спроможною належно оцінити і зрозуміти трансцендентність особи у відповіді на цінність, якщо відсутнє ясне усвідомлення різниці між простим суб'єктивним задоволенням і цінністю.[17,332c.] Про цю трансцендентність ми повинні висловити ще кілька важливих думок. Необхідно пояснити, яким чином повнота трансцендентності завжди несе із собою звернення до того, що ми називаємо світом цінностей. Наприклад, хтось відчув або побачив гідність іншої особи, можливо, навіть був уражений чи зворушений нею, але не доклав ані найменшого зусилля, щоб поєднати і порівняти своє сприйняття особової гідності з іншими пережиттями цінностей, носіями яких є неособові сущі, а отже, не встановив докорінної відмінності між цінністю особи і, скажімо, рослини. Тоді ми маємо підставу твердити, що у такому ціннісному пережитті особової гідності до значної міри відсутня трансцендентність. Або припустимо, що хтось однаковим чином сумує як із приводу відсутності моральної порядності, так і музичного слуху в іншій особі, тобто жаль, пережитий у першому випадку, є фактично повністю ідентичний із жалем у другому випадку. У такій ситуації ми знову маємо можливість ствердити, що, незважаючи на те, що жаль може мати характер відповіді на цінність, відчуття пропорції та ієрархії, притаманних світу цінностей, настільки невпорядковане і перекручене, що тим самим цілком компрометується і ставиться під загрозу трансцендентність, яка, можливо, була досягнута в одному із згаданих випадків. Ще один характерний приклад. Якщо хтось засуджує злочини Гітлера, то ми схильні бачити у його позиції справжню відповідь на цінність. Проте, коли ми довідуємося, що ця особа з таким самим обуренням засуджує грішки корумпованого місцевого політика, тоді звинувачення, висловлені проти Гітлера, втрачають свою силу. Втрата фундаментального відчуття пропорції у звинуваченнях такої особи, на нашу думку, руйнує їх і не дає можливості досягнути у жодному із випадків справжньої трансцендентності у напрямку до того, що є добрим або злим у собі.

Ця трансцендентність ставить нас перед вимогою любити більше те, що добріше, і сильніше засуджувати те, що гірше, а отже, говорячи загально, по-різному відповідати на різні речі.

Ми починаємо бачити у трансцендентності відповіді на цінність відкритість назустріч світові. Тільки істота, відкрита до світу, здатна у всій повноті сприйняти цінність і дати відповідь на неї. Тільки істота, яка зуміла відокремити добро від своїх потреб, дозволивши йому бути тим, чим воно є насправді, володіє здатністю відповісти на добро у розумінні цінності. Для того, щоб сприйняти і пережити добро у формі цінності, особа повинна бути спроможною сягнути поза самі речі і, поставивши запитання стосовно їхньої природи, визнати за ними право і автономність їхнього існування. Звичайно, навіть те, що приносить суто задоволення, може бути зоб’єктивоване у цей спосіб. Щось тільки Приємне, з яким ми зустрічаємося у середовищі, може бути зоб’єктивоване у світі.” І це відбувається тоді, коли ми переживаємо це приємне як просто приємне, тобто розуміємо при цьому той контраст, у якому воно перебуває щодо об’єктивної доброти. Проте сприйняти і пережити цінність як цінність можна лише у світі. Правдоподібно, що цінність не існує для тих істот, які цілковито занурені у своє середовище. Відповіді, на цінність стає можливою лише для особи, відкритої світові. Відповідь на цінність також має щось спільне із тією тотальністю, до якої відкриті особи. Як я вже щойно згадував, цінності, до яких ми скеровуємо наші автентичні ціннісні відповіді, дані нам не як ізольовані та відокремлені одна від одної, а у контексті своєї приналежності до цілого світу цінностей. Здається, що відчуття нескінченності, якою ми опановані і в якій ми трансцендуємо себе, стає відчутним тут саме у стосунку до добра, відкриваючи нас світові цінностей і „прирікаючи" нас на постійне перебування у ньому.

Можливо, вже тепер, випереджуючи детальне дослідження самості та суб'єктності відповіді на цінність, ми можемо побачити яскраве вираження особового характеру людини у кожній такій відповіді.

У пропонованій цитаті фон Гільдебранд говорить про зв’язок між особовістю і трансцендентністю, навіть якщо й не покликається при цьому на поняття особової самості.[17,423c.]

Ми не зможемо зрозуміти людину, якщо будемо інтерпретувати все її життя і діяльність як прояв автоматичного стремління до самодосконалості. Доти, доки ми залишатимемося у рамках такого розуміння і єдину відмінність людини від решти істот будемо вбачати лише у тому, що у її випадку характерна для всіх неособових істот об’єктивна телеологічна тенденція набуває характеру свідомості, доти ми будемо випускати з-під уваги специфічно особову природу людини... Специфічно особовий характер людини як суб'єкта проявляє себе у її здатності трансцендувати себе. Ця трансцендентність понад усе виявляє себе через участь в об'єктивному логосі буття, яка відбувається у пізнанні, щойно наш інтелект пристосовує себе до природи об'єкта. Ми трансцендуємо себе у кожній відповіді на цінність, підпорядковуючи нашу волю або наше серце тому, що важливе у собі. Цей вид участі абсолютно неможливий для будь-якого неособового буття.

Як я вже наголосив, це сказано без будь-якого посилання на особову значимість і сказано вельми переконливо. Але здатність до відповіді на цінність свідчитиме на користь особової природи людини ще з більшою переконливістю, якщо дослідити самість та суб’єктність ціннісної відповіді.