2020-01-14
252
95. Опыт классификации. — Разбуженная Одином от глубокого сна, чтобы поведать богам о тайнах начала и конца мира, вельва (провидица) говорит (Voluspa, 2, 19):
Помню великанов, появившихся на свет на заре времен,
Тех, от кого некогда родилась и я.
Знаю девять миров, девять стран, скрытых под деревом мира,
Мудро устроенным древом, уходящим корнями в недра земные...
Ведом мне ясень, который зовется Иггдрасиль.
Верхушку его омывают белые водяные пары,
Оттуда стекают капли росы, падающие в долину.
Вечнозеленый, высится он над источником Урд.
(Пер. Wagner, Les poemes mythologiques de l'Edda, 82—84)
Космос представлен здесь в виде гигантского дерева. Этот образ скандинавской мифологии имеет параллели во множестве других традиций. Но прежде чем заняться каждым из них в отдельности, попытаемся бросить общий взгляд на ту область, которую нам предстоит исследовать: священные деревья, растительные символы, мифы и ритуалы. Число подобных памятников весьма значительно, а что касается их морфологического разнообразия, то оно таково, что заставляет отказаться от всех попыток систематической и полной классификации. В самом деле, священные деревья, растительные символы и обряды мы встречаем в истории любой религии, в архаической метафизике и мистике, не говоря уже о народном искусстве и иконографии. Возраст этих памятников, равно как и тех культур, к которым они принадлежат, отличается необыкновенным разнообразием. Вполне очевидно, что Иггдрасиль или Древо Жизни Священного Писания существовали в совершенно ином культурном контексте по сравнению, например, с обычаем «бракосочетания деревьев» (до сих пор практикующемся в Индии) или же «Майским деревом», которое носят весной в ритуальных процессиях европейские крестьяне. На уровне народной религиозности ритуальное дерево играет ту же роль, которая присуща и символике дерева (насколько ее можно реконструировать по палеовосточным памятникам), однако всего богатства, всей многозначности этой символики указанная функция далеко не исчерпывает. Иногда мы способны с точностью установить центры, из которых шло распространение важнейших концепций и явлений (например, космического Древа или ритуалов растительного возрождения). До известной степени это облегчает классификацию материала, однако проблема «истории» мотивов сама по себе для нашего исследования отнюдь не главная.
Прежде чем пытаться установить — предположим, что это возможно — в каком тысячелетии, в рамках какой цивилизации, благодаря каким факторам распространились те или иные растительные символы, и даже прежде чем выделять конкретные ритуальные комплексы, эти символы в себе заключающие, нам важно знать, какой была религиозная функция дерева, растительности или растительных символов в общей системе сакрального и в религиозной жизни, что открывает нам дерево и что оно обозначает; наконец, до какой степени обосновано наше стремление найти связную и упорядоченную структуру в по видимости столь полиморфной символике дерева. Иначе говоря, мы хотим понять, существует ли внутреннее родство между на первый взгляд столь несхожими значениями «Растительности» в различных контекстах — космологическом, мифологическом, теологическом, ритуальном, иконографическом и фольклорном? Речь здесь, конечно, идет лишь о той связности и упорядоченности, которая могла бы с неизбежностью предстать перед сознанием благодаря самой структуре объекта, которая могла бы обнаружиться для нас — полностью или частично — независимо от того, на каком уровне рассматриваем мы объект, — будь то уровень народного обряда (например, процессия «майского дерева» в начале весны) или же идеограммы «Космического Древа» в месопотамской скульптуре или ведических текстах.
Ответ на этот вопрос получим мы лишь тогда, когда рассмотрим достаточное число явлений, отобранных среди самых значительных и характерных. Но чтобы не заблудиться в лабиринте фактов, нам следует заранее наметить определенную классификацию — предварительную и условную, разумеется, — того громадного материала, который находится в нашем распоряжении. Оставив в стороне совокупность аграрных обрядов и религиозных значений (их исследованию будет посвящена отдельная глава), мы обратимся к тому, что, пользуясь приблизительной, но удобной формулой, можно назвать «растительными культами», и выделим здесь следующие группы:
а) комплекс камень—дерево—алтарь (жертвенник), представлявший собой реальный микрокосм на самых древних стадиях религиозной жизни (Австралия; Китай — Индокитай — Индия; Финикия — Эгейское море);
б) дерево как образ Космоса (Индия; Месопотамия; Скандинавия и т. д.);
в) дерево — космическая теофания (Месопотамия; Индия; Эгейское море);
г) дерево — символ жизни, неистощимой плодовитости и абсолютной реальности; его связь с Великой Богиней или символикой воды (например, Якса); дерево, отождествляемое с источником бессмертия («Древо Жизни») и т. д.;
д) дерево — центр мира и опора Вселенной (у алтайцев, скандинавов и др.);
е) мистические связи между деревьями и людьми (антропогенные деревья; дерево как вместилище душ предков; бракосочетание деревьев; роль дерева в ритуалах инициации и т. д.);
ж) дерево — символ воскресения растительности, символ весны и «обновления» года (например, «майское дерево»).
Эта беглая и, разумеется, неполная классификация обладает, по крайней мере, тем достоинством, что сразу же обращает наше внимание на общие для всех памятников признаки и черты. Не пытаясь предвосхитить выводы из анализа его материала, мы, тем не менее, можем уже сейчас специально подчеркнуть тот факт, что дерево представляет живой Космос, непрестанно возрождающийся, — причем делает это как ритуальным, конкретным способом в мифологическом и космологическом плане, так и чисто символическим путем. Неиссякаемая жизнь равнозначна бессмертию, а потому дерево-Космос способно — на другом уровне — превратиться в дерево «Жизни-без-смерти». А поскольку неистощимая жизнь выражает в архаической онтологии абсолютной реальности, то дерево становится в архаическом сознании абсолютной реальностью, символом («центром мира»). Позднее, когда традиционную онтологию (например, в Индии) дополнит новый подход к метафизическим проблемам, стремление духа отделиться от комического процесса, сосредоточившись в своем автономном и самодостаточном бытии, будет описано как попытка «подрезать корни космического древа», иначе говоря — выйти за пределы «видимости», вырваться из сферы образов, у истоков которых стоит неистощимый источник вселенской Жизни.
96. Священное Дерево. — Благодаря каким же мыслительным обобщениям в сознании архаического человека и на основе каких особенностей, присущих структуре дерева как такового, могла возникнуть и утвердиться столь богатая и внутренне связная символика? Речь здесь идет не о прояснении генезиса какой-то религиозной идеи, но об открытии самых древних, а потому и самых «чистых» интуиции данной идеи. Несомненно, что для архаического религиозного опыта дерево (или, скорее, определенные деревья) выражает силу, мощь. Следует добавить: представление об этой силе возникает как из восприятия дерева самого по себе, так и из интерпретации его связей с космосом в целом. Природа и символ в архаическом мышлении сосуществуют. В религиозное сознание дерево входит с необходимостью, «навязывает себя» благодаря собственной субстанции и форме, — но эта субстанция и эта форма обязаны своим смыслом и ценностью тому факту, что они утвердились в религиозном сознании, были им «избраны», т. е. «открылись» ему. Ни феноменология религии, ни история религий никогда не смогут игнорировать это единство, это сосуществование природы и символа, которое обнаруживается и обретает ценность и смысл через интуицию сакрального, — а потому мы не вправе говорить о «культе дерева» в буквальном значении этих слов. Дереву никогда не поклонялись только и исключительно как дереву; всякий раз действительным объектом поклонения было то, что «открывалось» через дерево, то, что дерево означало, на что оно указывало. Магические и целебные растения, как мы увидим ниже (§ 111), также обязаны своей силой некоему мифологическому прототипу. Нелль Парро, исследовавший изображения «священного дерева» в Месопотамии и Эламе, писал: «Не бывает культа дерева как такового; за образом дерева всегда открывается какая-то духовная сущность» (L'arbre sacr'e, 19). Другой автор, занимавшийся тем же регионом, приходит к выводу, что в Месопотамии священное дерево является скорее символом, нежели непосредственным объектом культа: «Это отнюдь не копия реального дерева, более или менее украшенная, но совершенно искусственная стилизация, и, как нам представляется, она была не объектом настоящего культа, но скорее символом, наделенным огромной благотворной силой» (Helene Danthine, he palmier-dattier et les arbres sacres, 163—164). Эти выводы с небольшими коррективами найдут подтверждение и на материалах других регионов.
Таким образом — и здесь мы вновь возвращаемся к исконным интуициям растительной сакральности — таким образом, дерево становится Религиозным объектом благодаря своей мощи, силе, способности; благодаря тому, что оно обнаруживает, и что его, дерево, превосходит. Но эта сила, эта мощь, в свою очередь, обоснована определенной онтологией: дерево насыщено сакральностыо, ибо оно имеет вертикальную форму, растет, теряет и восстанавливает листву, а значит — возрождается («умирает и воскресает») бесчисленное количество раз и т. д. Все эти обоснования восходят к простому мистическому созерцанию дерева как биологической «формы». Но подлинную сакральность дерево обретает лишь вследствие подчинения прототипу, форма которого не обязательно является растительной. Именно благодаря своей силе, мощи, действенности, иначе говоря, благодаря тому, что через дерево открывается некая сверхчеловеческая реальность (являющаяся человеку в определенной форме, приносящая плоды и периодически возрождающаяся), дерево становится священным. Простым фактом своего существования («могущество», «сила») и внутренним законом своего развития («возрождение») дерево воспроизводит то, что для архаического религиозного опыта есть Космос в целом. Дерево, конечно, может превратиться в символ Мира — в этой форме мы и встречаем его в развитых цивилизациях — однако в архаическом религиозном сознании дерево является Вселенной; а если так, то оно не просто «символизирует» Вселенную, но одновременно воспроизводит ее и «резюмирует». Эту первоначальную, исконную концепцию символа, согласно которой символ обязан своим значением, своей действительностью тому, что символизируемая им реальность входит в его состав, сливается с ним, есть часть его самого, — эту концепцию мы рассмотрим детальнее, когда приступим к специальному анализу механизма и функции символа (§ 166).
В данном же месте мы хотим особо подчеркнуть только одно обстоятельство: если целое существует внутри любого наделенного смыслом фрагмента бытия, то отнюдь не потому, что закон «причастности» (и особенно — в интерпретации Леви-Брюля) истинен, а потому, что любой обладающий смыслом фрагмент реальности воспроизводит целое. Дерево — по-прежнему оставаясь деревом — становится сакральным благодаря обнаруженной им действенности, силе; если же оно превращается в древо космическое, так это потому, что явленное, обнаруженное им в мельчайших деталях повторяет то, что являет, обнаруживает Космос в целом. Чтобы стать символическим, сакральному дереву вовсе не требуется терять свои конкретные, физические признаки и атрибуты (финиковая пальма в Месопотамии, дуб у скандинавов, Ашхаттва и ньягродха в Индии и т. д.). Лишь после того, как определенные стадии духовного развития были превзойдены и остались в прошлом, символ мог отделиться от конкретных форм и приобрести схематический, абстрактный характер (ср. supra цитату из книги Э. Дантин).
97. Дерево-микрокосм. — Самые древние из изветных нам «святилищ», как верно заметил Пжилиски (La participation, 41), представляли собой микрокосм, а именно пейзаж из камней, вод и деревьев. У австралийцев центры тотемического культа часто располагаются внутри сакрального комплекса камней и деревьев. П. Мус («Bulletin de la Soc. Francaise de Philosophie», май-июнь 1937, p. 107) обратил внимание на триптих дерево—алтарь—камень» в первобытных «святилищах» Индии и восточной Азии. Правда, он выстраивал эти элементы по отдельности во временной последовательности (у истоков святилища, по его мнению, стоял лес, и лишь затем к нему прибавилась совокупность «дерево—алтарь—камень») — вместо того, чтобы усмотреть здесь синхронное существование, как это с полным правом сделал Пжилиски. И действительно, культовый двучлен камень—дерево обнаруживается и в других регионах архаической культуры. В доиндийской цивилизации Мохенджо-Даро святилище представляло собой ограду, воздвигнутую вокруг дерева. В эпоху проповеди Будды подобные святилища существовали по всей Индии. Тексты на языке пали нередко упоминают камень или жертвенник (veyaddi, manco), расположенные рядом с сакральным деревом; они представляли собой центры народных культов божеств плодородия (Якша). Эту чрезвычайно древнюю ассоциацию камня и дерева воспринял и усвоил буддизм. Иногда буддийская caitya представляла собой одно лишь дерево без камня, в других же случаях это было рудиментарное сооружение, воздвигавшееся рядом с деревом (ср. многочисленные примеры у Coomaraswamy, Yaksa, I, 12 sq.). Ни буддизм, ни индуизм не смогли подорвать религиозное значение архаических святилищ. Великие религиозные системы постбуддийской Индии должны были принимать в расчет эти святилища, а, в конце концов, даже нашли для них место в собственных структурах и тем самым их узаконили.
Подобную преемственность можно обнаружить в Греции и в семитском мире. С минойских времен и вплоть до заката эллинизма рядом со скалой и утесом мы всякий раз встречаем культовое дерево (Nilsson, Geschichte, 260). Древние семитские святилища часто состояли из дерева и бетиля (R. Smith, Lectures, 3-е изд., Ill, 187). Впоследствии рядом с жертвенником осталось одно лишь дерево или ашера (очищенный от коры ствол, заменивший зеленое дерево). Жертвенники ханаанейцев и евреев располагались «на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом» (Иеремия, 2, 20; ср. 3, 6). Тот же пророк упоминает «грех племени Иуды», жертвенники и идолы Астарты, «поставленные ими у зеленых дерев, на высоких холмах» (Иеремия, 17, 1—3). Сакральность дерева еще больше подчеркивалась благодаря материалу и вертикальной форме столбов. Расшифрованная лишь частично надпись на древнем Шумерском памятнике, именуемом «человек с перьями», гласит: «Эннамаз прочно уложил кирпичи, а когда готово было царское обиталище, он посадил рядом с ним дерево, а рядом с деревом поставил столб» (Nell Parrot, Op. cit., 43).
«Святилище» есть микрокосм, поскольку оно воспроизводит космический пейзаж и отражает Целое. Алтарь и храм (или надгробный памятник, дворец) — позднейшие трансформации исконного «святилища» — также представляют собой микрокосм, ибо они являются центрами мира, находятся в самом сердце Вселенной, будучи своего рода imago mundi (§ 143). Идея «центра», идея абсолютной реальности — абсолютной, ибо вмещающей в себе сакральное, — предполагается даже самыми элементарными представлениями о «святилище», в которых, как мы уже видели, неизменно присутствует священное дерево. Камень выражал реальность в высшем смысле слова — неразрушимость и устойчивость — тогда как дерево с его периодическим возрождением открывало человеку сакральную силу в области живого. Там же, где этот пейзаж дополняли воды, последние означали открытые возможности, зародыши, очищение (§ 60). Со временем «микрокосмический пейзаж» сократился, в нем остался лишь один важнейший элемент — дерево или священный столб. В данном случае перед нами сокращение через поглощение других элементов: в конце концов, дерево само по себе стало выражать Космос, вобрав в себя — в статичной форме — «силу» Космоса, его жизнь и способность к периодическому обновлению.
98. Дерево как жилище бога. — Момент перехода от «святилища» — образа микрокосма к космическому древу, воспринимавшемуся одновременно как «обиталище» божества, превосходно зафиксирован в одном вавилонском заклинании, которое неоднократно переводили ориенталисты (я следую версии Е. Dhorme, Choix de textes, 98):
В Эриду растет черный Кискану, сотворенный в священном месте;
Лазурное его сияние достигает апсу.
Здесь прогуливается Эа в изобильной стране Эриду,
Здесь место отдохновения для Бау...
Дерево Кискану обладает всеми свойствами и признаками космического древа: оно находится в Эриду, а значит, в «центре мира», в сакральном месте, т. е. в средоточии реальности (§ 140); блеском своим оно напоминает лазурит, символ космоса (звездная ночь; ср. Eliade, Cosmologia babiloniana, 51 sq.); оно простирается по направлению к океану, который окружает мир и несет его на себе (следует ли понимать это в том смысле, что Кискану тянется в сторону океана концами своих ветвей, иначе говоря, что это «перевернутое дерево» — каким чаще всего и является Космическое древо?); Кискану — жилище бога плодородия и средоточие начал цивилизации (ремесла, обработка земли, искусство письма и т. д.); это, наконец, место отдыха матери Эа, бойни Бау (божества стад, богатства и земледелия). Кискану можно рассматривать как один из прообразов вавилонского «священного древа», широкое распространение которого в иконографии древнего Востока — факт весьма характерный. То, что встречающиеся в этих странах образы «священных деревьев» означают нечто большее, чем простой «культ дерева», что они обладают вполне определенным космологическим смыслом, в достаточной степени доказано их местом в сфере иконографии. Священное дерево почти всегда соседствует с эмблемами, символами или геральдическими фигурами, уточняющими или дополняющими его космологическое значение. К примеру, на самом древнем из находящихся в нашем распоряжении памятников, фрагменте вазы, обнаруженной в Муссиане членами миссии Готье, изображается схематическое дерево, окруженное ромбами (Parrot, 22. Мистический смысл ромба можно проследить, начиная с искусства мадленской культуры, ср. Hentze, Mythes et symboles lunaires, 124). В месопотамской иконографии дерево обычно окружают звезды, птицы или змеи. Каждая из этих эмблем имеет вполне определенный космологический смысл. Присутствие светил рядом с деревьями бесспорным образом указывает на космологическое значение последних (ср., например, рис. 8—9 у Parrot, воспроизводящие эламские памятники II тысячелетия, а также целую серию вавилонских цилиндров, рис. 21 sq. и т. д.). Архаический набросок из Суз (рис. 12) представляет змею, которая поднялась вертикально, чтобы дотянуться до яблока (данную сцену Toscane отнес к разряду мотивов «змея-дерево», истолковав ее как прообраз известного библейского эпизода).
В иконографии представлены и другие сходные сцены: птица, сидящая на дереве (например, Parrot, рис. 35—36 и т. д.); дерево — солнечный диск — люди в ритуальном облачении рыб (рис. 110, 111); дерево — крылатые духи — солнечный диск (рис. 100, 104 и др.). Мы ограничились лишь несколькими самыми характерными и частотными группами, отнюдь не претендуя на то, чтобы исчерпать все богатство соответствующих месопотамских материалов. Однако космологический смысл, неизменно присущий дереву в упомянутых памятниках, вполне очевиден (ср. также не использованные Parrot материалы, описанные A. J. Wensinck в его любопытной статье Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia). Ни одну из сопровождающих дерево эмблем нельзя интерпретировать в натуралистическом смысле — по той простой причине, что в сознании жителей древней Месопотамии сама «Природа» была отнюдь не тем, чем является она в нашем опыте и в современных концепциях. Достаточно, например, вспомнить, что для месопотамцев, как и для архаического человека вообще, всякий предмет и всякий сколько-нибудь важный поступок приобретает реальность и силу лишь в той мере, в какой данная вещь имеет небесный прообраз, а данный поступок воспроизводит исконное космологическое деяние.
99. Мировое древо. — Начиная с древнейших текстов (Атхарваведа, II, 7, 3; X, 7, 38 и др.) индийская традиция представляет Космос в виде гигантского дерева. В Упанишадах эта концепция проясняется диалектически: Вселенная — это «перевернутое дерево», чьи корни погружены в Небо, а ветви широко раскинулись под землей.) (Не исключено, что данный образ подсказан способом распространения солнечных лучей. Ср. Ригведа, I, 24, 7: «Наверху его корни, внизу его ветви, пусть же снизойдут на нас его лучи!»). Катха-упанишада (VI, 1) описывает его так: Вечный Ашваттха, корни которого тянутся вверх, а ветви — вниз, это совершенство (шукрам), это Брахман, то, что именуется Не-Смертью. В нем заключены все миры!» С полной ясностью дерево Ашваттха выражает здесь явление Брахмана в Космосе, т. е. Творение как движение по нисходящей линии. Другие тексты Упанишад подтверждают и уточняют восприятие Космоса как дерева. «Ветви его — это пространство, воздух, огонь, вода, земля» (Майтри-уп., VI, 7). Это космологические стихии, обнаруживающие «Брахмана, имя которому — Ашваттха» (ibid.).
В Бхагавад-гите (XV, 1—3) космическое древо выражает уже не только Вселенную, но и человеческий удел в мире: «Рассказывают, что есть где-то бессмертный Ашваттха; ветви его — внизу, а корни — вверху, листья же его — это гимны Веды; познавший Ашваттху, знает Веду. Его ветви, растущие на гунах, распространяются в высоту и в глубину, почки его — предметы чувства; а внизу ветвятся его корни, связанные а деяниями в мире людей. В этом мире не видим мы ни облика его, ни начала, ни конца, ни размаха... Вначале надлежит сильной рукой аскезы отрубить Ашваттху от могучих его корней, а затем — найти край, откуда нет возврата...» (пер. Senart). Космическое дерево символизирует здесь все мироздание, равно как и духовный опыт человека, живущего в мире и не отделившегося от него. Благодаря всему этому, в собственном существе, что совпадает с Космосом или сопричастно ему, человек исчезает, теряется в одном громадном явлении Брахмана. «Подрубить дерево под корень» значит вырвать человека из Космоса, отделить его от «предметов чувственного восприятия» и от «плодов его деяний». Тот же мотив отделения от космической жизни, ухода в себя и сосредоточения в собственной сущности — как единственной для человека возможности возвыситься над собой и освободиться — мы находим в одном месте из Махабхараты. «Начало его — в не-явленном (ayakta; Coomaraswamy, Inverted tree, 20 идентифицирует ayakta с asat, небытием, упомянутом в Атхарваведе, X, 7, 21); оттуда, как из великой и единственной первоосновы, растет ствол, buddhi (разум); внутренние его полости — это протоки для ощущений; космические стихии — его ветви, предметы чувств; его листья, прекрасные листья — это добро и зло dharma-dharmav), а его плоды — удовольствие и страдание. Это вечное Древо-Брахман есть источник жизни (brahma-vrkca) для всех существ...Кто срубит и сломает Дерево оружием философского знания (jnanena), кто таким образом будет наслаждаться в собственном Духе, тот уже никогда не вернется...» (Ашвамедха Парва, цит. у Coomaraswamy, 20 согласно варианту, использованному Шанкарой в его комментарии к Бхагавад-гите, XV, 1).
100. «Перевернутое» дерево. — Здесь не место заниматься философским истолкованием цитированных выше текстов. Нам вполне достав точно констатировать отождествление Космоса с «перевернутым деревом». Этот мифологической метафизический символ не является единичным, Масуди (Моруг-эль-Дшеб, 64, 6) упоминает сабеистское предание, согласно которому Платон утверждал, что человек — это перевернутое растение, чьи корни тянутся к Небу, а ветви — к Земле (цит. у Uno Holmberg, Der Baum desi Lebens, 54). Ту же традицию встречаем мы в эзотерическом иудейском учении: «Древо Жизни растет сверху вниз, и все оно освещено Солнцем»! (Зогар, Беха Алотека, цит. по Coomaraswamy, 21). Также обстоит дело и в исламском предании с «Древом счастья», корни которого доходят до последнего Неба, а ветви стелятся под Землей (ср. Wensinck, Tree and bird as cosmological symbols, 33; Asin Palacio, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, 2-е изд., Madrid, 1942, p. 235). Данте изображает совокупность небесных сфер в виде кроны дерева, корнями обращенного кверху:
In questa quinta soglia
Dell' albero che vive della cima,
e fruta sempre, e mai non perde foglia
(Paradiso, XVIII, 28 sq.)
«Пятая ветвь» — это сфера планеты Юпитер; «дерево, живущее своей вершиной» — перевернутое дерево. Другой флорентийский поэт, Федериго Фрецци, испытавший влияние Данте, описывает «прекраснейшее древо рая, блаженное растение, которое сохраняет и обновляет жизнь», «корни которого высоко в Небе, а ветви обращены к Земле»:
Su dentro al cielo avea la sua radice
e glu inverso terra i rami spande
(II. Quadriregio, кн. IV, гл. 2,
цит. по A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del medio Evo, 1925, p. 157).
Подобную традицию Хольмберг находит в фольклоре Финляндии и Исландии (Op. cit., 55). Каждый год лапландцы приносят в дар богу растительности быка; по этому случаю рядом с жертвенником водружают дерево, причем корень его обращен кверху, а крона покоится на земле (ibidem; ср. Kagarow, Der Umgekehrte Schamanenbaum, 183). У колдунов австралийских племен вирадьюри и камилорои имелось магическое дерево, которое они устанавливали в перевернутом виде. Дерево сжигали, предварительно смазав его корень человеческой кровью (W. Schmidt, Ursprung, Ш, 1930 sq.). В связи с данным обычаем Шмидт упоминает ритуал посвящения у другого австралийского племени, юин (ibid., 757 sq., 806). Юношу, играющего роль покойника, засыпают землей, после чего над ним ставят куст. Когда к нему приближаются неофиты, юноша начинает трясти куст, а затем встает и выходит из «могилы». Согласно Шмидту, куст служи символом небесного Дерева Звезд (ср. также Hentze, Mythes et Symboles, 182 sq.).
101. Иггдрасиль. — Мировое древо в сочетании с птицами (Hentze, табл. VI), конями или тиграми (табл. VII, VIII, рис. 148) обнаруживается в древнем Китае; там, как и в некоторым других регионах, оно порой сливается с Древом Жизни. Смысл этого слияния прояснится на последующих страницах. Комплекс Мировое Древо — мифологическое лунное животное мы находим в одном памятнике иконографии майя, где изображен привязанный к дереву ягуар (эта сцена фигурирует в Codex Borbonicus, рис. 149, Hentze). У первобытных племен и на побережье Тихого океана Мировое Древо, ветви которого достигают третьего и даже седьмого неба (ср. якутскую легенду у Holmberg, 57), играет центральную роль как в мифах, так и в сфере ритуала. Его часто связывают с мифологическим прародителем, поскольку люди видят в себе потомков предка, рожденного деревом. В другом параграфе мы подробнее познакомимся с верованиями, касающимися происхождения от космологическо-растительного символа.
Образцовым примером Космического Древа является Иггдрасиль. Корни его уходят в недра земли, в страну великанов и в царство мертвых (Voluspa, 19; Grimnismal, 31). Поблизости расположен чудесный источник Мимир («размышление», «воспоминание»), в котором Один оставил в залог глаз и к которому он постоянно возвращается, чтобы обновить и увеличить свою мудрость. В тех же местах, рядом с Иггдрасилем, находится источник Урд; боги каждый день держат там совет и вершат правосудие. Водой из этого источника Норны поливают Иггдрасиль, чтобы возвратить ему молодость и силу. Коза Хейдрун, орел, олень и белка живут среди ветвей Иггдрасиля; у корней его обитает змея Нидхегг, пытающаяся его повалить. Со змеей каждый день сражается орел (этот космологический мотив распространен и в других цивилизациях; ср. Eliade, Mitul Reintegratii, 41 sq., 52). А когда Вселенная будет потрясена до самых оснований во время возвещенной вельвой катастрофы — катастрофы, которая уничтожит прежний мир и откроет новую, райскую эпоху, — Иггдрасиль испытает страшные толчки, но сумеет устоять (Voluspa, 45-я строфа). Этот катаклизм, предсказанный пророчицей, не приведет к окончательному разрушению Космоса.
Каарле Крон попытался истолковать миф об Иггдрасиле через ветхозаветное Древо Жизни, а Софус Бугг — через предание о кресте Иисуса Христа. Однако обе эти гипотезы неприемлемы, привязывает к Иггдрасилю своего коня, тем трудно поверить, что данный мотив — центральный для скандинавской мифологии — является столь поздним. Хольмберг справедливо указывает (с. 67), что присутствие на дереве Иггдрасиль орла (в библейском предании подобной детали нет) сближает этот космологический символ скорее с соответствующими североазиатскими типами. Сражение орла со змеей, как и борьба Гаруды с рептилиями, — мотив, широко распространенный в индийской мифологии и иконографии, — является космологическим символом борьбы света и тьмы, противостояния двух начал — солнечного и подземного. Трудно сказать, действительно ли на представление об Иггдрасиле повлияли иудео-христианские элементы, поскольку из тех аналогий, которые обнаруживает Хольмберг между мировым древом скандинавской мифологии и северо-азиатскими вариантами данного образа, строго говоря, отнюдь не вытекает, что первое зависит от последних. Как бы то ни было, Альфред Детеринг (Detering) в своей богато документированной работе Die Bedeutung der Eiche seit der Vorzeit (Leipzig, 1939) убедительно доказал, что персонификация Мирового Древа и Древа Жизни в образе дуба прослеживается у индоевропейцев вплоть до доисторических времен и что в любом случае миф этот создали протогерманские племена, обитавшие на территории Северной Европы. Слияние Мирового Древа с Древом Жизни встречается и у германцев. Феномен идентификации сакрального мифологического древа с вполне определенным ботаническим видом мы уже отмечали (ашхаттва в Индии, финиковая пальма в Месопотамии и т. д.). В случае же с Иггдрасилем автохтонность этой концепции достаточно доказана присутствий ем дуба на доисторических памятниках, устойчивостью и преемственностью мотивов, представляющих сакральное дерево в виде дуба, а также ролью листьев дуба в народном и религиозном декоративном искусстве.
102. Растительные эпифании. — Эпифания божества в дереве — весьма распространенный мотив в палеовосточном изобразительном искусстве; его можно встретить также и во всем индо-месопотамско-египетско-эгейском регионе (ср. Pestalozza, Pagine di religione mediterranea, II, 260). Чаще всего изображается теофания бога плодородия. Космос открывается перед нами как явление творческих божественных сил. Так, в Мохенджо-Даро (III-е тысячелетие до Р. X.) мы обнаруживаем божественную эпифанию в форме Ficus religiosa (Marshall, табл. XII, рис. 18). Схематическое изображение данного дерева заставляет вспомнить о месопотамском сакральном дереве. Следы растительной теофании встречаются даже в ведийских текстах. «О травы! О вы, матери! Вас приветствую я, как богинь!» — провозглашает Яджур-веда, IV, 2, 6. Один большой гимн из Ригведы (X, 97) посвящен растениям, и в частности — их целебным и возрождающим свойствам (минимальный набор признаков «Травы жизни» и бессмертия). Та же «вегетативная» теофания служит объяснением и для образа «Владыки растений» Ванаспати, культ которого упоминается в Ригведе (VII, 34, 23; X, 64, 8). Благодаря космическому прообразу, от которого проистекают их свойства, травы содействуют родам, повышают производящую силу, обеспечивают плодородие и изобилие. Поэтому иногда мы даже встречаем совет приносить в дар растениям животных (ср., например, Тайттирия-брахмана, II, 1, 5, 3). В Шатапатха-брахмане (IX, 3, 3, 15) схема движения творческой энергии Космоса сформулирована следующим образом: молния — дождь — растения. Сакральное обнаруживается здесь в основополагающем акте обновления растительной жизни.
Превосходным примером теофании в дереве является знаменитый барельеф из Ашшура (Берлинский музей, Parrot, рис. 69), где изображен бог, верхняя часть туловища которого прорастает из дерева. С ним соседствуют «воды, переливающиеся через край» неистощимой чаши, символа плодородия. В египетской иконографии встречается мотив «Древа Жизни», из которого тянутся руки божества, полные даров и льющие из сосуда живую воду (Bergema, De boom des levens, рис. 91—93; Marconi, Riflessi mediterranei, рис. 41—42). Ясно, что очевидная в этих примерах идея теофании и мотив «Древа Жизни» смешиваются и переплетаются, и процесс этот нетрудно объяснить: божество, являющее себя в Космосе в виде дерева, есть в то же время источник возрождения и «вечной жизни», источник, к которому обращается человек, ибо видит в нем подтверждение собственной надежды на бессмертие. Между отдельными элементами комплекса Дерево — Космос — Божество существует симметрия, соответствие, связь. Боги, именуемые богами растительности, нередко изображаются в облике деревьев: Аттис — ель, Осирис — кедр и т. д. У греков дерево порой воплощает Артемиду. Так, в Лаконии поклонялись мирту под именем Артемиды Сотеры.
В некоторых случаях изображения Артемиды украшались ветвями. Известна растительная эпифания Диониса, которого порой называли Дионис дендритис (древесный) (Harrison, Prolegomena, 425 sq.). Вспомним также священный пророческий дуб Зевса в Додоне, лавр Аполлона в Дельфах, дикую оливу Геракла в Олимпии и т. д. И однако, только в двух местах в Греции подтверждается существование культа деревьев: одно из них — священный платан Елены в Спарте.
Яркий пример растительной теофании мы встречаем в культе индийской (доарийской) богини Дурги. Приводимые ниже тексты сами по себе довольно поздние, однако их народный характер, несомненно, свидетельствует о древности отразившихся в них верований. В Деви-Махатмийя (гл. 92), богиня провозглашает: «А затем, о боги! а затем я стану питать (букв.: поддерживать) весь мир этими растениями, которые дают жизнь и которые появляются прямо из моего тела в пору дождей. Тогда я прославлюсь на земле как Сакамхари («подательница трав» или «та, кто питает травы»), тогда же я убью асуру, именуемого Дургама («олицетворение засухи»). В ритуале Навапатрика («девять листьев») Дургу называют «та, которая живет в девяти листьях» (ср. Eliade, Yoga, 107). Соответствующие индийские примеры можно было бы умножить (ср. Meger, Trilogie, III, passim). К этой теме мы вернемся при анализе других аспектов сакральности дерева.
103. Великие Богини и растительность. — Одним из самых распространенных и устойчивых мифологических комплексов является следующий: Великая Богиня — растительность — геральдические животные — слуги. План настоящего труда позволяет нам коснуться лишь нескольких примеров из находящегося в нашем распоряжении обширного материала. Соседство Великой Богини с растительными символами служит подтверждением того, что в архаической мифологии и иконографии дерево играет роль неиссякаемого источника космического плодородия и всеобщего изобилия. В доарийских цивилизациях долины Инда (на которые пролили яркий свет раскопки Махенджо-Даро и Хараппы) кон-субстанциальность Великой Богини и растительности представлена образами обнаженных богинь (типа якшини) рядом с Ficus religiosa (например, Marshall, I, рис. 63—67) или же растением, выходящим наружу из гениталий богини (ibid., I, с. 52). Весьма многочисленны изображения Ficus religiosa (например, табл. XII, рис. 16, 20, 21, 25, 26), как и фигуры обнаженной Великой Богини (ib., табл. I, с. 48, 50), — данный иконографический тип является общим для всей афроазиатской цивилизации вплоть до Египта. Вокруг сакрального дерева стоит ограда, а между двух ветвей растущего посередине этого круга Ficus religiosa порой видна обнаженная богиня. Данные иконографии ясно указывают на сакральный смысл святилища и «центра» (§ 142 sq.).
В Индии (J. J. Meyer, III, 195) и во всей Африке (Frazer, The Magic King, II, 316 sq.) деревья с млечным соком служат символом божественного материнства, а потому им поклоняются женщины; в то же время их ищут духи умерших, стремящиеся вернуться к жизни. Мотив богиня — дерево, дополнявшийся иногда образами геральдических животных, сохранился в индийской иконографии, откуда — не без воздействия представлений о водной космогонии — перешел в народное искусство, где мы его встречаем до сих пор. Нетрудно понять, какая связь объединяет два эти символа, Воду и Растения. Воды — это вместилище всех зародышей жизни; растение же (корень, стебель, цветок лотоса) — это символ возникновения Космоса, появления форм. Характерно, что в Индии космические символы изображаются возникающими из цветка лотоса. Корневище с цветами обозначает полную актуализацию Творения, «факт прочного утверждения реальности над водами». Соседство воды и цветов с женскими и растительными мотивами объясняется ключевой идеей неистощимости творения, символом которого служит Мировое Древо, отождествляемое с Великой Богиней.
Это сочетание прочно утвердилось как в ведийской и пуранской космогонии (божество и Вселенная возникают здесь из плавающего по водной поверхности лотоса), так и в индоиранской концепции чудесного растения сомы. Относительно последнего стоит вспомнить, что в Ригведе сома часто изображается в виде источника или ручья (ср. Hillebrandt, Vedische Mythologie, I, 319), но также и в облике райского растения, которое письменные тексты, особенно ведийские и постведийские, помещают в чашу (водный символ, ср. § 61). Подобный полиморфизм становится понятен, если принять в расчет все, с чем связана сома: она обеспечивает жизнь, плодородие, бессмертие, иначе говоря, именно то, что предполагает символика воды и что в символике растений выражено с полной ясностью. Похищение сомы в Махабхарате, I подчеркивает ее двойственную структуру, одновременно водную и растительную: сома описывается как волшебный напиток, и однако здесь же утверждается, что Гаруда «вырывает» (samutpatya) ее, как если бы это была трава (XXXIII, 10). То же единство Вода—Дерево встречаем мы в символике Упанишад: «река, не имеющая возраста» (vijara nadi: возрождающаяся, обновляющаяся) соседствует с «деревом-основанием» (Кауситаки Уп., I, 3). Оба мистических источника находятся на Небе; там же, на Небе, находится если не конкретная их субстанция, то, по крайней мере, прообраз всех возрождающих и несущих бессмертие напитков — белый хом, сома, божественный мед финнов и пр.
То же сочетание Вода—Дерево встречается в иудейской и христианской традиции. Иезекииль (гл. 47) описывает чудесный источник, бьющий «из-под порога храма» и обсаженный плодовыми деревьями (символико-метафизический смысл вод, источник которых находится «под храмом», а также деревьев совершенно очевиден, поскольку храм расположен «в центре мира», ср. § 142). Космологическое и сотериологическое значение комплекса Вода—Дерево еще определеннее выражено в Апокалипсисе (XXII, 1—2): «И показал мне ангел чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту, и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов». Библейский его прообраз находится, естественно, в Эдеме: «И произрастил Господь Бог... дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки» (Быт. II, —10). Храм, священное место в высшем смысле слова, соответствует небесному прототипу — Раю.
104. Иконографическая символика. — Связь водных и растительных символов четко прослеживается в индийской космогонии, лежащей в основе декоративного искусства. Кумарасвами (Yaksas, И, 2—3) дает следующую краткую формулу ее центрального мотива: корневище лотоса, покрытое листьями и цветами (lata-kamma, mala-kamma), часто несущее на себе или заключающее в себе цветы или животных (ср. sakunayatthi); лотос этот растет изо рта или из пупа якши или другого водного символа, т. е. из полной чаши (punna-ghata) или же из открытой пасти макары (слона с хвостом рыбы). Символ «полной чаши» мы обнаруживаем и в других регионах; всякий раз он связан с «растением жизни» или с другой эмблемой плодородия. Так, после эпохи Гудеа «сакральное дерево» исчезает из числа аккадо-шумерских символов, а на смену ему приходит «растение жизни», поднимающееся из сосуда (Parrot, 59). «Полная чаша» всегда считается богом или полубогом и никогда не ассоциируется с человеком. В некоторых случаях изображение чаши отсутствует, и вода истекает непосредственно из тела божества (ср. Van Buren, The flowing vase and the God with streams, Berlin, 1933, рис. 6, 13). Трудно с большей ясностью представить верование, согласно которому прямым и непосредственным источником жизни и обновления является божественная субстанция, а точнее ее полное откровение, теофания.
Орнаментальному мотиву корневища, растущего из водного символа, в мифологии соответствует пуранское представление о рождении Брахмы. Брахма именуется «лотосорожденным» (abjaja), а сам лотос выходит из пупа Вишну (Агни Пурана, гл. 49). Кумарасвами (Op. cit., II, 25) показал ведийскую основу данного представления. Образ возникающего из воды (или из водной эмблемы) лотоса (или корневища) есть сам космический процесс как таковой. Воды здесь символизируют не-явленное, скрытое, пребывающее в зародыше, а образ цветка — творение, манифестацию космоса. Варуна в качестве бога Вод (см. обширные материалы у Meyer, III, 207), дождей и плодородия представлял собой первоначально корень Древа Жизни, источник всего творения (Ригведа, I, 24, 7; ср. Coomaraswamy, II, 29).
105. Великая Богиня — Древо Жизни. — Сочетание Великая Богиня — Древо Жизни было известно и в Египте. На одном рельефе Хатор представлена на небесном дереве (без сомнения, древе бессмертия); при этом она дает пищу и питье душе умершего, т. е. обеспечивает ему загробную жизнь, бессмертие (ср. рис. на с. 58 у Wallis Budge, From fetish to god in ancient Egypt). Данный сюжет следует поставить в связь с группой изображений, где фигурируют руки, полные даров богини, или же ее грудь, растущая из дерева, которой она кормит душу покойного. Параллельный ряд составляют изображения богини судьбы, восседающей на нижних ветвях огромного дерева, символизирующего небо; на ветвях начертаны имена фараонов и их судьбы (F. Мах Muller, Egyptian Mythology, 53). Сходный мотив мы встречаем в алтайских народных поверьях (якуты и т. д.; Holmberg, Op. cit., 97): «богиня веков» у подножия древа жизни с семью ветвями.
Тот же мифологический и культовый комплекс существовал и в Месопотамии. Гильгамеш находит в саду чудесное дерево, а рядом с ним — богиню Сидури («деву»), которая именуется sabitu, т. е. «женщина с вином» (Autran, Prehis-toire du Christianisme, I, 143). Согласно истолкованию Отрана, Гильгамеш встречает ее рядом с виноградной лозой, между тем виноград отождествлялся у древневосточных народов с «растением жизни», а первоначальным шумерским знаком «жизни» был фиговый лист (ib., 142). Это волшебное растение посвящалось Великим Богиням. Богиня-Мать называлась вначале «Матерью-виноградной лозой» или «Богиней-виноградной лозой» (S. Langdom, Tammuz and Ishtar, Oxford, 1914, p. 43). Олбрайт доказал, что в древнейших версиях сказания о Гильгамеше Сидури играла чрезвычайно важную роль (The babylonian sage Ut-Napistim nuqu). Именно у нее Гильгамеш просил бессмертия. Йенсен отождествлял эту богиню с нимфой Каллипсо из Одиссеи (V, 68 sq.). Подобно Сидури, Каллипсо имела облик юной девушки, носила покрывало, была увешана гроздьями винограда, а из жилища ее выходили четыре источника (V, 70); остров Каллипсо был расположен в «пупе моря» (omphalos thalasses, Одис, I, 50); нимфа могла дарить бессмертие героям с помощью небесной амброзии, чем она пыталась прельстить Одиссея (V, 135 sq.).
Каллипсо представляла собой одну из бесчисленных теофаний Великой Богини, которая открывалась в «середине мира», рядом с омфалом, древом жизни и четырьмя источниками. Виноград же являлся растительным символом бессмертия, подобно тому, как вино в архаических традициях осталось символом молодости и вечной жизни (ср. «живая вода», гаэльский виски, букв, «water of life», перс, maie-i-sheb&b, «напиток молодости», шумер, geshtin, «древо жизни»; ср. Albright, The Goddess of Life and Wisdom, 276). В Мишне (Санхедрин, 90а) утверждается, что древом познания добра и зла (Бытие, II, 9) был виноград. Книга Еноха (24, 2), как и сказание о Гильгамеше, определяет местонахождение этого древа-винограда в области между семи гор (Albright, Goddess, 283). Плодов подобного дерева могла отведать богиня-змея Ханнат; они были доступны также Сидури и Каллипсо. Символами мудрости вино и виноград оставались вплоть до весьма поздней эпохи (ср. Притчи Соломона, 8, 19). Однако с поистине удивительной целостностью исконный комплекс «виноград — космическое древо — древо познания и искупления» сохранился в мандеизме. В этой религиозной системе вино (gufna) является воплощением света, мудрости и чистоты. Прообраз вина (gadmaia) пребывает в высшем, небесном мире. Внутри архетипический виноградный куст состоит из воды, листву его образуют «духи света», а его сучья — частицы света. Именно от него берут начало источники святой воды, которым предназначено утолять жажду людей; бог света и мудрости, Искупитель (Manda d'haiie), также отождествляется с виноградником жизни (gufna d'haiie), виноградник же считается мировым древом, поскольку он охватывает собой небеса, а виноградины являются звездами (Albright, Op. cit., 266).
Мотив «обнаженная женщина — виноград» Перешел также и в христианские апокрифы. Например, в Вопросах и Ответах (Intrebari si Raspunsuri, CXXVII, поздняя компиляция, перееденная со старославянского на румынский до XVII века) рассказывается о том, как Пилат нашел свою обнаженную жену в винограднике рядом с виноградной лозой, которая возникла из ее одежд, покрытых кровью Христа, и приносила плоды необыкновенным образом. (Данная легенда испытала воздействие сюжета о появлении растений вследствие принесения в жертву божества или насильственной смерти героя; ср. Eliade, La mandragore et les mythes de la «naissance mira-culeuse», 25.)
Комплекс Богиня — Дерево — Гора — геральдические животные часто встречается и в эгейско-греческом регионе. Вспомним большой микенский перстень (ср. Nilsson, табл. 17, 1) с изображением культовой сцены, где богиня, касающаяся рукой своей обнаженной шеи, сидит под Древом Жизни рядом с группой космологических эмблем: Солнце, Луна, воды (четыре источника). Эта сцена очень напоминает один семитский рельеф (Holmberg, рис. 30), изображающий богиню на троне рядом со священным деревом; на руках у нее божественный младенец. На монете из Миры (Ликия) мы видим теофанию богини в дереве (Cook, Zeus, II, 681, рис. 620). Среди эгейского материала отметим также золотое кольцо из Мохлоса, на котором изображена богиня в лодке с деревом и жертвенником (Nilsson, ex. 13, 6), и знаменитую сцену танца перед священным деревом (ib., 13, 5; ср. Persson, The religion of Greece in prehistoric times, 36 sq. и рис. З).
Все эти мифологические и иконографические сочетания отнюдь не случайны и не лишены определенного религиозного и метафизического смысла. Что же означают подобные комплексы — Богиня-Дерево, Богиня-Виноградник — с их непременным окружением из космологических символов и геральдических животных? — Они указывают на то, что данное место есть «центр мира», что именно здесь находится источник жизни, молодости и бессмертия. Деревья символизируют постоянное возрождение Вселенной, в центре же Вселенной мы неизменно встречаем дерево — древо Вечной Жизни или Древо Познания. Великая Богиня — это персонификация неиссякаемого источника творческих сил, глубочайшей основы мира. В сущности она представляет собой лишь мифологическое выражение исконной интуиции того, что сакральность, жизнь и бессмертие находятся «в центре».
106. Древо познания. — Посреди рая находились Древо Жизни и Древо Познания добра и зла (Быт. 2, 9); плоды от этого последнего Бог заповедал не есть Адаму, «ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (ib., 2, 17). Почему Бог не упоминает Древо Жизни? Может быть, оно лишь дублет Древа Познания или, как полагают некоторые ученые (ср. Paul Humbert, Etudes sur le recit du paradis, 22 sq.), Древо Жизни «скрыто», «утаено» и становится зримым и, следовательно, доступным только тогда, когда Адам познает добро и зло, т. е. обретает Мудрость? Мы склоняемся ко второй гипотезе. Древо Жизни дарует бессмертие, но добраться до него не так уж просто. Оно «спрятано», «скрыто» — как, например, трава бессмертия, которую ищет на дне океана Гильгамеш, или же его охраняют чудовища, как в случае с золотыми яблоками из сада Гесперид. Сосуществование Древа Жизни и Древа Мудрости не так уж необычно и парадоксально, как это кажется на первый взгляд. Мы находим этот феномен и в других архаических традициях: по мнению вавилонян, у восточных ворот Неба росли два дерева — Древо Истины и Древо Жизни; а в одном тексте из Рас-Шамра сказано, что Алиййан дарует и мудрость, и бессмертие (Humbert, 22).
Змей побуждает Адама и Еву отведать от Древа Познания, уверяя, что плоды его принесут им не смерть, но богоподобие. «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Бытие, 3, 4—5). Будет ли человек подобен Богу только потому, что познает добро и зло, или еще и по той причине, что, став всеведущим, сможет «увидеть», где же находится Древо Жизни, и узнать, как можно достигнуть бессмертия? Библейский текст совершенно ясен: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал, как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Бытие, 3, 22). А значит, человек мог достигнуть бессмертия, лишь вкусив плодов второго дерева — Древа Бессмертия. Почему же тогда змей искушал Адама, подстрекая его отведать от Древа Познания, посредством которого он мог обрести одну только мудрость? Но если змей служил прообразом духа зла и, в этом своем качестве, не мог желать человеку бессмертия, то ему действительно следовало «запретить» человеку приближаться к Древу Жизни. Змей представляет собой препятствие, с которым сталкивается человек в своем стремлении к источнику бессмертия, в поисках Древа Жизни. Данная интерпретация найдет подтверждение в других традициях, к которым мы вскоре обратимся. Но искушение змея могло иметь еще одну причину: он хотел обрести бессмертие для себя (как он его действительно обрел в мифах других народов), и ему нужно было отыскать Древо Жизни, скрытое среди множества деревьев райского сада, чтобы первому вкусить его плодов; вот почему он подстрекает Адама «познать добро и зло»: благодаря своему знанию Адам смог бы ему затем открыть местонахождение Древа Жизни.
107. Стражи Древа Жизни. — Мифологический комплекс «первочеловек (или герой), стремящийся найти бессмертие — Древо Жизни — змей или чудовище, которое охраняет это дерево (или хитростью своей не позволяет человеку отведать его плодов)» встречается и в других традициях. Смысл этого сочетания (человек—дерево—змей) вполне очевиден: достигнуть бессмертия нелегко; бессмертие заключено в Древе Жизни (или Источнике Жизни), которое находится в каком-то труднодоступном месте (на краю земли, на дне морском, в стране мрака, на вершине необыкновенно высокой горы или в «центре»); дерево охраняет чудовище (или змей); человек, который ценой огромных усилий смог приблизиться к дереву, должен сражаться с чудовищем и победить его, чтобы завладеть плодами бессмертия.
Несомненно, поединок с чудовищем означает «инициацию», посвящение: чтобы получить право на бессмертие, человек должен выдержать «испытания», стать «героем». Тот, кто не в силах одолеть дракона или змея, не получит доступа к Древу Жизни, т. е. не сможет обрести бессмертие. Борьба героя с чудовищем не всегда имеет «физическую» природу. Адам был побежден змеем, хотя не вступал с ним в поединок «героического» типа (в отличие, например, от Геракла): его одолела хитрость змея, который внушил Адаму желание уподобиться Богу, побудил его нарушить божью заповедь и тем самым обрек на смерть. Разумеется, в самом библейском тексте змей не играет роль «защитника» Древа Жизни, но, исходя из следствий искушения, мы вправе приписать ему подобную функцию.
Гильгамешу, герою вавилонского эпоса, повезло не больше, чем Адаму. Он также возжелал обрести бессмертие; в самом деле, удрученный гибелью своего друга Энкиду, Гильгамеш сетует: «Неужели и мне суждено однажды уснуть, как уснул Энкиду, чтобы никогда уже не проснуться?» (фрагмент, цит. у Virolleaud, Le voyage de Gilgamesh аи Paradis, 204). Гильгамеш знает, что помочь ему может только один человек на свете — уцелевший после потопа мудрец Ут-напиштим, которому боги даровали бессмертие. К его жилищу, которое находится где-то «у впадения рек», и направляется Гильгамеш. Путь этот долог, труден, усеян многочисленными препятствиями; он подобен всякой дороге к «центру», к «раю», к источнику вечной жизни. Ут-напиштим живет на острове, окруженном водами смерти, но наш герой, в конце концов, преодолевает эту преграду. Правда, перед лицом испытаний, коим подверг его Ут-напиштим, Гильгамеш обнаруживает свое бессилие; ему, например, не удается выдержать шесть дней и шесть ночей без сна. Судьба его предрешена заранее: он не обретет вечную жизнь и не сможет уподобиться богам, ибо не имеет ни одного присущего богам качества.
Тем не менее Ут-напиштим по просьбе своей жены открывает Гильгамешу тайну: на дне моря существует «полное шипов» (т. е. труднодоступное) растение, которое, если не дарует бессмертия, то, по крайней мере, до бесконечности удлиняет жизнь того, кто его отведает. Привязав к ногам камни, Гильгамеш опускается за ним на дно моря. Обнаружив растение, он обрывает одну ветвь, отвязывает камни и поднимается на поверхность. По дороге в Урук он останавливается у источника, чтобы напиться; в это время привлеченная запахом цветка змея приближается к нему, проглатывает его и таким образом становится бессмертной. Гильгамеш, как и Адам, утратил бессмертие из-за коварства змеи и собственной глупости. Он не сумел выйти победителем из «испытаний», которым подверг его Ут-напиштим; точно также Гильгамешу не удалось сохранить то, что приобрел он благодаря огромной доброжелательности других (вспомним, что Гильгамешу во время его странствий помогали богиня Сабиту, Урнашаби, лодочник Ут-напиштима, сам Ут-напиштим и его супруга). Таким образом, главным противником человеческого бессмертия является чудовище, змея. Задолго до Гильгамеша Этана, легендарный царь Киша, просил Солнце и бога Ану дать ему «траву жизни», чтобы жена его могла родить наследника; он был вознесен на небеса орлом, которого змея с помощью хитрой уловки сбросила в яму. Борьба змеи с орлом является, как мы видели (§ 101), одним из лейтмотивов евроазиатской мифологии.
108. Чудовища и грифоны. — Древо Жизни и возрождения, которое растет на земле, равно как и его небесный прообраз, известны нам и по иранской мифологии. Земная хаома («желтый» хом), которая, подобно соме ведийских текстов, воспринималась то как растение, то как источник, произрастает в горах (Ясна, X, 3—4); в начале времен ее посадил на горе Хараити Ахурамазда (ib., X, 10). Прообраз ее пребывает на небе: это небесная хаома, или гаскерена (белый хом), дарующая бессмертие тем, кто ее отведает; находится она у источника всемирных вод Ардвисура на одном из островов озера Вуракаша среди тысяч других целебных растений (Видевдат, XX, 4; Бундахишн, XXVII, 4). Этот «белый хом был создан для того, чтобы победить старость. Именно он совершит возрождение Вселенной, за которым последует бессмертие. Хом — царь растений» (Бундахишн, I, 1, 5). «Тот, кто его отведает, становится бессмертным» (ib., XXVII, 5). На это создание Ахурамазды Ариман ответил тем, что сотворил в водах Вукараша ящерицу, которая должна вредить чудесному дереву Гаскерена (Бунд., XVIII, 2; ср. со змеей Мидхегг, грызущей корень Иггдрасиля). Йима, первочеловек иранской мифологической традиции, был бессмертен (Ясна, IX, 3—5), но, подобно Адаму, утратил бессмертие из-за греха: «он солгал и предался лживым и противным истине помышлениям» (Яшт, XIX, 33—34). Люди смертны и несчастны вследствие грехопадения Йимы (ср. A. Christensen, Le premier homme, II, 13 sq.).
Змей соседствует с Древом Жизни и в Других традициях, испытавших, очевидно, влияние иранских мифологических представлений. Салмыки рассказывают о драконе, который живет в море рядом с деревом Замбу, поджидая, когда с дерева упадет лист, который он мог бы проглотить. Бурятам известен змей Абрига, обитающий рядом с деревом в «молочном озере». Согласно некоторым легендам Центральной Азии, Абрига обвивается непосредственно вокруг ствола этого дерева (Holmberg, Finno-Ugric Mythology, 356 sq.).
Грифоны или чудовища всегда охраняют пути к спасению, иначе говоря, несут стражу вокруг Древа Жизни или одного из его символов. Чтобы завладеть золотыми яблоками из сада Гесперид, Геракл должен усыпить или убить охранявшего их дракона. Совершил ли это сам герой или, может быть, Атлант (пока Геракл поддерживал вместо него небесный свод), в данном случае несущественно. Важно то, что Геракл, в конце концов, успешно выдерживает героические «испытания» и завладевает золотыми яблоками. Колхидское золотое руно также сторожит дракон, и чтобы завладеть руном, Ясон должен его убить. Змеи «охраняют» все пути к бессмертию, т. е. всякий «центр», всякое вместилище сакральных сил, всякую истинную сущность. Их всегда изображают на кратерах Диониса (Carcopino, La basilique pythagoricienne, 299), в далекой Скифии они стерегут золото Аполлона (Геродот, III, 116), они охраняют сокровища, спрятанные в глубине земли, алмазы и жемчуг — на дне океана, — короче говоря, всякий символ, воплощающий в себе сакральное, дарующий силу, жизнь и всеведение. В баптистерии города Пармы драконы несут стражу рядом с Древом Жизни. Тот же мотив встречается и на барельефе в кафедральном соборе Феррары (Hartlaub, Arcana Artis, 294).
109. Дерево и Крест. — Древо Жизни — прототип всех волшебных растений, которые воскрешают мертвых, исцеляют от болезней, возвращают молодость и т. д. А потому на горе Ошади растут три чудесные травы: «одна из них, бесценная трава, воскрешает умерших, с помощью второй извлекаются из тела стрелы, благодаря третьей заживают раны...» (Рамаяна, Юддха Канда, 26, 6). Самая ценная, без сомнения, это трава мритасамдживани, которая возвращает к жизни. Но существует еще и «великая трава», самдхани, обладающая способностью собирать воедино части тела покойника (Махабхарата, I, 76, 33). Китайские легенды повествуют о чудесном острове, откуда вороны приносят траву, воскрешающую воинов спустя три дня после их смерти. Сходные поверья обнаруживаются в Иране (Coyajee, Shahnameh Legends, 201, 185). Воскрешающую мертвых траву знает и римский мир (Плиний, Hist. Nat., 25, 5); ее свойства прославляются в легендах всех европейских народов (ср. о македонских румынах, Candrea, Iarba Fiarelor, 20). Когда царь Соломон просил бессмертия у царицы Савской, та рассказала ему о растении, которое находится посреди скал. Соломон встречает «седого человека», старика, шествующего с травой в руке; траву эту старик с радостью отдает Соломону, ибо пока она оставалась у него, он не мог умереть. Впрочем, эта трава приносила лишь бессмертие, но не возвращала молодость (Wiin-sche, Lebensbaum, 15 sq.).
Настоящее Крестное дерево воскрешает умерших, а потому его велит искать Елена, мать императора Константина (Albiruni, Chronology, 292). Силой своей оно обязано тому обстоятельству, что Крест распятия был сделан из Древа Жизни, Посаженного Богом в Раю (Wunsche, Op. cit., 39). В христианской иконографии Крест часто изображается в виде Древа Жизни (ср. библиографию). На протяжении всего Средневековья во всех христианских странах циркулировало множество легенд о дереве Креста и о путешествии Сифа в Рай. Источником их были «Апокалипсис Моисея», «Евангелие от Никодима», а также «Житие Адама и Евы». Вкратце изложим наиболее популярную версию (ср. A. Graf, Miti, leggende e superstizioni, 59 sq.). Когда Адама, прожившего 932 года в долине Хеврона, поражает смертельная болезнь, он отправляет своего сына Сифа к архангелу, стерегущему врата Рая, чтобы испросить «масло жизни от древа милосердия». Сиф идет по следам шагов Адама и Евы (где не растет трава) и, прибыв к Раю, сообщает архангелу о желании Адама. Архангел велит ему трижды взглянуть на Рай. В первый раз он видит воды, из которых берут начало четыре реки, а над ними — иссохшее дерево. Во второй раз он замечает змея, обвившегося вокруг ствола. Посмотрев в третий раз, Сиф увидел, как дерево возносится к небу; на верхушке его сидел новорожденный, корни дерева продолжались вплоть до преисподней (Древо Жизни располагалось в центре Вселенной, а его ось пересекала все три области Космоса). Ангел истолковывает Сифу увиденное и возвещает о грядущем явлении Искупителя. Он дает ему три семени от плодов рокового дерева, некогда отведанных его родителями, и велит положить их на язык Адама, который через три дня должен умереть. Услышав рассказ Сифа, Адам — в первый раз после изгнания из Рая — засмеялся: он понял, что человечество спасется. После смерти Адама из трех семян, возложенных Сифом на его язык, в долине Хеврона появляются три дерева, которые растут вплоть до времен Моисея. Последний, узнав об их божественном происхождении, пересаживает их на гору Фавор, или Хорев («центр мира»). Там деревья остаются в течение тысячи лет, пока Давид не получает от Бога повеление перенести их в Иерусалим (еще один «центр мира»). После множества других событий (царица Савская отказывается ступать на их ветви ногой и т. д.) эти три дерева сливаются в одно дерево, из которого и был сделан Крест Спасителя. Кровь Иисуса, распятого в центре земли, в том самом месте, где был создан и погребен Адам, падает на «череп Адама» и таким образом «крестит» прародителя человечества, искупая его грехи (ср. Eliade, Cosmologie di Alchimie babiloniana, 53).
В одной средневековой немецкой загадке спрашивается о дереве, которое схватывает своими ветвями мир, корнями уходит в преисподнюю, а верхушкой достигает Божьего престола; дерево то и есть Крест. В самом деле, для христиан Крест представляет собой опору, основание мира: quapropter lignum crucis coeli sustinet machinam, terrae fundamenta corroborat, adfixos sibi homines ducit ad vitam, как пишет Фирмикус Материус (27, 1). В восточных легендах Крест — это мост или лестница, по которым души человеческие восходят к Богу (Holmberg, Baum des Lebens, 133); расположенный в «центре мира», этот объект является точкой связи между Небом, Землей и Адом. В некоторых традициях крестное дерево имеет три яруса, подобно мировому древу, символизирующему семь небес (ср. Cartojan, Cartile populare, I, 123).
110. Омоложение и бессмертие. — Как и в мифе об «Источнике Жизни», мы встречаем разные представления о силе волшебных трав и плодов: одни омолаживают, другие — приносят долголетие, а некоторые даже способны даровать бессмертие. Каждое из этих представлений имеет собственную «историю», изменявшую его в соответствии с известными законами, обусловленными духом народа, взаимодействием культур, различными взглядами определенных общественных классов. Например, «растение молодости и бессмертия» совершенно по-разному мыслилось в Индии и в семитском мире. Семиты жаждали бессмертия, вечной жизни, индийцы же искали растение, которое возрождает и омолаживает. Поэтому алхимические и врачебные диеты индийцев продлевают жизнь на многие сотни лет, даруя тем, кто им следует, «силу в общении с женщинами» (балаван стришу). Миф о Чьяване ясно показывает, каким был профанный индийский идеал: не бессмертие, но омоложение. Чьявана договаривается с ашвинами о том, что они его омолодят, он же в благодарность за это даст им сому, божественную амброзию. Ашвины приводят его к «источнику молодости» Сарасвати, выйдя из которого Чьявана становится подобен богам своей юностью и красотой (ср. Шатапатха-брахмана, IV, 1, 5; и др.).
Индиец, принимавший и любивший жизнь, не желал сохранять ее до бесконечности, предпочитая долгую Молодость. С другой стороны, бессмертие как таковое не могло соблазнить мудреца и мистика, который стремился не к постоянному продлению собственного существования, а к освобождению и окончательному отделению от мира; к обретению абсолютной духовной автономии, а не временного бытия, пусть даже и бесконечного по длительности. Те же воззрения мы находим у греков: они желали не бессмертия, но молодости и долголетия. В большинстве легенд, связанных с образом Александра Македонского, последний изумляется тому, что некоторые могут просить бессмертия (ср. Hopkins, The Fountain of Youth, 19, 20; Wallis Budge, Alexander the Great, 93). Индийский вариант мифа о возрождении и обновлении был известен европейцам не только косвенно, через ислам и семитскую культуру, но и прямо, благодаря сочинениям лиц, побывавших на Востоке. В письме пресвитера Иоанна (1160—1165) говорится о том, что вокруг Рая течет река Инд, что в тре
