Розумність особи та її здатність до пізнання

Особа володіє самодостатністю буття в суттєво вищому сенсі, ніж інші субстанції. Останні посідають себе лише з огляду на їхню субстанційність, тоді як особа має специфічне самопосідання. Тома Аквінський пояснює тезу про те, що особа є найдосконалішим існуванням, посилаючись на її раціональність:,,особа означає те, що є найдосконалішим буттям в усій природі, тобто субстанцією, що має раціональну природу.” Також Квілес у своїй метафізиці висвітлює унікальну вищість, якою особа володіє завдяки своєму свідомому і вільному внутрішньому світові та завдяки своїй трансценденції.

Персоналістична метафізика визнає цей вимір самопосідання й автономії буття, який досягається тільки у свідомості. Несвідоме буття, яке не володіє собою ні в атрибутивній, ні в рефлективній свідомості (в тому сенсі, в якому Войтила розрізняє ці два види свідомості), яке не посідає себе ні в рефлексії, ні в самопізнанні, є сплячим існуванням, буттям, що порівняно з особовим самопосіданням, не володіє собою взагалі, навіть якщо і є субстанцією. Особа володіє собою завдяки своїй свідомості, завдяки тому, що вона свідомо здійснює своє існування. Особа усвідомлює себе в абсолютно інтимний і унікальний спосіб, в який вона ніколи не може бути свідомою інших сущих. Ще до того, як особа починає рефлектувати над собою, вона усвідомлює себе, вона є пробудженим буттям. Саме її буття свідомо досвідчується, а її акти і вчинки свідомо виконуються.[11,67c.]

Безумовно, несвідоме буття існує в собі, як це визнається всіма школами реалістичної філософії, однак це буття є- нічим порівняно з буттям особи, яке свідомо переживається. Це не означає, що можна заперечувати самостійно існуючу субстанційність неособового буття, або унікальну динамічну реальність і повноту буття вегетативних субстанцій.

Однак їхньому самостійному існуванню бракує саме того максимального самопосідання буття, яке характеризує буття.

Це стається тому, що ці субстанції не помічають свого власного буття і для них буття і небуття нерозрізнювані. їм бракує того самопосідання буття, яке виростає не з простого самостійного існування субстанції як такої, але яке виникає зі свідомого самоздійснення свого власного існування та з буття присутньою для себе душі. Августин характеризує цей спосіб буття як „пам'ять про себе", а Кароль Войтила, далі розвиваючи цю тезу, говорить про рефлективну і рефлексивну свідомість особи, в якій для неї присутні її власне буття та її власні акти. Ці свідомі причинність і самопосідання буття, яке по-справжньому відбувається тільки починаючи з правдивого самопізнання, є не лише антропологічними чи психологічними фактами, але повинні сприйматись як серйозна метафізична даність. Ця даність примушує нас розглядати особу як буття у властивому сенсі, а не як просто субстанцію.

У свідомому пережитті та здійсненні індивідуального буття суще прокидається, володіє собою і „повертається до себе" в метафізично-ефективний спосіб. Цього бракує в матеріальних неживих субстанціях і в рослинах. Тварини також по-справжньому не володіють своїм буттям і не здійснюють його. Перш за все, всім неособовим субстанціям бракує самопосідання, яке дане духові і через яке стає відомим усе те, що відкривається лише тоді, коли суб'єкт ставить себе навпроти себе самого і відкриває себе в самопізнанні. Лише в цьому знанні дух правдиво володіє своїм власним існуванням.[40,334c.]

Августин і Бонавентура, а також Тома Аквінський і Едіт Штайн висувають тезу, що самопосідання особи в соgito і в особовому самопізнанні виникає лише тоді, коли дух пізнає себе в світлі незмінних, вічних, суттєвих законів. Особа досягає свого самопосідання і правдивого самопізнання лише тоді, коли вона правдиво бачить себе не лише в своїй емпіричній фактичності зі своїми фактичними бажаннями, потягами, інстинктами і прагненнями, але коли вона визнає суттєву правду про себе, тобто коли розуміє позачасову суттєву структуру свого буття, своїх актів і свого покликання.

Тому це вище за гідністю самопізнання особи може бути досягнуто тільки за посередництвом загального знання про позачасові транс історичні структури і про суттєві закони щодо людської особи й особи взагалі, щодо любові і щодо моральності. Зрозуміло, що ці загальні позачасові суттєві закони можуть стати досяжними для людської особи лише за посередництвом досвіду конкретних даних. Це, однак, не міняє абсолютно необхідного і позачасового характеру цих сутей і суттєвих законів чи їх докорінної відмінності від емпіричного психологічно-історичного існування людської особи. На рівні аксіологічного знання про гідність і призначення особи це глибинне самопізнання у світлі позачасової правди закладає вирішальну основу для етики і справжнього персоналізму.Ця думка стоїть у центрі всієї августиніанської філософії, зокрема на ній наголошує Бонавентура, Тома Аквінський також наголошує на цьому

Це метафізичне і когнітивне самопосідання особового субстанційного буття, таким чином, здійснюється тільки в самопізнанні і в світлі вічних правд. Це, в свою чергу, вносить подальший вклад в основу онтичного характеру скінченної особи як образу Божого, що добре бачили Августин і Тома Аквінський. Аналогічне уподібнення особи до абсолютного буття, висловлене в терміні „образ Божий", робить її більш подібною до абсолютного буття не тільки до тієї міри, до якої це стається завдяки субстанційності самій по собі, але також завдяки суті особового буття. Однак це є можливим тільки тому, що особа як така є буттям в суттєво вищому сенсі, ніж субстанція як така. Безумовно, буття особи включає з суттєвою необхідністю також субстанційність, як ми це вже бачили. Але актуалістичні і процесуальні філософські інтерпретації особи в сучасній філософії неправильно розуміють той факт, що особа є не просто „також" субстанцією, а, радше, субстанцією в набагато однозначнішому і більш властивому сенсі, ніж неособові буття. Однак онтична вищість і суттєво вище самопосідання особи не виникають перш за все з того факту, що вона є субстанцією у вищому сенсі, але з того факту, що вона є особою.

Самопосідання особи з її різними вимірами і стадіями свідомості та самопізнання є незрівнянно вищим від простого об'єктивного самопосідання неособових субстанцій. Порівняно з особовим буттям, буття неособове взагалі не посідає себе по-справжньому. Воно, в певному сенсі, є відчужене від себе. Це стає більш зрозумілим, коли ми уявимо, що означало б для особи, якщо б вона існувала вічно, але тільки як об'єктивна субстанція, позбавлена свідомості. Для особи таке існування було б майже рівноцінне знищенню. На це вказував ще Гегель та інші німецькі ідеалісти. Однак персоналістична метафізика, наголошуючи метафізичне значення свідомості, ніколи не повинна забувати, що особа, власне, як свідоме і знаюче буття також є об'єктивно реальною в найповнішому сенсі.[40,342c.]

Цей характер скінченної особи як образу й подоби Бога знаходить своє висвітлення передусім у Августина і в рамках саме августиніанської традиції. Щоправда, Тома Аквінський також вказує на це джерело характеру образу Божого, яке він запримічує в особі, передусім з огляду на те, що цей характер, на його думку, грунтується в інтелекті, і зокрема у пізнанні правди, в здатності, яка засвідчує і виявляє розумну природу.

Не можна протиставляти об'єктивність у сенсі „буття об'єктивно реальним” особовому самопосіданню, яке виникає із свідомості і самопізнання. Самопосідання особи завдяки знанню є чимось зовсім реальним і не може через цю причину вважатись у чомусь менш реальним, ніж несвідоме самопосідання; воно не є менш реальним, ніж субстанційне буття, що міститься в собі, але не приходить до себе і не є присутнім для себе в свідомості. Самопосідання особи, яке виникає завдяки самопізнанню і свідомому здійсненню цього самопосідання, є настільки ж онтичним, як і неособове субстанційне самопосідання речей, хоч це і не заперечує різниці між ними.

Самопосідання й автономія особи настільки ж суттєво реалізуються також завдяки свободі, як і завдяки свідомості і знанню.

Багато філософів, провідною темою яких є дослідження особи взагалі і людської особи зокрема, говорять про її вільне самовизначення, про вільне самопосідання, про вільне самоврядування і здатність контролювати власні вчинки. Ця тема була дорогою вже для стоїків, а перед тим вона знайшла витончене вираження в уривку платонівського „Федона”, де Сократ говорить про своє свобідне рішення залишитись у тюрмі як про справжню причину свого ув'язнення. Кожен з цих моментів самопосідання, самовизначення, здатності розпоряджатися собою і контролювати себе залежить від свободи, яка властива тільки особі і яка, в свою чергу, має за передумову здатність до пізнання. Кожна неособова субстанція є гетерономною порівняно зі свобідним самовизначенням особи у своїх діях і своїй доброті чи злі, наявність якого ця особа розпізнає на основі безпосередньої даності суті та існування її власної свободи. Неособова субстанція визначена ззовні, принаймні наскільки її власна природа є зовнішньою в стосунку до суб'єкта. Неособові субстанції не посідають себе і своїх вчинків, оскільки ці останні є лише наслідками зовнішніх причин.

Правдиве самопосідання справжнього буття проявляється лише у свобідній суб'єктності, в тому, що воно є джерелом своїх власних учинків, а отже, в остаточному самовизначенні в етично-аксіологічному сенсі, завдяки якому особа здатна робити добрі або злі вчинки і, відповідно, ставати доброю або злою. Лише завдяки свободі мої вчинки стають „моїми” в повному сенсі. Виникає „власність" щодо власних вчинків, яка є неможливою у випадку, коли неособові акциденти, пасивно трапляються в особі. Усі неособові буття є нездатними до свободи і того самопосідання, що реалізується завдяки свободі. Це питання, як і питання унікального характеру особи як „істинного буття”, прекрасно висвітлене Войтилою, Стичнем та іншими, а перед ними — Томою Аквінським.

Наявність і природа нашої свободи як здатності бути остаточним джерелом дій, що виникають зі спонтанного особового центру, ми пізнаємо з безпосередньою очевидністю.

Факт нашої свободи ми схоплюємо з певністю, про яку Декарт і Фабро слушно говорять, що її не перевищує жодна інша певність.

У той самий спосіб ми схоплюємо природу свободи і закорінене в ній самовизначення особи. Наголошуючи на вільному самовизначенні особи, ми, звичайно, не заперечуємо ряду важливих факторів, які не залежать від волі людської особи і які співтворять її зло чи її доброту. Квілес добре показав абсолютну неможливість і абсурдність Сартрового поняття свободи, яка, мовляв, не залежить від логічних та метафізичних принципів, від природи та існування особи, від інтелекту чи від морального та соціального порядку і т.д. Таке абсолютне „самовизначення" привело б до повного заперечення людини і справжнього „антигуманного гуманізму.”

У світлі сказаного дотепер свобода в найглибшому сенсі цього слова не може бути окреслена лише як суто іманентна здатність особової субстанції до самовизначення, але, радше, має бути зрозуміла як особова трансценденція, відповідь на цінності і самовіддання. У цій настанові цінності і, перш за все, інші особи розглядаються з точки зору їх власної гідності і стають об’єктом дару любові особового суб'єкта. У цьому випадку суб’єкт любові дарує себе самого. Ця думка є центральною у філософії особи Кароля Войтили, але вона виражена і в Томи Аквінського, коли він говорить про покликання пізнавати і любити Бога як про основу гідності особи..[11,87c.]

Ця гідність, окреслена як унікальна первинна „в собі" коштовність особового буття, надає особі нового аксіологічного виміру екзистенційної автономії і буття. Цей вимір забороняє зводити особу тільки до політичного чи релігійного засобу, і завдяки цьому виміру особа має право на повагу заради неї самої, як це глибоко бачив Кант. На основі цієї гідності Тома Аквінський показав, що Бог захотів особу заради неї самої. Те, що особу належить потверджувати заради неї самої і заради її особової, неповторної гідності, проливає додаткове світло на її автономію, невіддільну від її цінності та гідності. Ми бачимо, що існує специфічно аксіологічна досконалість буття.

Якщо ми запитаємо:,чи людська особа приречена на свободу, чи, радше, навпаки, слід сказати, що вона має завдяки своїй свободі властиву тільки їй гідність?” — тоді побачимо, що справжній вимір автономії і самопосідання буття невіддільний від його аксіологічної досконалості. Тільки якщо про якесь буття можна також сказати, що воно є добрим, що воно існує, а також чим і як воно є, щойно тоді воно посідає своє буття в такому аксіологічному сенсі, який виправдовує і підтверджує його власне існування. Це може статись тільки завдяки цінності. В іншому випадку для особи було б краще не існувати, ніж існувати, як про це твердить Ніцше. Таким чином, цінність і доброта особи і, зокрема, її гідність, що виникає завдяки справжньому і трансцендентному використанню її свободи, дає нам найкращі підстави, щоб сказати, що особа є не лише „чимось, що є”, але також „кимось, хто найбільш властиво є”. Пріоритет буття, який має особа, проявляється тільки у ствердній відповіді на питання:,чи серед усіх буттів на світі особа має найбільшу гідність і найбільшу цінність, чи це, перш за все, про неї правильно сказати, що добре, що вона існує?” [22,231c.]

Цей аксіологічний вимір самопосідання й автономії особи ми не повинні розуміти виключно в тому сенсі, в якому морально добра особа фактично реалізує цю вищу цінність, сповнюючи тим самим своє покликання. Особа, радше, має глибокий аксіологічний та екзистенційний пріоритет над усіма іншими буттями вже завдяки тому, що її буття є онтичною умовою можливості досконалостей вищих, аніж ті, які коли-небудь може осягнути будь-яке інше буття. Хоч особа може реалізувати і найбільше зло, а саме зло моральне, вона продовжує, однак, мати більшу від усіх інших буттів гідність завдяки тому, що вона може реалізувати найвищі цінності, моральне добро і любов. Щоправда, якщо особа невиправно триває у злі, її гідність перетворюється в негідність, якої не може мати жодне неособове буття. На місце аксіологічного самопосідання буття приходить аксіологічна втрата свого власного буття, втрата буття в найглибшому сенсі.

Таким чином, аксіологічне самопосідання особи проявляється тільки в моральному добрі, до якого покликана особа і яке є „єдиним на потребу.”

Дане питання про аксіологічний вимір самопосідання ми можемо поєднати з розглядом трансценденталій.

Можемо запитати: яке буття на світі володіє найбільшою кількістю чистих досконалостей; чи особа є тим буттям, що посідає всі співмірні з бутгям чисті досконалості, а також багатоінших,які можуть бути реалізовані лише в особі? Справді, особа може реалізувати ряд чистих досконалостей, що знаходяться виключно на її онтологічному рівні. Лише особа є самосвідомою, лише особа знає, лише особа відрізняє правду від помилки, лише особа здатна до справедливості у властивому сенсі і т. ін. Крім того, особа може реалізувати багато чистих досконалостей у вищий спосіб, ніж це можливо у неособових буттів.[11, 98c.]

Завдяки цьому особа має унікальну гідність, яка, в свою чергу, обґрунтовує унікальний вимір її автономії, вимір, що проявляється понад усе в моральному імперативі, згідно з яким особа заслуговує на повагу і любов задля неї самої, і що вона має непорушні права й онтично аксіологічну недоторканість. Ця аксіологічна автономія особи виявляє себе також у тому факті, що особу ніколи не дозволено використовувати виключно як засіб, але завжди треба визнавати, що вона є ціллю і добром у собі.

Однак гідність особи не є властивістю, втратити яку абсолютно неможливо. Особа визначає себе у своєму найглибшому вимірі виключно шляхом вільного самовизначення і морального само створення”.

Поняття „чистих досконалостей” має свою довгу традицію в історії філософії. Свій вагомий внесок в осмислення та поглиблення цих реальностей зробили такі філософи, як св. Ансельм Кентерберійський, Дунс Скот, Ляйбніц та інші. В наш час проблематика чистих досконалостей знайшла блискуче й оригінальне висвітлення у персоналістичній метафізиці Йозефа Зайферта.

Звернення до чистих досконалостей дозволило йому по-новому підійти до вирішення та переосмислення традиційних проблем метафізики абсолютного буття, як-от доказів про існування Бога, а також лягло в основу його персоналістичного бачення метафізики. Традиційно під чистими досконалостями мається на увазі ті прикмети чи властивості буття, якими „абсолютно краще бути й володіти, аніж не бути й не володіти.” [24,411c.]

До таких прикмет можна зарахувати особовість, свідомість, чистоту, справедливість, знання, свободу та багато інших. На відміну від так званих „змішаних досконалостей” (фізична витривалість, тілесність, матеріальність, фізична сила тощо) чисті досконалості не містять у собі жодного внутрішнього обмеження, жодного прив'язання до скінченної сфери буття. Понад те, вони тим більше стають самими собою, чим більше звільняються від умов скінченного. Іншими словами, чисті досконалості виходять за межі лише скінченного буття і виявляють їм притаманну „потенційну нескінченність". Відповідно здатність до володіння чистими досконалостями вказує на особливу гідність та онтологічну досконалість даного буття. Через своє власне вільне так або ні особа стає морально доброю, вступаючи у посідання моральної доброти, що докорінно відмежовує її від негідності й огидності морального зла. У певному сенсі зла особа падає набагато нижче рівня неособових субстанцій і зловживає своєю здатністю до свободи.

Тому не можна адекватно зрозуміти ні свободи, ні самопосідання особи без розуміння здатності дати трансцендентну відповідь іншій особі заради неї самої, а також відповісти на правду і добро. Завдяки цій трансцендентній відповіді на іншу особу, дана особа досягає нового рівня особового самопосідання в антропологічному, етичному й аксіологічному сенсах. Вона актуалізує себе не тільки на рівні особової субстанційності як такої, але і на рівні, тобто акцидентів, що належать до повноти буття і самопосідання особи. Бо тільки та особа, яка віддає себе, може себе здобути, і тільки завдяки тому, що особа володіє собою і визначає себе у свідомості і в свободі, вона здатна себе віддати.

Серед багатьох інших авторів, це прекрасно показав Кароль Войтила у своїй „Любові і відповідальності”.[11,142c.]

Таким чином, самопосідання, яке з суттєвою необхідністю призначене до трансценденції, а також особова автономія, що онтично підносить особу над усіма неособовими буттями, досягають кульмінації у здатності любити, у здатності вступати у спільноту і в особовій духовній здатності брати участь в добрі та в інших особах.

Отже, правильнішою відповіддю на питання про буття у властивому сенсі є не „субстанція”, але, радше, „особа”. Тому метафізика повинна бути визначена, перш за все, не стільки як „наука про субстанцію”, а, радше, як „наука про особу.” [2.432c.]

цінностей.