Глава 10. Сакральное пространство: храм, дворец, «центр мира»

140. Иерофании и повторение. — Все без исключения иерофании и кратофании преображают то место, где они происходят: пространство, до сих пор остававшееся профанным, обретает более высокий, сакральный статус. Так, для охотников-канаков Новой Каледонии «бесчисленные утесы, валуны, камни с отверстиями имеют особый смысл. Какое-нибудь дупло может оказаться полезным для призывания дождя, в другом обитает тотем, определенное место посещается мстительным духом убитого человека и т. д. Таким образом, весь окружающий ландшафт одушевлен, мельчайшие его элементы наделены значением, вся природа насыщена человеческой историей» (Leenhardt, Notes d'archeologie neocaledonienne). Точнее было бы сказать, что благодаря кратофаниям и иерофаниям, вся природа преображается и в итоге оказывается насыщенной мифом. Основываясь на наблюдениях А. Р. Радклифф-Брауна и А. П. Элкина, Леви-Брюль весьма Удачно описал иерофаническую структуру сакральных пространств: «Священное место никогда не выступает в сознании этих туземцев как нечто отдельное, изолированное. Всякий раз оно является элементом более широкого комплекса, куда входят определенные виды растений и животных, изобилующие в данном месте в определенные периоды; мифические герои, которые здесь жили, творили, действовали, — герои, нередко слитые с этой почвой, воплощенные в данной местности, — наконец, чувства, пробуждаемые этим мифологическим комплексом» (L'experience mystique et les symboles chez les primitifs, 183).

Согласно Радклифф-Брауну, ключевой элемент подобного комплекса — это «местный тотемический центр», и действительно, в большинстве случаев мы обнаруживаем прямую связь, или, если воспользоваться терминологией Леви-Брюля, «партиципацию», между тотемическими центрами и определенными мифологическими героями, которые обитали здесь в «начале времен» и тогда же создали эти тотемические центры. Именно там, в иерофанических пространствах, совершались исконные откровения, именно там человек был «посвящен» в искусство питания, именно там его научили постоянно обеспечивать себя пищей. А потому все относящиеся к пище ритуалы, совершаемые внутри сакрального пространства или тотемического центра, представляют собой лишь имитацию и воспроизведение действий, совершенных мифическими существами in illo tempore. «Именно таким способом герои прежних времен (мифической эпохи, бугари) добывали из нор, дупел и щелей опоссумов, рыб и пчел» (А. Р. Elkin, цит. у Levy-Briihl, Op. cit., 186).

В самом деле, понятие сакрального пространства предполагает идею повторения изначальной иерофании, которая освятила некогда данное пространство, преобразив его, придав ему особый смысл, иначе говоря — отделив его от окружающего профанного пространства. В следующей главе мы увидим, что аналогичная идея повторения лежит в основе понятия сакрального времени и служит опорой как для бесчисленных ритуальных систем, так и — в более широком смысле — для тех надежд на личное спасение, которые питает религиозный человек. Сила, действенность, эффективность сакрального пространства заключается в непрерывности, в постоянном продолжении освятившей его однажды иерофании. Вот почему одно из боливийских племен, чувствуя необходимость восстановить, обновить свою витальную энергию, всякий раз приходит к тому месту, которое считается колыбелью его предков (Levy-Bruhl, 188—189). А значит, освящение данного фрагмента однородного профанного пространства было не единственным следствием иерофании: иерофания обеспечила также сохранение, устойчивость этой сакральной силы. Здесь, в этой конкретной сфере иерофания и воспроизводится. Данное место становится неиссякаемым источником силы и сакральности, позволяющим любому человеку, которому удастся в него проникнуть, воспользоваться этой силой и приобщиться этой сакральности. Эта простейшая интуиция места, которое через иерофанию становится постоянным «средоточием» сакральности, определяет собой и служит объяснением для целого комплекса систем, порой весьма сложных запутанных. Но какими бы разнообразными несходными по своей структуре ни были сакральные пространства, все они обладают общей характеристикой — наличием определенной сферы, делающей возможным — разумеется, самым» разными способами — акт приобщения к сакральному.

Непрерывность иерофаний — вот в чем разгадка особой устойчивости, «вечности» однажды освященных пространств. Продолжая сохранять и почитать свои тайные традиционные места, австралийские аборигены вовсе не думают о мотивах «экономического» порядка, поскольку, как отмечает Элкин, поступив некогда на службу к белым, туземцы теперь всецело зависят от последних в том, что касается пропитания и хозяйства (Levy-Bruhl, 186—187). Являясь в эти места, они просят о другом — о том, чтобы и далее сохранялось мистическое единство между ними, их территорией и их предками, создавшими когда-то цивилизацию данного племени или рода. Та острая необходимость поддерживать контакт с иерофаническими пространствами, которую испытывают австралийцы, имеет по существу религиозную природу: это не что иное, как потребность сохранять прямую связь, непосредственное общение с «центром», порождающим сакральное. И потому подобные центры, которые чрезвычайно трудно лишить их особого смысла и престижа, переходят, словно по наследству, от племени к племени и из религии в религию. Современные аборигены христианского вероисповедания по-прежнему считают священными те самые скалы, источники, пещеры и леса, которые были объектом поклонения еще в доисторические времена. Поверхностный наблюдатель рискует принять эту грань народной религиозности за суеверие, усмотрев здесь доказательство того, что религиозную жизнь любого коллектива составляет в значительной степени наследие доисторической эпохи. В действительности же устойчивость сакральных мест демонстрирует внутреннюю автономию иерофаний: сакральное обнаруживается по законам своей собственной диалектики, и эта манифестация сакрального неотразимо действует на человека извне, с непреложностью влияя на его сознание. Допустить, что «выбор» священных мест предоставлен самому человеку — значит сделать абсолютно непостижимым факт преемственности сакральных пространств.

141. Освящение пространства. — В самом деле, человек никогда не избирает данное место; он попросту «находит» его, иначе говоря, сакральное пространство тем или иным способом «открывается» человеку (Van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, 375). «Откровение» же это не обязательно происходит через прямую иерофанию (данное пространство, данный источник, данное дерево); порой оно совершается с помощью традиционной техники, основывающейся на определенной космологической системе и проистекающей из нее. Одним из подобных приемов, использующихся для нахождения, «открытия» необходимого места, является orientatio.

Ясно — и вскоре мы в этом убедимся, — что не одни только святилища требуют сакрализации определенного пространства. Строительство дома также предполагает аналогичное преображение профанного пространства. Однако в любом случае место всякий раз бывает указано чем-то иным, будь то иерофания молнии, космологические принципы, на которых основываются ориентация по странам света и геомантия, или, в более элементарной форме, некий «знак», имеющий иерофанический смысл (чаще всего — животное). Сартори собрал обширные материалы об освящении посредством животных «символов» тех мест, которые предназначаются для устройства каких-то человеческих объектов (Ueber d. Bauopfer, 4, примечания). Наличие или отсутствие муравьев, мышей и т. п. считается решающей иерофанической приметой. Иногда отпускают на волю домашнее животное, например, быка; через несколько дней начинают его искать и приносят в жертву на том самом месте, где находят — именно там и следует строить город.

«Все святилища освящаются через теофанию», — писал Робертсон Смит (Lectures, 436), однако данное замечание нельзя понимать в ограничительном смысле. Его следует расширить, включив сюда жилища отшельников, святых и в целом всякое место, где живет человек. «Согласно преданию, марабут, основавший в конце XVI века Эль-Хемель, остановился однажды на ночлег у источника и воткнул в землю свой посох. На следующий день он хотел снова взять его с собой, но обнаружил, что посох пустил корни и что на нем появились почки. Усмотрев в этом знамение божьей воли, марабут навсегда поселился в этом месте» (Rene Basset, цит. у Saintyves, Essais de folklore biblique, Paris, 1923, 105). В свою очередь, те места, где святые жили, молились или были похоронены, становятся священными и по этой причине отделяются от смежного профанного пространства оградой или рядом камней (марокканские примеры см. у Westermarck, Survivances paiennes dans la civilisation nahometane, 122). Подобные груды камней мы уже встречали (§ 75) в тех местах, где человек погибал насильственной смертью (молния, укус змеи), поскольку в данном случае «насильственная», «не своя» смерть также получает иерофанический или кратофанический смысл.

Ограда, стена или круг из камней, замыкающие сакральное пространство, принадлежат к числу самых древних архитектурных моделей святилища. Они появляются уже в протоиндийских (например, в Мохенджо-Даро, ср. § 97) и в эгейских цивилизациях (ср. репродукции микенско-минойских колец у Axel W. Persson, The Religion of Greece in prehistoric times, Berkeley, 1942. № 6, 7, 15, 16). Ограда не только указывает на постоянное действие иерофании или кратофании внутри огороженного места; цель ее также в том, чтобы отвести от непосвященного опасность, которой мог бы он подвергнуться, неосторожно проникнув внутрь. Сакральное всегда таит угрозу для тех, кто соприкасается с ним не будучи специально подготовленным, не совершив предварительные действия, которых требует любой религиозный акт. «И сказал Бог [Моисею]: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исход, III, 5). Отсюда бесчисленные ритуалы и предписаний (омовение ног и т. д.), касающиеся входа в храм, засвидетельствованные как у семитов, так и у других средиземноморских народов (Ch. Picard, Ephese et Claws, 271, № 3). Ритуальный смысл порога храма или дома, какими бы различными способами ни оценивали и ни интерпретировали его в течение веков, также объясняется той отделяющей функцией границ, которую описали мы выше.

Также обстоит дело и с городскими стенами: прежде чем стать военными укреплениями, они играли роль магической защиты, ибо внутри «хаотического» пространства, населенного демонами и ларвами (см. ниже), подобные стены отграничивали и оберегали пространство организованное, упорядоченное, «космизированное», иными словами, пространство, имеющее собственный «центр». А потому в особые критические периоды (осада, эпидемия) все жители обходили в торжественном шествии городские стены, чтобы активизировать, усилить присущие им качества границы и магико-религиозной ограды. Этот крестный ход вокруг города, осуществляемый со всей подобающей пышностью (мощи, свечи и т. п.), приобретает порой явный магико-символический смысл: в дар святому — покровителю города — приносят свечу, высота которой равна периметру ограды. Все эти охранительные ритуалы были широко распространены в Европе в Средние века (ср. Saintyves, Essai de folklore biblique, 189 sq.). Однако, мы можем их встретить и в другие эпохи и в других регионах. В Северной Индии, например, в период эпидемии вокруг деревни проводят особый круг, чтобы помешать демонам болезни проникнуть внутрь очерченного пространства (W. Crooke, Popular Religion in N. India, I, 103—142). Установить границу, преграду между двумя гетерогенными пространствами — в этом важнейшая функция «магического круга», столь популярного во множестве магико-религиозных обрядов.

142. Структура сакрального пространства. — Понятно, что сакральные пространства в высшем смысле слова — алтари, святилища и т. п. — конструируются согласно традиционным канонам. Но в конечном счете это «конструирование» основывается на первоначальном откровении, через которое in illo tempore был явлен человеку архетип сакрального пространства, первообраз, впоследствии копировавшийся и воспроизводившийся бесконечное число раз при сооружении каждого нового алтаря, святилища или храма. Примеры подобного «конструирования» сакрального пространства на базе архетипической модели встречаются всюду. Мы же ограничимся несколькими случаями, относящимися к Востоку, скажем, иранским мага. Не соглашаясь с прежними интерпретациями этого термина (Гельднер переводил его как «Bund, Geheimbund»), Ниберг связывает мага с майей из Видевдат, 9, 1—33, которая обозначает акт очищения, совершающийся в ограниченном девятью рвами сакральном пространстве. Ниберг видит в мага священное место, где истребляется порок и становится возможным союз между Небом и Землей {Ясна, 53). Именно в этой четко очерченной сфере реализуется опыт того коллектива, который Ниберг называет «общиной Гаты» {Die Religionen des Alten Iran, 147 sq.).

Еще более поучительно в этом смысле возведение ведийского жертвенного алтаря. Освящение пространства происходит здесь согласно двойной символике. Во-первых, строительство алтаря мыслится как сотворение мира (ср. Шатапатха-брахмана, VI, 5, 1 sq.). Вода, в которой гасят глину, уподобляется исконным водам, глина, которую кладут в основание, — Земле, боковые перегородки — окружающему Землю воздуху и т. д. Во-вторых, возведение алтаря равнозначно символической интеграции, «полноте» времени, его «материализации в самом теле алтаря». «Огненный алтарь — это год... Ночи — это камни оград, последних же 360, ибо в году 360 ночей; дни — это кирпичи yajusmatl, ибо их 360, в году же 360 дней» {Шатапатха-брахмана, X, 5, 4, 10). Таким образом, алтарь превращается в микрокосм, который существует в мистическом времени и мистическом пространстве, качественно отличных от времени и пространства профанных. Сооружение алтаря само по себе означает повторение космогонии. Смысл подобного акта станет для нас яснее впоследствии (§ 151).

Те же космологические мотивы обнаруживаются и в структуре мандал, использующихся в практике тантрических школ. Данное слово означает «круг»; в тибетских переводах оно передается как «центр» или «то, что окружает». Относится же оно к нескольким концентрическим или неконцентрическим кругам, вписанным в квадрат. Внутри этой фигуры, которую образуют цветные нити или же линии из просыпанного на земле подкрашенного риса, ставят изображения различных тантрических божеств. Мандала — это одновременно imago mundi и символический пантеон. Сам обряд посвящения состоит в том, что неофит последовательно проникает в разные зоны или уровни мандалы. С равным правом данный обряд можно считать аналогом прадакшины, т. е. хорошо известного церемониала обхода храма или священного памятника {ступа), или же посвящения через ритуальный вход в лабиринт. Уподобление храма мандале очевидно на примере Барабудура, а также индотибетских храмов, построенных под влиянием тантрических доктрин (ср. G. Tucci, Indo-Tibetica, III, IV). Все эти священные строения символически представляют Вселенную; их ярусы и террасы отождествляются с различными «небесами» или уровнями космоса. В известном смысле каждое из подобных сооружений воспроизводит мировую Гору, иначе говоря, считается, что они возведены в «центре мира». Эта символика центра присутствует, как мы вскоре покажем, и в строительстве городов и даже отдельных домов: в самом деле, «центром» является любое сакральное пространство, т. е. любое пространство, где могут происходить иерофании и теофании и где реально осуществляется взаимодействие между земным и небесным уровнями бытия.

Любое новое человеческое строение или установление в известном смысле воспроизводит Вселенную (§ 151). Чтобы обрести устойчивость, прочность и реальность, новое жилище или новый город должны быть спроецированы на «Центр Мира», соотнесены с ним посредством особых строительных ритуалов. Согласно многочисленным традициям, творение мира началось в центре, а потому строительство города также должно исходить из центра. Ромул вырыл глубокий ров (fossa), наполнил его плодами, засыпал землей, сверху устроил алтарь (ага), а затем провел плугом линию будущих стен (designat moenia sulco: Овидий, Фасты, IV, 821—825). Ров представлял собой mundus и, как отмечает Плутарх, «этот ров называли миром (mundus), как и саму Вселенную» (Ромул, 12). Mundus был сферой пересечения, местом встречи трех уровней космоса (Макробий, Cam., I, 16, 18). Возможно, первоначальной моделью Рима был квадрат, вписанный в круг: думать так нас заставляет чрезвычайно широкое распространение взаимосвязанных мотивов круга и квадрата (ср. А. Н. Allcroft, The Circle and the Cross, London, 1927).

Однако исключительно хтонический смысл круговых греческих памятников (bothros, tholos, thymele и т. д.), столь решительно подчеркнутый в недавних работах Ф. Роберта (Thymele, Paris, 1939), не должен вводить нас в заблуждение. Прежде следует определить, не является ли в действительности это исключительно хтоническое значение результатом эгейской специализации, ведь сакральные памятники любого рода, даже погребальные (ср. инд. ступу), имеют, как правило, более широкий, космологический смысл, означая сферу пересечения всех уровней Космоса, благодаря чему каждая из этих конструкций превращается в «центр». Чрезвычайно характерный пример, в котором хтонические мотивы не заслоняют общую космологическую установку, дает нам Африка. Речь идет об описанном Фробениусом (Monumenta Africana, vol. VI, Franckfurt, 1929, 119—124; id., Histoire de la civilisation africaine, 155) ритуале основания города у племени манда, ритуале, который Жанмэр (Couroi et Couretes, 1939, 166 sq.) и Керени (С. С. Jung—К. Kereny, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, 1941, 30 sq.) справедливо сравнивают с обрядом основания Рима. Этот африканский ритуал, хотя и заключающий в себе хтоническо-аграрные элементы (принесение в Жертву быка, сооружение над его детородным органом фалломорфного святилища), тем не менее основывается на определенной космологической концепции. Основание нового города воспроизводит сотворение мира: в самом деле, после ритуального освящения места на нем возводят ограду в виде круга или квадрата с четырьмя воротами, соответствующими четырем странам света. Но, как уже показал Узенер (Gotternamen, 190 sq.), города делятся по образцу Космоса на четыре части, иными словами, представляют собой копию, образ Вселенной.

143. «Центр Мира». — Символика «центра» и ее космологический смысл уже становились предметом наших прежних исследований (Cosmologie si alchimie babiloniana, 1936; Commentarii la legenda Mesterului Manole, 1943; Archetypes et repetition), а потому мы приведем здесь лишь несколько примеров. В самом общем смысле можно утверждать, что данная символика конкретно реализуется в трех взаимосвязанных и дополняющих друг друга комплексах представлений: 1) в центре мира находится «священная Гора», именно там встречаются Небо и Земля; 2) всякий храм или дворец, и, шире, любой священный город и любая царская резиденция уподобляются «священной Горе» и таким образом получают статус «центра»; 3) в свою очередь, храм или священный город, через которые проходит Axis mundi, рассматривается по этой причине как точка соединения Неба, Земли и Подземного царства.

А потому, согласно индийским мифам, гора Меру возвышается в центре мира и прямо над ней сияет полярная звезда. Сходные представления существуют у урало-алтайских, иранских и германских народов (ср. ссылки в Archetypes et repetition), они встречаются даже у таких «примитивных» племен, как пигмеи Малакки (Schebesta, Les Pygmees, 156); по всей видимости, отразились они и в символике доисторических памятников (W. Gaerte, Kosmische Vorstellungen in Bilde prdhistorischen Zeit). В Месопотамии «срединная гора» («гора страны») соединяет Небо и Землю (A. Jeremias, Handbuch d. altorientalischen Geisteskultur, 130) Фавор, название горы в Палестине, это, возможно, tabbur, что означает «пуп», омфал (Е. Burrows, Some cosmological patterns, 51), а что касается горы Геризим, то ее именовали «пупом земли» (tabbur eres, Судьи, 9, 37). Палестина, находящаяся в непосредственной близости от вершины космической горы, благодаря своему возвышенному положению не была залита водами всемирного потопа (Wensinck, Navel of Eearth, 15). По мнению христиан, Голгофа находилась в центре мира, представляя собой вершину мировой горы и то место, где был сотворен и похоронен Адам, а потому кровь Спасителя омыла череп Адама, погребенного прямо под крестом, и искупила его (см. Cosmologie si alchimi babiloniana, 35).

Об уподоблении храмов и городов космической горе ясно свидетельствуют соответствующие месопотамские термины: «дом-гора», «дом горы всех стран», «гора бурь», «связь Неба и Земли» и т. д. (ср. Th. Dombart, Der Sakralturm, I, 34). В свитке времен царя Гудеа сказано, что «палаты (бога), которые он (царь) возвел, были подобны мировой горе» (Albright, The mouth of the RiversX 173). Любой восточный город располагался в центре мира. Вавилон — это Bab-ilani, «врата богов», ибо именно там боги нисходили на Землю. Месопотамский зиккурат представлял собой, строго говоря, мировую гору (ср. § 31). Храм Барабудура, построенный в виде горы, также является образом Космоса (P. Mus, Barabudur, I, 356). Поднимаясь на нее, паломник приближается к Центру Мира, а на верхнем ярусе осуществляет «прорыв», выход из гетерогенного профанного пространства, проникая в область «чистой земли».

Города и священные места уподобляются вершинам мировых гор; по этой причине Иерусалим и Сион не были поглощены водами потопа. Coгласно мусульманской традиции, высочайшим местом на земле является Кааба, ибо сияющая наш ней полярная звезда свидетельствует о том, что Кааба расположена напротив самого центра Неба (текст из Кисаи, цит. у Wensinck, 28). В столице «совершенного» китайского государя в полдень в день летнего солнцестояния солнечные часы не должны отбрасывать тень, ибо столица эта находится в центре Вселенной около «Высокостоящего Древа» (Кьен-Му), там, где пересекаются три космические области: Небо, Земля и Ад (cp. М. Granet, La pensee chinoise, 324).

В самом деле, храм или священный город расположены в центре мироздания, а потому они всегда являются точкой встречи трех космических зон Дур-ан-ки, «место между Небом и Землей», — так назывались святилища Ниппура, Ларсы и, вероятно, Сиппара (Burrows, 46 sq.). Город Вавилон имел множество названий, среди них — «Дом — основание Неба и Земли», «Место между Небом и Землей» (Jeremias, Hanbuch, 113). Но в том же Вавилоне осуществлялась связь между Землей и нижними, подземными пределами, ведь сам город был построен на bab-apsi, «вратах Абзу» (Burrows, 50); apsu означает воды первозданного хаоса, существовавшего прежде сотворения мира. Подобное предание мы находим у иудеев: скала Иерусалимского храма уходила в глубину подземных вод (tehom). В Мишне сказано, что храм стоял непосредственно над tehom (иудейский аналог apsu). И подобно тому, как в Вавилоне были «врата апсу», скала Иерусалимского храма замыкала «устье tehom» (см. тексты у Burrows, 55). Сходные представления встречаются и в римском мире. «Если открыт mundus, то это значит, что открыты врата печальных подземных богов», — говорит Варрон (цит. у Макробия, Cam., I, 16, 18). Италийский храм также представлял собой место встречи высшего (божественного), земного и подземного миров.

Мы уже отмечали (§ 81), что omphalos считался «пупом земли», т. е. «Центром Вселенной». Хтоническо-погребальное значение omphalos не может a priori исключить наличия у него и определенного космологического смысла. Ведь символика «центра» охватывает разнообразные представления: точка встречи, пересечения трех уровней Космоса (связь между Адом и Землей, ср. бетиль Иакова, § 79); иерофаническое и тем самым реальное, подлинное пространство; пространство «творения» в высшем смысле слова, единственное место, где процесс творения мог начаться. Так, мы видим, что во многих традициях творение начинается «из центра», «от середины», ибо именно там находится источник всякой реальности, а значит, и самой энергии жизни, бытийной силы. Порой космологические предания описывают символику центра в терминах, которые кажутся заимствованными из эмбриологии: «Святейший сотворил мир, как зародыш. Подобно тому, как зародыш растет от пупа, так и Бог начал творить мир с пупа, и оттуда расширилось мироздание во все стороны» (тексты цит. у Wensinck, 19). В Йоме сказано: «Творение мира началось с Сиона» (ibid., 16). В Ригведе Вселенная также представляется как распространяющаяся вокруг центральной точки (ср. комментарий Kirfel, Kosmographie, 18).

Аналогичную концепцию находим мы и в буддийской традиции: творение начинается с вершины, т. е. с точки одновременно центральной и высочайшей. «Едва появившись на свет, Будда утвердил свои стопы на земле, обернулся к северу, в семь шагов достиг полюса и воскликнул: „Вот я и на вершине мира... (aggo'ham asmi lokassa), я первенец мира"» (jettho'ham asmi lokassa; Маджхиманикайя, III, 123). И действительно, достигнув мировой горы, Будда становится современником начала мира. Проникнув в «центр», из которого возникло все мироздание, Будда магическим образом упраздняет время, с ним и все сотворенное и оказывается во вневременной точке, предшествовавшей космогонии (P. Mus, La notion du temps reversible; Eliade, Sapta padani kramati). Вскоре мы убедимся, что любое «сооружение» и любой контакт с «центром» предполагают отмену профанного времени переход в мифическое illo tempore космогонии. Как только в определенном центре начинается сотворение мира, творение человека может происходить только в том самом пункте, реальном и живом в наивысшей степени. Согласно месопотамской традиции, человек был создан в «пупе земли», в UZU (плоть) SAR (связь) KI (место, земля), там, где находится также Дур-ан-ки, «узы, связь Неба и Земли» (тексты у Burrows, 49). Ормузд создает первобыка Евагдата и первочеловека Гайомарта в центре мира (тексты у Cristensen, Le premier homme et le premier roi, 2 sq.). Рай, где был сотворен из праха Адам, находится, конечно, в центре Космоса. Рай этот представлял собой «пуп земли» и, согласно одному сирийскому преданию, располагался «на высочайшей из всех вершин» (Wensinck, 14). Согласно сирийской книге Пещера сокровищ, Адам был сотворен в центре земли, в том самом месте, впоследствии суждено было воздвигнуться кресту Иисуса (The Book of the Cave of Treasures, пер. Wallis Budge, London, 1927, 53). Те же предания сохранились и в иудаизме (ср. О. Dahnhardt, Natursagen, I, 112). Иудейский апокалипсис и мисдрахи с точностью определяют, что Бог завершил сотворение Адама в Иерусалиме (тексты у Burrows, 57), а поскольку погребен Адам в том самом месте, где он был создан, т. е. в центре мира, на Голгофе, то кровь Спасителя должна искупить его непосредственным образом.

144. Космические модели и строительные обряды. — Космогония представляет собой образцовую модель всякого строительства. Сооружение каждого нового города или дома есть подражание сотворению мира и в известном смысле повторение его. В самом деле, любой город, любое жилище находятся в «центре Вселенной», а потому их постройка была возможна лишь через отмену профанных времени и пространства и восстановление времени и пространства сакральных (см. Archetypes et repetition). Подобно тому, как город всегда является imago mundi, дом представляет собой микрокосм. Порог разделяет два пространства, очаг соотносится с центром мира. У первобытных народов севера и у американских индейцев (Urkultur, согласно школе Гребнера-Шмидта; самоеды, айны, алгонкины, аборигены центральной и северной Калифорнии) подпирающий крышу столб уподобляется мировой Оси. Если форма жилища изменяется (как, например, у пастухов-, скотоводов Центральной Азии) и на смену дому приходит юрта, религиозно-мифическую функцию центрального столба выполняет верхнее отверстие для дыма. Во время жертвоприношений в юрту вносят дерево, верхушка которого проходит через это отверстие (ссылки у Eliade, Probleme du chamanisme, 43). Семь ветвей жертвенного дерева символизируют семь небесных сфер. Таким образом, с одной стороны, дом оказывается изоморфным Вселенной, а с другой — мыслится расположенным в «центре» мира, поскольку оставленное для дыма отверстие находится напротив полярной звезды. Благодаря парадоксу освящения пространства и строительному ритуалу, каждое жилище превращается в «центр», а потому все дома, как и все храмы, дворцы, поселения, оказываются расположенными в одной и той же общей точке, в «центре» Космоса. Ясно, что здесь мы имеем дело с особого рода трансцендентным пространством, совершенно отличным по своей структуре от пространства профанного, с пространством, в котором может существовать несколько и даже множество «центров».

Перед тем, как в Индии приступают к строительству дома, астролог определяет, какой камень следует расположить на голове Змеи, поддерживающей мир. Мастер-каменщик вбивает в указанном месте кол, чтобы прочно «зафиксировать» голову хтонической змеи и таким образом застраховаться от возможных землетрясений (см. Eliade, Commentarii, 72). Строительство дома осуществляется в центре мира, кроме того этот процесс в определенном смысле воспроизводит космогонию. В самом деле, нам известно, что в бесчисленных преданиях земля и небо возникают в Результате расчленения первобытного чудовища, нередко змееподобного. Подобно тому, как все жилища магически соотносятся с «центром мира», сам процесс их строительства происходит в один и тот же изначальный, «утренний» момент творения (§ 152). С каждым новым действием человека мифическое время, как и сакральное пространство, беспрерывно воспроизводится.

145. Символика «Центра». — Во множестве мифов и легенд мы встречаем мировое Древо, символизирующее Вселенную (семь его ветвей соответствуют семи небесам), дерево или срединный столб, поддерживающие мир, Древо Жизни или волшебное дерево, дарующее бессмертие тем, кто вкусит их плодов и т. д. (ср. § 97). В каждом из этих мифов по-своему выражается представление о «центре»: Древо воплощает собой абсолютную реальность, источник жизни и сакральности и именно поэтому находится в Центре Мира. Идет ли речь о мировом Древе, о Древе бессмертия или о Древе познания добра и зла, путь к нему всякий раз оказывается «трудной дорогой», усеянной всевозможными препятствиями: дерево находится в недоступных краях, его охраняют чудовища и т. д. (§ 108). Не каждый способен добраться до этого дерева или выйти победителем из поединка со стерегущим его чудовищем. Лишь «героям» суждено одолеть все эти преграды и умертвить чудовище, охраняющее подступы к дереву, траве бессмертия, золотым яблокам, золотому руну и т. п. В предыдущих главах мы уже не раз имели случай убедиться в том, сколь трудным и опасным является путь к символу абсолютной реальности, сакральной силы и бессмертия. Подобного рода символы находятся в «центре», иначе говоря, они всегда хорошо защищены, а потому достигнуть их и завладеть ими означает пройти через особое («героическое» или «мистическое») посвящение, добиться бессмертия.

Не пытаясь судить о первоначальных функциях и значениях лабиринта, можно тем не менее утверждать, что они так или иначе связаны с идеей защиты, охраны некоего «центра». Далеко не каждый мог проникнуть в лабиринт и выйти из него невредимым: вход в лабиринт был равнозначен инициации. Что же касается «центра», то он, очевидно, мог иметь самые различные образы, функции и смыслы. Лабиринт мог охранять город, могилу или святилище, однако в любом случае он защищал некое магико-религиозное пространство, которое нужно было сделать недосягаемым для непризванных и непосвященных (ср. W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates, passim). Военная же функция лабиринта представляла собой лишь один из вариантов этой, важнейшей Функции — защиты от «зла», от враждебных духов и от смерти. Выражаясь военным языком, лабиринт предотвращал или, по крайней мере, усложнял доступ для неприятеля, оставляя свободным вход для тех, кому был известен план оборонительных сооружений. Если же воспользоваться религиозной лексикой, то он защищал город от обитавших вовне духов, от демонов пустыни, от смерти. В таком случае «центром» становился весь город, структура которого, как мы видели, воспроизводила мироздание.

Нередко, однако, лабиринт служил защитой «центра» в исконном и строгом смысле слова, иначе говоря, он означал обретаемый через инициацию доступ к сакральному, к бессмертию, к абсолютной реальности. Связанные с лабиринтом ритуалы, на которых основывается церемония инициации (например, в Малекуле), имеют своей прямой целью научить неофита тому, как уже в этой жизни можно, не сбившись с пути, проникнуть в область смерти. Подобно всем прочим посвятительным испытаниям, лабиринт представляет собой нелегкое испытание, выдержать которое способны далеко не все. Опыт инициации, через которую прошел в критском лабиринте Тесей, в известном смысле соответствует поискам золотых яблок в саду Гесперид или путешествию за колхидским золотым руном. По своей внутренней структуре каждое из этих испытаний сводится в конечном счете к проникновению в труднодоступное и хорошо защищенное пространство, в котором находится более или менее очевидное воплощение, символ могущества, сакральной силы и бессмертия.

Но подобного рода «трудный путь» мы встречаем не только в упомянутых выше посвятительных или героических испытаниях. Этот мотив обнаруживается и во множестве иных контекстов. Укажем в качестве примера весьма сложные обходы определенных храмов (Барабудур), паломничество к святым местам (Мекка, Хардвар, Иерусалим и т. д.), страдания аскета, который находится в вечном поиске пути к самому себе, к «средоточию» своего существа. Эта дорога трудна и полна опасностей, ибо речь здесь идет в конечном счете о ритуале перехода от профанного к сакральному, от иллюзорного и преходящего к вечному и истинному, от жизни к смерти, от человеческого к божественному. Прорыв к «центру» равнозначен освящению, инициации. Прежнее профанное и мнимое существование сменяется новым — истинным, прочным, исполненным силы и мощи.

При более тщательном исследовании диалектика сакральных пространств, и прежде всего диалектика «центра» кажется внутренне противоречивой. Во множестве мифов и обрядов подчеркивается, сколь трудно человеку без ущерба для себя проникнуть в «центр»; с другой стороны, целый ряд мифов, символов и ритуалов свидетельствует о доступности этого центра. Паломничество к святым местам — весьма нелегкое предприятие, но ведь любое посещение церкви также является паломничеством! Мировое Древо недоступно, однако в первой попавшейся юрте можно без труда установить дерево, равнозначное Древу мировому. Путь, ведущий к Центру, нелегок и опасен, но при этом любой город, любой храм, любое жилище находятся в Центре Вселенной. Проникновение в лабиринт и выход из него есть посвятительный ритуал в высшем смысле слова, и тем не менее любое существование, Даже самое спокойное, можно уподобить движению по лабиринту. Муки и испытания, пережитые Одисеем, воистину необыкновенны, однако всякое возвращение к родному очагу «равноценно» возвращению Одиссея на Итаку.

146. «Тоска по раю». — В общем, все рассмотренные выше символы и соответствия доказывают, что, несмотря на все качественное различие сакрального и профанного пространств, человек может жить только в подобного рода сакральном пространстве, И если оно не открывается ему в иерофании, человек конструирует его сам, опираясь при этом на каноны космологии и геомантии. А потому, хотя «центр» и мыслится расположенным в каком-то «далеком месте», на проникновение в которое могут рассчитывать одни лишь посвященные, тем не менее оказывается, что каждый дом построен в самом центре мира. Можно сказать, что одна группа традиций свидетельствует о стремлении человека без всяких усилий оказаться в «Центре Мира», другая же подчеркивает трудность, а следовательно, особую заслугу, достоинство, с которыми связан акт подобного проникновения. Конкретную историю каждой из этих традиций мы пока можем оставить в стороне. Тот факт, что первая из этих традиций, облегчающая и оправдывающая устройство «центра» в самом жилище человека, обнаруживается почти повсеместно, позволяет считать ее если не безусловно самой древней, то, по крайней мере, в высшей степени многозначительной и характерной для человечества в целом. В ней ясно отразилась определенная грань человеческого бытия в Космосе — то, что можно было бы назвать «тоской по раю». Здесь мы имеем в виду стремление без усилий оказаться и всегда пребывать в средоточии мира, реальности и сакральности, иначе говоря, естественным образом выйти за пределы человеческого существования и вернуться к божественному способу бытия, или, как сказал бы христианин, к состоянию, предшествовавшему грехопадению.

Кроме того, отождествление столба в доме с осью мира, отмеченное у первобытных племен, равно как и исследованная нами в другой работе (Le probleme du chamanisme, 44 sq.) вера в возможность относительно легкого контакта, общения между Небом и Землей, позволяют говорить, что свойственное человеку желание естественным образом попасть в сакральное пространство, в Центр Мира и прочно в нем утвердиться было гораздо проще удовлетворить в архаических обществах, нежели в пришедших им на смену развитых цивилизациях. В самом деле, с течением времени цель эта становится все более трудно Достижимой. Мифы о «героях», которые одни только и способны проникнуть в «Центр», встречаются тем чаще, чем более сложной и развитой становится порождающая или распространяющая их культура. Представления о личной заслуге, Доблести, индивидуальной силе, посвятительных испытаниях играют все более важную роль; их питает, поддерживает и обосновывает растущее влияние магии и идеи личности.

Однако в обоих случаях тоска по раю обнаруживается с одинаковой силой. Даже там, где в целом преобладает традиция тщательно охраняемого «центра», мы встречаем множество его «эквивалентов», расположенных на различных уровнях и все более доступных для человека. Можно, пожалуй, говорить об «облегченных вариантах» «центра», подобно тому, как и у Древа Жизни и травы бессмертия имеются «облегченные варианты» в магии, фармакологии и народной медицине (§ 111), ведь любое волшебное или лекарственное растение в конечном счете обретает способность послужить им заменой. В общем, с какой бы точки зрения ни стали мы рассматривать диалектику сакральных пространств, в ней неизменно обнаруживается «тоска по раю». Эти феномены чрезвычайно показательны, а их анализ может послужить предварительным этапом и даже внести существенный вклад в разработку подлинно философской антропологии. Главная их ценность в том, что они ясно демонстрируют следующее: человеческим коллективам, находящимся, если воспользоваться общепринятой терминологией, «на этнографической стадии», вполне доступна та духовная позиция, которую от сложных и логически связных систем теологии и метафизики отличает в сущности лишь относительная бедность средств выражения (ограниченных символами, обрядами и «суевериями»). Но именно эта простота и элементарность выразительных средств и придает особую убедительность реализуемому с их помощью духовному содержанию. Как бы то ни было, их подлинность, важность функций, выполняемых ими в жизни первобытных или полуцивилизованных народов, доказывают, что проблемы метафизики и теологии вовсе не являются недавними «изобретениями» человеческого ума или же какой-то преходящей аномальной фазой в духовной истории человечества.

Но парадоксальную диалектику сакрального пространства — разом доступного и недоступного, единственного в своем роде, «потустороннего», трансцендентного, и в то же время воспроизводимого по воле человека — подобную диалектику следует изучать и с другой точки зрения. Она полностью подтверждает то, что было сказано выше об «амбивалентности» сакрального (§ 6). Мы видели, что сакральное влечет к себе и отталкивает, приносит пользу и таит опасность, дарует бессмертие и убивает. Эта амбивалентность отражается и в формировании весьма сложной и противоречивой морфологии сакральных пространств. Негативные качества сакральных пространств (недоступность, опасность, чудовища-стражи и т. п.) следует, несомненно, истолковывать через «устрашающие» аспекты сакрального {табу, угроза и т. д.) и наоборот.

И наконец, еще несколько слов об «облегченных вариантах» сакрального пространства и в частности «Центра». Их «серийная фабрикация» на все более низких и доступных человеку уровнях (ведь благодаря множеству аналогий и уподоблений буквально все может превратиться в «центр», лабиринт, символ бессмертия и т. п.) указывает, мы бы сказали, на «механическое» воспроизведение одного и того же архетипа во все более «грубых» и «локализованных» вариантах. Мы не имеем возможности и далее задерживаться на структуре и функциях этих архетипов, с которыми уже не раз встречались в настоящей работе: любое дерево способно превратиться в мировое Древо, любую воду можно отождествить с первичными Водами и т. д. Этой проблеме мы посвятили специальное исследование (Archetypes et repetition) и у нас еще будет случай к ней вернуться. Достаточно подчеркнуть, что «динамика» и «физиология» сакральных пространств позволяют нам констатировать существование архетипического сакрального пространства, «реализация», воссоздание которого есть цель иерофаний и всякого акта освящения конкретного пространства. Множественность «центров» объясняется, как мы видели, самой структурой сакрального пространства, допускающей сосуществование «бесконечного числа» «мест» в одном и том же центре. Что же касается «динамики», «реализации» этой множественности, то она становится возможной благодаря воспроизведению архетипа. Мы констатировали, что архетип может быть воспроизведен на любом уровне и в сколь угодно грубых формах (ср. Священное Дерево, Священные Воды и т. д.), однако самым важным здесь кажется нам не тот факт, что архетип поддается имитации (воспроизведению), но именно то, что даже на самых низких уровнях своего «непосредственного» религиозного опыта человек стремится приблизиться к этому архетипу и реализовать его. И если присутствует в этих феноменах нечто, открывающее нам глаза на человеческий удел, на общее положение человека в Космосе, то это отнюдь не способность Древа жизни выродиться до какого-нибудь магико-медицинского суеверия, или символа Центра — деградировать до вульгарного «облегченного варианта», — нет, здесь важно другое: неискоренимая человеческая потребность реализовыватъ архетипы всюду, вплоть до самых «низменных» и «грязных» уровней своего непосредственного существования, иными словами, вечная тоска по высшим формам реальности (в данном случае — по сакральному пространству).

^ ^ ^