2020-01-14
1080
125. Аграрные ритуалы. — Мистерия растительного возрождения еще более драматически открывается в земледелии. В сельских работах и в аграрных церемониях человек участвует непосредственным образом; жизнь растений и растительная сакральность уже не являются для него чем-то «внешним»; манипулируя ими или воздействуя на них, человек становится им причастным. Для «первобытного», «примитивного» человека обработка земли, как и всякая иная жизненно важная деятельность, это не простой набор профанных приемов и навыков. Связанное с жизнью, имеющее своей прямой целью гигантский рост жизненных сил, скрытых в семенах, в пашне, в дожде, духах растительности, земледелие является в первую очередь ритуалом. Так было всегда, и таким остается положение в аграрных обществах до сих пор, даже в самых цивилизованных странах Европы. Пахарь проникает в сферу, в высшей степени насыщенную сакральным содержанием. Его труд, его действия чреваты важными последствиями, ибо совершаются они в пределах определенного космического цикла; при этом год, времена года, лето и зима, пора сева и период сбора урожая обретают собственную структуру и самостоятельное значение.
С самого начала мы должны обратить внимание на особую важность времени, сезонных ритмов для религиозного опыта аграрных обществ. Земледелец оказывается теперь включенным не только в сферу «пространственной» сакральности (плодородная земля, активные силы, скрытые в семенах, почках, цветах и т. п.); его труд входит в темпоральную структуру, в круговорот времен года и определяется этими факторами. Тесная связь аграрных обществ с замкнутыми временными циклами объясняет множество церемоний, имеющих отношение к изгнанию «старого года» и приходу «нового», к удалению «бедствий», возрождению «сил»; церемоний, которые практически всюду существуют в единстве с аграрными обрядами. Таким образом структура космических ритмов становится более четкой, а их действенность увеличивается. Вследствие продолжительного соприкосновения с пашней и временами года начинает возникать оптимистическая концепция бытия: смерть предстает теперь лишь как временное изменение способа существования; зима никогда не бывает бесконечной, ибо за ней следует полное возрождение природы, появление новых, бесконечно разнообразных жизненных форм; ничто не умирает по-настоящему, все возвращается в исконную материю и отдыхает в ожидании новой весны. Тем не менее эта, на первый взгляд, безмятежная и утешительная картина отнюдь не исключает внутреннего драматизма: любое осмысление мира, основанное на представлении о ритме, о вечном возвращении, не может быть свободным от трагических моментов; ритуальное переживание космических ритмов означает в первую очередь жизнь посреди волнений и самых разнообразных противоречий. Труд земледельца — это обряд, и не только потому, что совершается он на теле Матери-Земли и выводит на свет сакральные силы растительности, но и по той причине, что он предполагает включение пахаря в известные временные периоды, вредные или благоприятные; он, далее, представляет собой деятельность, связанную с определенными опасностями и угрозами (например, гнев духа — прежнего хозяина распаханного ныне участка); он связан с рядом церемоний различной структуры и происхождения, призванных способствовать росту злаков и «оправдать» поступок земледельца; наконец, он вводит последнего в сферу, находящуюся в известном смысле под юрисдикцией умерших. У нас нет возможности дать здесь подробный обзор даже самых важных групп верований и обрядов, имеющих отношение к земледелию. Проблема эта рассматривалась неоднократно — от Маннхардта и Фрейзера до Рантасало, Мейера и Льюнгмана, — а потому мы ограничимся упоминанием самых характерных верований и ритуалов, обращаясь преимущественно к материалам тех регионов, которые изучены наиболее методически, например, Финляндия и Эстония (см. пятитомную работу Rantasalo, Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebrauchen der Germanen verglichen (I—V, 1919—1925).
126. Земледелие, женщина, сексуальность. — Выше мы уже касались внутренней связи, издавна существовавшей между земледелием и женщиной (§ 93). В Восточной Пруссии вплоть до последнего времени соблюдался обычай, согласно которому обнаженная женщина отправлялась в поле сеять горох (Rantasalo, II, 7). У финнов женщины несли на поле семена в менструальной рубашке, в башмаке проститутки или в чулке незаконнорожденного (ib., II, 120), увеличивая таким образом плодородие почвы через контакт с предметами, которые принадлежали лицам, отмеченным мощным эротическим зарядом. Свекла, посаженная женщиной, сладкая, та, которую садит мужчина, горькая (ib., II, 125). У эстонцев семена льна приносят на поле молодые девушки; только женщины могут сеять лен у шведов. У немцев семена в землю бросают также женщины, преимущественно замужние и беременные (II, 125). Мистическое единство, таинственная связь между плодородием земли и производящей силой женщины представляет собой одну из фундаментальных структур, глубинных интуиции того, что можно было бы назвать «аграрным сознанием».
Ясно, что если подобное влияние на растительность оказывает женщина, то иерогамия и коллективная оргия тем более должны воздействовать на растительное плодородие самым благоприятным образом. Ниже (§ 138) у нас еще будет возможность исследовать несколько обрядов, свидетельствующих об определяющем влиянии эротической магии на земледелие. Пока же упомянем о том, что перед началом сева финские крестьянки орошают поле несколькими каплями молока из своей груди (Rantasalo, III, 6). Обычай этот можно интерпретировать по-разному: как дар усопшим, как магическое превращение прежде бесплодного поля в плодородную пашню или же попросту как симпатическое влияние на семена плодовитой женщины, матери. Стоит также подчеркнуть роль ритуальной наготы в сельскохозяйственных работах, не сводя ее, впрочем, исключительно к обряду эротической магии. В Финляндии и Эстонии нередко ведут сев по ночам совсем голыми, повторяя при этом: «Господи, я разделся, благослови же мой лен!» (ib., II, 125 sq.). Очевидно, в данном случае люди стремятся обеспечить богатый урожай, но также и защиту от сглаза и от зайцев (когда колдун изгоняет злые чары или иные бедствия, угрожающие полям, он также раздевается донага). В Эстонии крестьяне проводят вспашку и боронование голыми, чтобы гарантировать хороший урожай (ib., 76—77). В период засухи совершенно обнаженные индуски тащат по полю плуг (см. библиографию у J. J. Meyer, Trilogie altindischer Mach-te und Feste der Vegetation, I, 115, прим. 1). В связи с эротическо-аграрной магией следует также упомянуть весьма распространенный обычай поливать плуг водой накануне первой пахоты. В данном случае вода символизирует не только дождь, но и семя. Опрыскивание водой самих пахарей нередко встречается в Германии, Финляндии, Эстонии (Rantasalo, III, 134). В одном индийском тексте ясно сказано, что дождь играет ту же роль, что и семя в отношениях между мужчиной и женщиной (Шатапатха-брахмана, VII, 4, 2, 22 sq.). Впрочем, с развитием земледелия роль мужчины становится все более существенной. Если женщина отождествляется с пашней, то мужчина чувствует родство с оплодотворяющими ее семенами. В индийских ритуалах (см., например, Айтарейя-брахмана, I, 1) семена риса олицетворяют сперму, которая оплодотворяет женщину.
127. Аграрные дары. — Эти немногие примеры, отобранные нами из чрезвычайно обширного материала, ясно свидетельствуют о ритуальном характере сельских работ. Женщина, плодородие, эротика, нагота представляют собой как средоточия сакральной энергии, так и первооснову ритуальных сценариев. Но даже за пределами этих «центров», демонстрирующих нам прежде всего внутреннее единство различных видов биокосмического плодородия, труд земледельца сам по себе оказывается ритуалом. Как и при жертвоприношении или иной религиозной церемонии, человек может приступить к сельским работам лишь в состоянии ритуальной чистоты. Перед началом сева или жатвы земледелец должен вымыться, искупаться, надеть чистую рубаху и т. д.
Накануне сева и жатвы совершаются одни и те же ритуальные действия. Данное совпадение отнюдь не случайно: сев и жатва знаменуют собой кульминационные моменты аграрной драмы. Действия, их открывающие, являются в сущности жертвоприношениями, призванными обеспечить их успех. Так, первые зерна не сеют, но разбрасывают рядом с бороздами в качестве дара различным духам (усопшим, ветрам, «богине хлеба» и т. д.); подобным же образом во время жатвы первые колосья оставляют на поле для птиц, ангелов, «трех дев», «Матери хлебов» и т. п. Жертвоприношения, совершающиеся перед севом, в точности повторяются в начале жатвы и молотьбы (ср. Rantasalo, III, 39—61; V, 179 и т. д.). У финнов и немцев в жертву приносят овец, ягнят, кошек, собак и т. д. (ib., IV, 120). Кому и с какой целью приносятся подобные жертвы? Чтобы ответить на эти вопросы, было выполнено немало тщательных исследований и израсходована масса учености. Теперь уже нельзя сомневаться в ритуальном характере аграрных обычаев; целью же их является, бесспорно, обеспечение хорошего урожая. Однако те силы, от которых зависит хороший урожай, неисчислимы, а потому вполне естественно, что в конкретных способах их персонификации и распределения мы находим известную путаницу и противоречия. Точно также вполне естественно, что представления об этих силах, прямо или косвенно вовлеченных в аграрную драму, изменяются у различных народов и от одного культурного типа к другому, даже если происхождение их одинаково; подобные представления в свою очередь входят в структуру различных культурных и религиозных систем и истолковываются несходными и даже противоречивыми способами в пределах одной и той же этнической группы (ср., например, перемены, происходившие в религиозных понятиях германских племен в эпоху переселений; воздействие христианства в Европе, ислама — в Африке и Азии).
128. «Сила» урожая. — Как бы то ни было, мы можем с достаточной точностью различить внутреннюю структуру аграрного ритуала. Так, мы видим, что земледельческие обряды и верования при всем своем бесконечном разнообразии предполагают признание силы, проявляющейся в урожае. Эта «сила» либо мыслится как нечто безличное (подобно «силам», обнаруживающимся во множестве других объектов и действий), либо представляется через мифологические структуры, ли6o концентрируется в определенных людях или животных. Всевозможные ритуалы, от самых элементарных до тщательнейшим образом разработанных, входящие в состав различных, часто весьма сложных драматических сценариев, призваны установить благоприятные отношения мжду человеком и подобными «силами», а также гарантировать периодическое возрождение последних. Иногда человек обращается с этой силой, воплощенной и действующей в урожае, таким образом, что бывает нелегко с точностью определить, является ли целью данного обряда почитание мифологической фигуры, представляющей эту силу, или попросту сохранение «силы» как таковой. Так, например, широко распространен обычай не скашивать последние колосья на поле; их оставляют «духу соседского дома», «тем, кто обитает под землей» или «коням Одина», как говорят финны, эстонцы и шведы (Rantasalo, V, 73), либо, как говорят в Германии, «Gute Frau», «arme Frau», «Wald Fraulein» (Mannhardt, Wald- und Feld-Kulte, I, 78) или «супруге хлеба», «Holz Frau» (Frazer, Spirits of the Corn, фр. пер., I, 112 sq.).
Как подчеркивает Ян де Врис (Othin, 10 sq.), смысл данного обычая следует искать в стремлении человека не исчерпывать до конца животворящую силу урожая. По той же причине с дерева не принято срывать последние плоды; на спине овец оставляют обычно немного шерсти, а в Эстонии и Финляндии не опоражнивают до конца мешок с хлебом; в опустевший колодец, чтобы он не иссяк совершенно, крестьяне подливают немного воды и т. д. Нескошенные колосья сохраняют силу растительности и пашни. Данный обычай (проистекающий из глубинного представления о «силе», которая постепенно истощается, но никогда не исчерпывается до конца, восстанавливаясь через внутренне ей присущую магию) истолковывался позднее как дар мифологическим персонификациям растительных сил или различным духам, находившимся с нею в прямой или косвенной связи.
Но гораздо более распространенным и драматическим по своему характеру является ритуал скашивания первого или последнего снопа. В этом снопе заключена «сила» всей растительности, подобно тому, как концентрируется она в последних колосьях, которые намеренно оставляют нескошенными. Однако этот первый (последний) сноп, в высшей степени насыщенный сакральной силой, получает противоречивые истолкования. В некоторых местностях каждый стремится скосить его первым, в других же районах все обходят последний сноп стороной; иногда его торжественно несут в деревню, а порой подкидывают на соседнее поле. Ясно, что последний сноп концентрирует в себе сакральную силу, благотворную или вредоносную, и люди, соревнуясь друг с другом, спешат, соответственно, завладеть ею или изгнать ее подальше. Двойственность эта сама по себе не противоречит внутренней структуре сакрального: противоречивое отношение к последнему снопу обусловлено, по всей видимости, параллельными ритуальными сценариями, связанными с распределением и использованием воплощенной в растениях «силы». Немцы вяжут сноп из первых и последних колосьев и водружают его на стол, ибо считается, что он приносит счастье (Rantasalo, V, 189). По мнению финнов и эстонцев, последний сноп, торжественно доставляемый в деревню, приносит удачу всей семье, защищает ее от болезней, от грома, а также спасает урожай от крыс. Весьма распространен также обычай хранить первый сноп в главной комнате дома в течение обеда и всей следующей ночи (Германия, Эстония, Швеция; Rantasalo, V, 171). В некоторых местностях его скармливают скотине, чтобы обеспечить ей таким образом защиту и благословение.
В Эстонии первый сноп обладает пророческой силой: разбрасывая его колосья согласно определенному ритуалу, девушки определяют, которая из них первой выйдет замуж. Напротив, в Шотландии считается, что та, которая скосит последний сноп (именуемый «девушкой»), выйдет замуж в течение года; поэтому, чтобы овладеть им, жницы прибегают ко всевозможным хитростям и уловкам (Frazer, Golden Bough, 107; Esprits des bles, I, 132). Во многих странах последний пучок сжатой пшеницы именуется «замужней женщиной» (id., Golden Bough, 408; Esprits, I, 139). В некоторых областях Германии по первому снопу определяют цену хлеба на будущий год (Rantasalo, V, 180). В Финляндии и Эстонии жнецы спешат достичь последнего ряда колосьев. Финны называют его «колыбелью младенца»; они верят, что женщина, которая свяжет последний сноп, непременно забеременеет. В тех же областях, а также в некоторых германских странах, весьма распространен обычай собирать последние колосья в огромный сноп, чтобы обеспечить богатый урожай на следующий год; по этой причине в пору сева к семенам добавляют зерна из этого снопа (Rantasalo, V, 63).
129. Мифологические олицетворения. — Во всех этих верованиях и обрядах мы имеем дело с «мощью» урожая, которая представляется как таковая в качестве «сакральной силы», не трансформируясь в особый мифологический образ. Существует, однако, немало обрядов, более или менее явно связанных с персонифицированной «силой». Названия, степень и конкретные формы этих олицетворений различны: «Мать хлебов» в англо-германских странах; «Великая Мать», «мать колосьев», «старая шлюха» (Mannhardt, Mythologische Forschungen, 319—322); «старик» или «старуха» у славян (Frazer, Golden Bough, 401; Esprits des bles, I, 123); «Мать урожая», «старик» у арабов (Liungman, Traditionswande-rungen; Euphrat-Rhein, I, 249). «Старик» (дедо) или «борода» (борода Спасителя, святого Илии или святого Николая у болгар, сербов и русских; Liungman, I, 251), — этими и другими именами называют мифологическое существо, которое таится в последних колосьях пшеницы.
Сходные представления и терминологию мы встречаем и у неевропейских народов. Так, перуанцы считают, что полезные человеку растения оживляет божественная сила, которая обеспечивает их рост и плодовитость; из маисовых стеблей они изготавливают похожую на женщину фигуру «Матери маиса» (зара-мама). Туземцы верят, что «будучи матерью, она способна родить много маиса» (Mannhardt, Myth. Forsch., 342 sq.; Frazer, Espits, I, 148). Эту фигуру сохраняют вплоть до следующей жатвы, однако в середине года «колдуны» осведомляются у нее, осталась ли в ней «сила», и если зара-мама ответит, что «сила» эта пошла на убыль, прежнюю фигуру сжигают и делают новую, чтобы не погибли семена маиса (J. de Acosta, см. Frazer, Esprits, I, 147—149). Индонезийцам известен «дух риса», т. е. сила, благодаря которой последний растет и плодоносит; поэтому они относятся к рису, как к беременной женщине; они предпринимают всевозможные меры для того, чтобы уловить этот «дух» и поместить его в корзину, а затем хранят его в рисовом амбаре (ib., I, 157 sq.). Когда урожай риса засыхает, это, по мнению бирманских каренов, значит, что из него удалилась душа (Кела) риса, и если ее не удастся вернуть, урожай непременно погибнет. Вот почему к этой «душе», к силе, которая перестала действовать в растениях, они обращаются с таким заклинанием: «Приди, приди к нам, о Кела риса, вернись на поля! Возвратись к рису! Вернись к нам вместе с семенами обоего пола! Приди от реки Ко и от реки Ка, вернись из тех мест, где встречаются эти реки! Приди с Запада, явись с Востока! Вернись из глотки птицы, из челюстей обезьяны, из пасти слона! Приди от источника рек и от их устья! Приди из страны Шан и из страны Бирман! Приди из далеких царств, вернись из всех амбаров! О Кела риса, возвратись в рис!» (Frazer, Esprits des bles, I, 164).
Минангкабуры (Суматра) верят, что рис находится под защитой женского духа Санинг Сари, который называют также индеа пади (букв.: «Мать риса»). Отдельные стебли риса, возделанные с особой тщательностью и пересаженные на середину поля, символизируют эту индеа пади, чья архетипическая сила благотворно влияет на весь урожай, способствуя его росту (ib., 165— 166). «Мать риса» (инено пае) известна также целебесским тимори (ib., 167). В. В. Скит (Malay Magic, London, 1900, p. 225—249) стал свидетелем особых церемоний, связанных с «Матерью дитяти-риса»; эти ритуалы показывают, что после того, как «душа риса-ребенка» перенесена в дом, жена крестьянина в течение трех дней уподобляется роженице. На яванских островах Бали и Сомбок устраивают обручение и свадьбу двух горстей риса, которые выбирают среди созревших растений перед началом жатвы. «Новобрачных» приносят в дом и помещают в амбаре, чтобы «рис мог размножаться» (Frazer, I, 173—177). В этих последних примерах мы имеем дело со смешением двух групп представлений — о силе, способствующей росту растений, и об оплодотворяющей магии брака.
По-видимому, процесс персонификации активной растительной силы завершается вполне тогда, когда из последних колосьев жнецы делают изображение, как можно ближе напоминающее человеческую фигуру (обычно женскую), или даже украшают реального человека нарядом из соломы и присваивают ему имя мифологического существе, которое он должен символизировать; подобный персонаж всегда выполняет определенные ритуальные функции. Так, например, в Дании чучело, именуемое «Старик» (gammelmanden), украшают цветами и с великим почтением приносят в дом. Однако, согласно другим источникам, человеческий облик (голова, руки, ноги) придавали последнему снопу, после чего бросали его на еще не сжатое поле соседа (Rantasalo, V, 52). У немцев «Старика» или «Старуху» подбрасывали на соседский участок или же несли в дом, где хранили до следующей жатвы. Тем не менее с этим мифологическим существом могли отождествлять жнеца, скосившего последний сноп, незнакомца, случайно проходившего вдоль поля, или самого хозяина. В Швеции, например, скосившая последние колосья девушка должна была повесить их себе на шею, принести их в дом и танцевать с этой фигуркой на празднике урожая (Rantasalo, V, 57). В Дании жница танцует с чучелом, изготовленным из последних колосьев; при этом она плачет, поскольку считает себя «вдовой»: ведь ее «выдали замуж» за мифологическое существо, обреченное на смерть (Jan de Vries, Contributions to the study of Odhin, 17 sq.).
Иногда человеческим представителям воплощенной в урожае «силы» оказывают величайшее почтение, зато в других случаях над ними смеются. Очевидно, подобная амбивалентность объясняется тем, что человек, скосивший последние колосья, может исполнять двойную роль; его чествуют и прославляют, коль скоро он идентифицируется с «духом» или «силой» земледелия; если же в этом человеке видят их убийцу, то к нему относятся враждебно и предают смерти. Так, в некоторых германских странах о том, кто нанес последний удар цепом, говорят: «он убил» или «повалил старика»; этот человек посреди всеобщих насмешек и издевательств должен нести в деревню соломенное чучело или же незаметно подбросить его на участок соседа, еще не закончившего молотьбу (Frazer, Esprits, I, 126—127; Golden Bough, 402). В Германии последнего косаря или связавшую последние колосья девушку привязывают к снопу и с большой торжественностью везут в деревню, где угощают их во время пира самыми лучшими кушаньями (Mannhardt, Myth. Forsch., 20—25).
В Шотландии последний пучок колосьев называют «Старуха» (cailleach); из страха перед голодом каждый старается его обойти, ибо тому, кто его скосит, придется вплоть до нового урожая кормить воображаемую старуху (Frazer, Esprits des bles, I, 140 sq.; Golden Bough, 403). Норвежцы верят, что невидимый «жнец» (skurekail) весь год живет на полях, питаясь пшеницей. Его хватают в последнем снопе, из которого затем делают человекообразную фигуру, которая называется kurekail (Rantasalo, V, 51). По другим сведениям, чучело бросают на поле соседа, еще не управившегося с уборкой, и этот последний обязан кормить его целый год. Напротив, у славян считается, что тому, кто свяжет «Бабу» (старуху), повезло, ибо в течение следующего года у него родится ребенок (Frazer, Esprits, I, 123). В Краковской области человека, связавшего последний сноп, называют «Баба» или «Дед»; его наряжают одеяние из соломы, оставив свободной одну лишь голову, и на последней телеге везут в деревню, где вся семья опрыскивает его водой. Целый год его продолжают называть «Бабой» (Mannhardt, Myth. Forsch., 330). В Каринтии связавшего последние колосья наряжают в солому и бросают в воду (ib., 50). У болгар последний сноп называют «Царицей хлеба»; его наряжают в женскую рубашку, торжественно проносят через всю деревню, а затем бросают в реку, чтобы обеспечить дождь для будущего урожая, или сжигают, после чего разбрасывают пепел по полям, чтобы увеличить их плодородие (ibid., 332).
130. Человеческие жертвоприношения. — Обычай обливать водой и бросать в реку символ растительности, равно как и обычай сжигать соломенное чучело, разбрасывая его пепел по полям, является весьма распространенным. Все эти действия, имеющие вполне определенный ритуальный смысл, входят составной частью в театрализованный сценарий, который до сих пор в целости сохраняется в известных районах и который сам по себе позволяет понять сущность аграрных обрядов. Например, в Швеции, если посторонняя женщина случайно попадает на ток, ее связывают соломой и называют «Хлебной женщиной». В Вандее эту роль исполняет сама хозяйка: нарядив в солому, ее проносят под молотилкой; затем ее освобождают от колосьев и обмолачивают эти последние, а женщину подбрасывают вверх на одеяле, как будто веют зерно (Frazer, Esprits, I, 128; Golden Bough, 406). В данном случае «сила» злаков и ее человеческий представитель отождествляются полностью: крестьянка символически переживает всю судьбу хлеба, «сила» которого, сосредоточенная в последнем снопе, проходит через ряд ритуалов, призванных возродить ее и умилостивить.
Во многих областях Европы в шутку грозят смертью чужаку, приблизившемуся к полю, где убирают хлеб, или к току, где его обмолачивают (Mannhardt, Mythol. Forschungen, 38 sq.; Frazer, Esprits, I, 198 sq.; Golden Bough, 429 sq.). В других районах ему обкусывают ногти или подносят к горлу серп (Liungman, I, 260, прим. 2). В некоторых областях Германии жнецы связывают чужака, и чтобы вернуть себе свободу, он должен заплатить штраф. Игра сопровождается весьма откровенными песнями; в Померании, например, глава жнецов выражается так:
Жнецы готовы,
Косы согнуты,
Хлеб большой и маленький.
Мы будем косить господина!
В Штеттинском округе поют:
«Мы поразим пришельца нашими обнаженными мечами, которыми остригаем луга и поля!» (Mannhardt, Myth. Forsch., 39 sq.; Frazer, Esprits des bles, I, 203). Тот же обычай практикуется и по отношению к чужаку, который приблизится к месту молотьбы: его хватают, связывают, ему угрожают карой и т. д.
По-видимому, здесь мы имеем дело с отголосками ритуалов, предполагавших вполне реальные человеческие жертвоприношения. И однако, наличие подобных реминисценций не означает, что в любом земледельческом обществе, практикующем сегодня обычай связывания и угроз чужаку, застигнутому на поле, где идет уборка, некогда действительно совершались человеческие жертвоприношения по случаю сбора урожая. Весьма вероятно, что все эти аграрные церемонии распространялись из нескольких центров (Египет, Сирия, Месопотамия), и что многие народы усвоили лишь отдельные элементы исконных ритуальных сценариев. Уже в классической древности «человеческие жертвоприношения» являлись не более, чем смутным воспоминанием о давно ушедших в прошлое временах. Так, в одной греческой легенде рассказывается о внебрачном сыне фригийского царя Мидаса, Литиерсе, известном своим необыкновенным аппетитом, а также тем, что он очень любил жать пшеницу. Всякого незнакомца, случайно проходившего мимо, он щедро угощал, а затем вел на свое поле и принуждал жать вместе с ним. Если незнакомец проигрывал в этом соревновании, Литиерс связывал его колосьями, отсекал ему голову серпом, а тело бросал в поле. Наконец, Геракл вызвал самого Литиерса на состязание, победил его, отрезал ему голову своим серпом, а тело выбросил в реку Меандр; отсюда можно заключить, что и Литиерс поступал со своими жертвами примерно также (ср. Mannhardt, Myth. Forsch., 1 sq.; Frazer, Esprits, I, 216 sq.). Вероятно, за много столетий до этого фригийцы действительно совершали человеческие жертвоприношения; согласно некоторым данным, подобные жертвоприношения были широко распространены и в других районах Восточного Средиземноморья.
131. Человеческие жертвоприношения у ацтеков и хондов. — У нас есть достоверные свидетельства того, что человеческие жертвоприношения в честь урожая совершались во многих обществах; например, у некоторых племен Северной и Центральной Америки, в определенных районах Африки, на островах Тихого океана, у многих дравидских народов Индии (Frazer, Esprits, I, 209 sq.; Golden Bough, 431 sq.). Чтобы яснее себе представить внутреннюю структуру обряда человеческих жертвоприношений, мы ограничимся несколькими примерами, однако разберем их достаточно подробно.
Саагун оставил нам детальное описание связанных с маисом ритуалов, практиковавшихся у мексиканских ацтеков. Как только маис начинал прорастать, люди шли в поле «искать бога маиса», т. е. молодой побег; его доставляли в дом и приносили ему в дар пищу, как настоящему божеству. Вечером растение несли в храм Чикомекоатль, богини пищи, где собирались юные девушки, каждая из которых держала в руках завернутый в красную бумагу и окропленный каучуком пучок из семи колосьев маиса, взятых из прошлогоднего урожая. Имя этого пучка, чикомолотлъ (семь колосьев) означало также богиню маиса. Участницы обряда принадлежали к трем разным возрастам, детскому, отроческому и юношескому, олицетворяя таким образом стадии роста маиса; руки и ноги у них были покрыты красными перьями (цвет божеств маиса). Данная церемония, имевшая своей целью не более чем почитание богини и магическое благословение для едва пустившего ростки урожая, не предполагала жертвоприношений. Лишь три месяца спустя, когда маис созревал, обезглавливали Шилонен, т. е. олицетворявшую молодой маис девушку; после этого становилось дозволенным «профанное» употребление молодого маиса в пищу, из чего можно заключить, что данный обряд скорее всего имел функцию принесения в жертву первых плодов нового урожая. Через 60 дней, когда сбор маиса заканчивался, совершалось новое жертвоприношение: женщина, символизировавшая Тоси, «Нашу Мать» (божество собранного и употребленного в пищу маиса), обезглавливалась, после чего с нее сдирали кожу. Этой кожей покрывал себя жрец; особый ее кусок, взятый с бедра, приносили в храм Кинтеотля, бога маиса, либо другой участник церемонии делал из него маску. В течение нескольких недель к последнему относились как к роженице, ибо смысл обряда заключался, по-видимому, в том, что Тоси воскресала в своем сыне, т. е. в сухом маисе, в зернах, которые должны были служить пищей для ацтеков в продолжение всей зимы. За этим следовал целый ряд церемоний: шествие воинов (Тоси, как и многие восточные божества плодородия, была одновременно божеством войны и смерти), танцы; наконец, царь, сопровождаемый народом, бросал в голову олицетворявшего Тоси человека все, что попадалось под руку, и тут же удалялся. Вероятно, Тоси превращалась в своеобразного козла отпущения, который принимал на себя все грехи общины и изгонялся прочь, ведь персонифицировавший ее герой должен был унести кожу в пограничную крепость и повесить ее на стене. Туда же приносили и маску Кинтеотля (Sahagun, Histoire Generate des choses de la Nouvelle Espagne, Paris, 1880, 94 sq.; A. Loisy, Essai sur le sacrifice, 237, 238). У других американских племен, например, у поуни, тело принесенной в жертву девушки разрубали на части и каждый кусок закапывали в землю (Frazer, Esprits, I, 210 sq.). Обычай расчленять тело и разбрасывать его на пашне мы встречаем и у некоторых племен Африки (ib., 212 sq.).
Однако самым известным примером аграрных человеческих жертвоприношений является обычай, практиковавшийся вплоть до середины XIX века у хондов, одного из дравидских племен Бенгалии. Жертвы приносились богине Земли Тари Пенну, или Бера Пену, а сама жертва, именуемая мериа, либо покупалась общиной, либо происходила от родителей, которые сами исполняли эту функцию. Жертвоприношения совершались во время периодических праздников или же при исключительных обстоятельствах, однако те, кого приносили в жертву, всегда избирали этот удел добровольно. В течение долгих лет они жили в достатке и благополучии, считаясь священными существами; они вступали в брак с другими «жертвами» и получали в приданое участок земли. За десять-двенадцать дней до жертвоприношения «жертве» остригали волосы; на этой церемонии присутствовало множество народу, ибо, согласно представлениям хондов, жертва приносилась ради всего человечества. После чего следовала буйная оргия (элемент, который мы встретим во многих празднествах, связанных с земледелием и плодородием), затем мериа торжественно несли из деревни к месту жертвоприношения — обычно это был лес, к которому еще не прикасался топор. Там его освящали; смазанный маслом и желтком, украшенный цветами, мериа, по-видимому, отождествлялся с божеством, поскольку все стремились дотронуться до него, а оказываемые ему почести трудно было отличить от знаков поклонения. Толпа танцевала вокруг мериа под музыку и, обращаясь к земле, восклицала: «О Богиня, тебе приносим мы эту жертву; даруй же нам богатый урожай, хорошую погоду и доброе здоровье!» Затем она обращалась к жертве: «Мы купили тебя, а не взяли силой; теперь мы приносим тебя в жертву, согласно обычаю, и нет на нас за это никакой вины!» Оргии, прерванные на время ночи, возобновляются на следующее утро и длятся до полудня, когда все вновь собираются вокруг мериа, чтобы присутствовать при жертвоприношении. Само умерщвление может происходить по-разному: мериа опаивают опиумом, связывают и ломают ему кости; либо душат его или режут на куски, сжигают на медленном огне и т. д. Существенным здесь является то, что все присутствующие, как и все деревни, пославшие своих представителей для участия в празднестве, получают часть тела жертвы. Жрец тщательно распределяет эти куски, которые тут же отправляются во все окрестные селения, где их, с соблюдением определенного ритуала, хоронят на полях. Остатки тела, главным образом голову и кости, сжигают, а пепел разбрасывают на пашне, чтобы обеспечить хороший урожай. После того, как британские власти запретили человеческие жертвоприношения, хонды вменили мериа жертвенными животными (козел, буйвол; ср. Frazer, Esprits, I, 217 sq.; Golden Bough, 434 sq.).
132. Жертвоприношения и возрождение. — Смысл человеческих жертвоприношений следует искать в архаических представлениях о периодическом обновлении сакральных сил. Всякий обряд или театрализованный ритуал, призванный возродить некую «силу», сам по себе является повторением исконного космогонического акта, совершенного ab initio. Жертва, имеющая возрождающий смысл, — это ритуальное воспроизведение Творения. Космогонический миф предполагает ритуальную (т. е. насильственную) смерть жившего в первоначальные времена великана, из тела которого возникают небо и земля, растут травы и т. д. В первую очередь с подобным жертвоприношением связывается возникновение растений и трав; мы уже видели (§ 113), что травы, пшеница, виноградная лоза и т. п. появляются из крови и плоти мифического существа, ставшего ритуальной жертвой «в начале времен», «во время оно». В самом деле, человеческие жертвоприношения, совершаемые ради обновления силы, являющей себя в урожае, имеют целью повторение исконного творческого акта, благодаря которому впервые возникли семена. Ритуал повторяет Творение; действующая в растениях сила обновляется через «перерыв» в профанном времени и возврат к первоначальному моменту космогонической полноты. Расчлененное на части тело жертвы — это тело мифологического прасущества, благодаря ритуальному расчленению которого появились семена.
Такова, вероятно, исходная идеальная структура всякого обряда жертвоприношения людей или животных, совершавшегося ради того, чтобы укрепить и увеличить «силу» урожая. Непосредственная же и наиболее очевидная его цель — это обновление действующей в урожае сакральной силы. Ведь плодородие как таковое есть реализация, а следовательно, постепенное истощение возможностей, прежде остававшихся потенциальными, а потому «первобытный» человек живет в атмосфере постоянной тревоги, опасаясь того, что окружающие его благотворные силы окажутся однажды исчерпанными до конца. Целые тысячелетия мучил его страх перед тем, что после зимнего солнцестояния солнце погаснет навеки, что больше никогда не взойдет луна, исчезнет растительность и т. д. Подобное же беспокойство охватывало человека при любом проявлении «силы»: ведь этой силе, неустойчивой и преходящей, всегда угрожает полное и окончательное истощение. В особенности драматической была тревога в связи с периодически повторяющимися обнаружениями «силы», например, «силы» растительности, чьи ритмы предполагают моменты, на первый взгляд, абсолютного ее угасания. Тревога становится еще острее, когда распад и исчезновение «силы» кажутся следствием прямого вмешательства самого человека (сбор первых плодов, жатва и т. п.). В данном случае приносятся в жертву «первинки»: подобный ритуал примиряет человека с действующими в плодах силами, позволял ему затем употреблять их в пищу без всякого риска. Кроме того, эти обряды знаменуют собой начало нового года, т. е. нового, «обновленного» и «возрожденного» времени. У кафров и зулусов Наталя после празднества Нового года в царском Краале происходят грандиозные танцы, во время которых на новом огне, специально зажженном колдунами, в новых горшках, использующихся исключительно в данной церемонии, участники ритуала варят всевозможные плоды. И только после того, как по приказу царя все причастятся этой каши из «первинок», становится дозволенным употребление в пищу плодов нового урожая (Frazer, Esprits, II, 59). У индейцев племени крик обряд принесения в дар первых плодов совпадает с ритуалом очищения и изгнания всех грехов и болезней. С помощью трения жрецы возжигают новый огонь; все очищаются восьмидневным постом, рвотными и т. п. средствами. Лишь тогда, когда подобным образом «обновится» год, можно употреблять в пищу зерно нового урожая (ib., II, 65 sq.; Eliade, Archetypes et repetition, гл. II).
В обрядах принесения в жертву первых плодов можно выделить следующие элементы: 1) поедание плодов нового урожая чревато определенными опасностями — либо потому, что оно способно привести к исчезновению данного вида растений; либо потому, что употребляющий его в пищу рискует навлечь на себя кару со стороны заключенной в плодах «силы»; 2) необходимость отвратить подобную угрозу путем освящения первых плодов и 3) через предварительное очищение («изгнание бедствий, грехов», ср. мотив «козла отпущения») и возрождение всей общины, 4) которое происходит через «обновление времени», т. е. возврат к чистому, исконному времени (каждый новый год — это новое сотворение времени, ср. § 153). Мы видели, что у ацтеков изгнание старого времени, а с ним — всех зол и грехов, происходит параллельно с жертвоприношением в честь богини маиса. Театрализованное действо включает в себя шествие воинов, ритуальные поединки и т. д. — элементы, которые мы встречаем и в других аграрных церемониях (например, в древнейших обрядах, связанных с культом Осириса).
133. Ритуалы завершения. — В заключение нашего краткого обзора аграрных церемоний следует упомянуть несколько обрядов, которыми завершается сезонный цикл, жертвоприношений, имеющих место при доставке нового урожая в амбары и т. п. Так, финны перед началом сбора урожая приносят в жертву первого ягненка, родившегося в текущем году. Кровью животного окропляют землю, а его внутренности отдают в виде «платы» медведю, «стражу полей». Мясо жарят и тут же, на поле, сообща поедают, оставив три куска на бороздах, как приношение «духу земли». У финнов существует также обычай готовить перед началом жатвы определенные кушанья; по всей видимости, это смутный отголосок ритуального пиршества (Rantasalo, V, 160 sq.). В одном эстонском источнике упоминаемся особое место на поле, «яма для жертвоприношений», куда встарь ежегодно складывали первинки нового урожая (ibid., 166). Мы уже отметили, что ритуальный характер жатва сохранила вплоть до наших дней: первые три снопа обычно косят в молчании; эстонцы, немцы и шведы не собирают первые колосья (ib., 168 sq.). Данный обычай весьма распространен; нетронутые колосья, согласно различным верованиям, предназначаются в дар «коням Одина», «корове лесной женщины», «крысам», «семи амбарным девушкам» (Бавария) или «девушке из рощи» (ibid., 186 sq.).
Перевоз хлеба в амбары сопровождался различными церемониями; например, через плечо бросали горсть зерна с такими словами: «Это для крыс». Левое плечо указывает на погребальный смысл приношения. Кроме того, у германцев существовал обычай молоть первые стебли сена, доставленного в сарай, восклицая при этом: «Это пища для покойников». В Швеции, чтобы снискать милость домашнего духа, приносят в амбар хлеб и вино (ibid., 191—197). Во время молотьбы несколько колосьев оставляют «духу гумна». Финны говорят, что цель приношений в том, чтобы «и на следующий год уродился хлеб» (ibid., 201). По другому финскому преданию, необмолоченный сноп предназначается духу земли (maanhaltia). В других районах Финляндии считается, что дух земли (talonhaltia) приходит в пасхальную ночь обмолачивать три снопа, оставленные для него осенью. Эти снопы, оставленные в качестве приношения, некоторые именуют «снопами духов». У шведов последний сноп не обмолачивают, но оставляют на поле до следующей жатвы, «чтобы год выдался изобильным» (с. 203—206).
Многие из приношений имеют, очевидно, поминальный характер. Связи между умершими и земным плодородием чрезвычайно важны, и к ним мы еще вернемся в другом месте. Пока же отметим полное соответствие между приношениями, совершаемыми в начале сева, жатвы, молотьбы и уборки зерна в ригу. Весь цикл завершается коллективным празднеством нового урожая, которое происходит осенью (в северных районах — в Михайлов день) и включает в себя пир, танцы и жертвы в честь различных духов (с. 221). Эта церемония подводит черту под земледельческим годом. Аграрные же элементы в зимних праздниках объясняются слиянием культов плодородия с погребальными культами. Покойникам предстоит защищать посеянное в землю зерно, в то же время именно им подчинен убранный в амбары урожай, который должен питать живых в течение всей зимы.
Сходство между аграрными ритуалами начала и конца заслуживает особого внимания: таким образом становится очевидным, что аграрные ритуалы имеют характер замкнутого цикла. «Год» превращается в нечто целостное и законченное; время теряет ту относительную однородность, которую имело оно в доаграрных обществах. Теперь оно уже не только дробится на сезоны, но и подразделяется на совершенно самостоятельные фрагменты: «старый год» четко отграничен от «нового». Через обновление времени возрождение растительной силы влияет и на возрождение человеческого коллектива. Изгнание «старого года» происходит одновременно с изгнанием зол и грехов всей общины (§ 152). Идея периодического возрождения проникает и в другие области, например, в представления о верховной власти. Та же основополагающая идея порождает и укрепляет надежду на духовное обновление через обряд инициации. И наконец, в прямой связи с верой в периодическое возрождение (осуществляемое посредством аграрных обрядов) находится множество ритуальных «оргий», т. е. кратковременная реактуализация изначального хаоса, возвращение в недифференцированное единство, предшествовавшее Сотворению.
134. Умершие и семена. — Земледелие — как профанное занятие, и как форма культа — соприкасается с миром умерших в двух различных сферах. Первый план — это единство с землей: покойники, погребенные, подобно семенам, проникают в хтоническую область бытия, доступную только для них. С другой стороны, земледелие — это прежде всего искусство, связанное с плодородием, с воспроизводящей и умножающей себя самое жизнью, и умерших в особенности привлекает это таинство вечного возрождения, нескончаемого круговорота, беспредельной плодовитости. Подобно похороненным в теллурической утробе семенам, умершие также ожидают возвращения к жизни в новом облике. Поэтому они приближаются к живым, особенно в те моменты, когда напряжение витальной энергии коллектива достигает апогея (празднества плодородия); именно в это время всеобщее изобилие, разнообразные обряды, ритуальные оргии и т. п. пробуждают и стимулируют творящие силы природы и человеческой общины, предоставляя им полную свободу. Души умерших жаждут всякого избытка биологического бытия, всевозможных эксцессов физиологического характера, ведь подобное буйство бьющих через край витальных сил, компенсируя скудость и ограниченность их нынешнего существования, погружает их в стремительный поток зародышей и потенций жизни.
Коллективный пир представляет собой именно эту предельную концентрацию витальной энергии, а потому пиршество, со всеми неотделимыми от него крайностями, есть обязательный элемент как аграрных празднеств, так и обрядов поминовения мертвых. В прежние времена пир устраивали рядом с самой могилой, чтобы покойник мог причаститься полноте жизненных сил, бушующих в непосредственной близости от него. В Индии главным приношением умершим была фасоль, в то же время считалось, что она имеет и эротический смысл (Meyer, Trilogie, I, 123). В Китае супружеское ложе находилось в самом темном углу жилища, там, где хранили семена и над тем самым местом, где хоронили умерших (Granet, La Religion des Chinois, 27 sq.). Связь между предками, урожаем и сексуальной жизнью столь тесна, что культы погребальные, аграрные и относящиеся к деторождению сливаются иногда до полной неразличимости. У скандинавских народов Рождество («Юль») представляло собой одновременно праздник в честь умерших и ритуал прославления жизни и плодовитости. На Рождество устраивали обильные пиршества; тогда же нередко справляли свадьбы и ухаживали за могилами (Н. Rydh, Seasonal fertility rites, 81 sq.).
В эти дни усопшие возвращались к живым, чтобы участвовать в обрядах плодородия. В Швеции женщины хранят в сундуке для приданого кусочек свадебного пирога, чтобы взять его с собой в могилу. Подобным же образом как в скандинавских странах, так и в Китае женщин принято хоронить в их свадебных платьях (Rydh, ib., 92). «Арка почета», воздвигаемая на пути новобрачных, отождествляется с той аркой на кладбище, через которую проносят покойника. Рождественское дерево (первоначально в северных странах это было дерево «май», полностью, кроме верхушки, очищенное от листьев) используется как на свадьбе, так и на похоронах (ib., 82). Нет нужды упоминать здесь свадьбы post mortem, реальные или символические (к ним мы еще вернемся в другом месте), чей смысл следует видеть в стремлении обеспечить усопшему наиболее благоприятные жизненные условия, погрузив его в сферу, связанную с рождением. Если умершие стремятся к формам существования, характерным для семени и зародыша, то и живые нуждаются в них, чтобы спасти свои посевы и защитить урожай. Пока зерна остаются в земле, они находятся также «под юрисдикцией» мертвых. «Мать-Земля» или Великая Богиня плодородия одним и тем же способом определяет судьбу семян и судьбу покойных. Но эти последние оказываются порой ближе к человеку, и именно у них просит хлебопашец помощи и благословения для своих трудов. (Черный цвет — цвет земли и мертвых.) Гиппократ рассказывает, что духи умерших способствуют прорастанию семян, а автору Геопоники известно, что ветры (т. е. души мертвых) даруют жизнь растениям и всему существующему (цит. по Harrison, Prolegomena, 180). В Аравии последний сноп («старик»), убранный самим хозяином поля, кладут в могилу и погребают с молитвами, в которых просят о том, чтобы «зерно возродилось от смерти к жизни» (Liungman, I, 249). У племени бамбара на голову покойника, лежащего в могиле, которую вот-вот засыпят, льют воду и при этом умоляют: «Пусть будут милостивы к нам ветры, дующие с севера или с юга, с запада или с востока! Подари нам дождь! Даруй нам богатый урожай!» (Т. R. Henry, Le culte des esprits chez les Bambara, «Anthropos», III, 1908, S. 702—717, 711). Во время сева финны зарывают в землю кости мертвеца (их берут на кладбище и возвращают туда после жатвы) или какие-то вещи, принадлежавшие покойникам. При отсутствии тех и других крестьяне довольствуются землей с кладбища или с перекрестка, через который проносили усопших (Rantasalo, III, 8 sq.). У немцев принято вместе с семенами бросать на поле горсть земли со свежей могилы или солому, на которой кто-то недавно умер (ib., 14). Охраняет урожай змея — животное, связанное по преимуществу с погребальным культом. Чтобы защитить урожай, перед началом весеннего сева приносили жертвы умершим (ib., 114).
135. Аграрные и погребальные божества. — Тесная связь умерших со сферой плодородия и земледелия становится еще более очевидной, когда мы знакомимся с празднествами и божествами, имеющими отношение к этим культовым комплексам. Обычно божество земли и растительности становится также и божеством погребальным. Холика, изображавшаяся первоначально в виде дерева, превращается впоследствии в божество умерших и в дух растительного плодородия (Meyer, I, 140, 152). Множество духов растительности, изначально хтонических по своей структуре, уподобилось вплоть до полной неразличимости аморфной группе усопших (ib., II, 104). В архаической Греции пепел покойников помещали, как и зерно, в глиняные сосуды. В честь богов подземного мира, как и в честь богов плодородия, зажигали восковые свечи (F. Altheim, Terra Mater, 137). Феронию называли dea agrorum siue inferorum (ib., 107). Дурга, великая богиня плодородия, объединившая значительное число местных культов, и прежде всего — культов растительности, становится также главным божеством духов усопших.
Относительно празднеств заметим, что поминовение усопших в древней Индии приходилось на самый разгар жатвы и являлось одновременно главным праздником урожая (Meyer, II, 104). То же самое, как мы видели, имело место и в скандинавских странах. Обряды, связанные с культом усопших предков, справлялись в древности параллельно с растительными ритуалами. Самые важные аграрные праздники и праздники плодородия, в конце концов, совпали с поминовением усопших. Когда-то Михайлов день (29 сентября) на всей территории Центральной и Северной Европы являлся одновременно праздником в честь усопших и праздником урожая. Заупокойный культ оказывал все более ощутимое влияние на культы плодородия, ассимилируя соответствующие обряды и превращая их в приношения или жертвы душам предков. Усопшие — это «те, кто обитает под землей», и следует всячески добиваться их милости и содействия. Семена, брошенные через левое плечо в качестве дара «крысе», предназначаются поэтому и для них. Если примириться с умершими, кормить их, окружать заботой, обращаться к ним с просьбами, то они смогут защитить и увеличить урожай. В образах «старика» и «старухи», воспринимаемых крестьянами как олицетворение «сил» плодородия полей, со временем, под действием заупокойных верований, начинает все более четко вырисовываться мифологический облик; они усваивают структуру и атрибуты «предков», духов умерших.
Подобный процесс легче всего проследить в верованиях германских народов. Один — погребальное божество, предводитель «дикой охоты» не нашедших упокоения душ — усваивает значительное число обрядов, относящихся к комплексу земледельческих культов. Во время «Юля» (в собственном смысле — погребального празднества германцев, которое приходится на зимнее солнцестояние) из последнего снопа урожая текущего года делают чучело мужчины или женщины, петуха, козла или другого животного (см. материалы у Vries, Odhin, 21). Знаменательно, что «сила» растительности проявляется в тех самых животных формах, через которые представляют также и души умерших. В истории обоих культов наступает момент, когда уже нельзя с точностью определить, символизирует ли «дух», представленный в облике животного, души умерших или же он является олицетворением теллурическо-растительной силы. Этот симбиоз породил множество неясностей, и ученые до сих пор спорят о том, какой характер — аграрный или погребальный — имеет культ Одина, или же о том, каково происхождение ритуалов «Юля». В действительности же мы имеем здесь дело с такими ритуальными и мифологическими комплексами, в которых смерть и возрождение смешиваются, превращаясь в отдельные моменты одной и той же внечеловеческой реальности. Сферы взаимодействия культов плодородия с заупокойными культами столь многочисленны и столь важны, что не следует удивляться, если процесс их симбиоза и слияния приводит, в конце концов, к новому религиозному синтезу, основанному на более глубоком осмыслении условий человеческого бытия в мире.
Подобный синтез в окончательной его форме мы находим во II тысячелетии до н. э. в регионе Эгейского моря и Малой Азии, и именно он сделал возможным расцвет мистерий. В северной Европе и в Китае слияние двух культов началось еще в доисторические времена (ср., например, Н. Rydh, Symbolism in mortuary ceramics) но, вероятно, цельную, законченную и внутренне связную форму этот синтез приобрел лишь позднее. Дело в том, что для Северной Европы зимнее солнцестояние играет гораздо более существенную роль, чем для южного Средиземноморья. «Юль» представляет собой бурное празднование этого решающего момента общекосмического бытия; тогда умершие собираются вокруг живых, ведь в это время предсказывается также «возрождение года», а следовательно, и весны. Души усопших влечет к себе все, что «начинается», «создается»: новый год (как любое «начало», новый год есть воспроизведение Творения), новый взрыв жизненных сил посреди всеобщего зимнего оцепенения (бесконечные пиршества, возлияния и оргии, свадебные торжества), новая весна. Живые собираются для того, чтобы своими физиологическими эксцессами пробудить и стимулировать силы Солнца, дошедшие до нижней точки своего упадка; предмет их тревог и надежд — растительность, судьба будущего урожая. Две темы, две судьбы, аграрная и заупокойная, пересекаются и сливаются, образуя в конце концов единую форму бытия, форму зачаточного, зародышевого существования.
136. Плодородие земли и сексуальность. — Но и сами зародыши нуждаются в помощи, по крайней мере, в том, чтобы нечто «сопровождало» их в процессе роста, протекало параллельно ему. Подобная связь между различными формами и актами жизни стала одним из важнейших открытий человека архаической эпохи, и он использовал его магическим образом, опираясь на следующий принцип: то, что совершается сообща, параллельно с чем-то другим, приносит наилучшие результаты. Плодовитость женщин влияет на плодородие полей, но и изобилие растительной жизни, в свою очередь, помогает женщине зачать ребенка. Умершие содействуют тому и другому, в то же время ожидая получить от этих источников плодородия энергию и субстанцию, необходимую им для возвращения в общий поток жизни. Так, в решающий для судьбы урожая момент, когда начинает прорастать ячмень, негры западноафриканского племени эве (Невольничий Берег) стремятся с помощью ритуальных оргий застраховать себя от возможных бедствий. Большая группа девушек посвящается богу питону в качестве его супруг. Иерогамия совершается в храме жрецами-представителями бога, а освященные подобным образом девушки, или жены бога, продолжают еще некоторое время заниматься сакральной проституцией в пределах святилища. Цель данной иерогамии — гарантировать плодородие земли и плодовитость животных (Frazer, Adonis, 43 sq.).
Участие жрецов свидетельствует о том, что здесь мы имеем дело с более сложной и развитой формой ритуала, первоначально предполагавшего лишь сочетание возможно большего числа пар на зазеленевшем поле. Именно это происходило, например, в Китае, где юноши и девушки совокуплялись весной на голой земле, полагая, что подобный акт способствует повсеместному прорастанию семян, вызывает дождь, увеличивает плодородие полей и, таким образом, содействует возрождению Космоса (Granet, La religion des Chinois, 14). Следы подобных ритуальных браков молодых людей, происходивших на поле, где только что появились первые всходы, мы обнаруживаем и в греческих традициях; прототипом для них служил священный брак Деметры и Иасиона. Пипилы (Центральная Африка) проводят отдельно от своих жен четыре предшествующие севу ночи, накапливая таким образом силы для последней ночи перед севом. Определенные пары должны проявлять активность непосредственно во время сева. В некоторых районах о. Ява супруги сочетаются на поле, когда начинает цвести рис (Frazer, he roi magicien, II, 87 sq.; The Golden Bough, 136). Ритуальные бракосочетания на полях, представления о тесной связи между растительностью и сексуальной сферой, о чем свидетельствует присутствие священного («майского») дерева при совершении данного обряда, — все это мы нередко обнаруживаем и в наши дни в северной и центральной Европе (ср. материалы у Mannhardt, Wald- und Feld- Kulte, I, 480 sq.). Ha Украине существовал следующий обычай: в день святого Георгия, после того, как священник благословлял урожай, молодые люди катались по полю. В России женщины катали по земле самого священника; вероятно, это было не только освящением урожая, но и смутным воспоминанием об исконной иерогамии (Frazer, Le roi magicien, Hi 91; G. В., 136). В других местах иерогамия свелась в конечном счете к обрядовому танцу пары, украшенной пшеничными колосьями, или к аллегорической свадьбе «хлебной невесты» и «жениха». Подобные свадьбы справлялись с большой пышностью; в Силезии, например, все односельчане сопровождали богато украшенную ползку, в которой новобрачные возвращались с поля в деревню (Frazer, Esprits des bles, I, 139; Golden Bough, 409).
Вспомним, что европейские обряды, связанные со сбором урожая, аналогичны тем, которые совершались весной в ознаменование появления первой растительности. В обоих ритуальных комплексах «сила» или «дух» представлены непосредственно (деревом, снопом, а также человеческой парой), и обе эти церемонии оказывают оплодотворяющее воздействие на растение, женщин и стада (Frazer, Esprits des bles, I, 140; The Golden Bough, 410) — перед нами, таким образом, еще одно свидетельство того, сколь остро архаический человек чувствовал необходимость совершать различные акты «вместе», «сообща», «параллельно». Пара, олицетворяющая силу или дух растительности, сама по себе является средоточием энергии, способным стимулировать деятельность той сущности, которую она представляет. Магическая сила растительности увеличивается уже по той простой причине, что ее «представляет», персонифицирует молодая чета, потенциально — и даже актуально — достигшая максимума эротических возможностей. Эта пара «новобрачных» есть лишь аллегорический образ того, что когда-то совершалось в действительности — ритуального повторения изначальной иерогамии.
137. Ритуальный смысл оргии. — В целом оргия представляет собой параллель к иерогамии: сочетанию божественной пары должно соответствовать на земле безудержное буйство порождающих сил. Повторение иерогамии на пашне молодой парой должно было сопровождаться максимальным напряжением всех сил и потенций коллектива. Когда племя ораонов отмечает в мае месяце брак бога Солнца с богиней Землей, жрец всенародно совокупляется со своей супругой, после чего начинается неописуемая оргия (Frazer, Adonis, 46—48). На островах, расположенных к западу от Новой Гвинеи и к северу от Австралии (Лети, Сармата и др.) подобные оргии происходят в начале сезона дождей (Frazer, Golden Bough, 136). Самое лучшее, что может сделать человек, — это подражать примеру божества, тем более, если от этого подражания зависит благополучие всего мира и в частности — судьба животных и растений. Разгул и неистовство играют вполне определенную и весьма благотворную роль в общей системе сакрального. Они разрушают преграды между человеком, обществом, природой и богами, способствуя циркуляции силы, жизни, зародышей бытия между всеми уровнями, всеми сферами космоса. То, что прежде оставалось пустым, насыщается жизненным содержанием, расколотое возвращается к единству, изолированное сливается в великом всеобщем лоне. Оргия, таким образом, стимулирует круговорот сакральной жизненной силы. Поводом для оргиастического буйства служат в первую очередь моменты всеобщего избытка, изобилия или, напротив, периоды космического кризиса. Во многих районах обнаженные женщины выбегают на поле во время засух, чтобы пробудить мужскую силу Неба и вызвать дождь. В других местах браки или рождение близнецов сопровождаются оргиями, например, у африканского племени баганда или у обитателей архипелага Фиджи (ср. Meyer, I, 69). Еще легче объяснить смысл оргий, связанных с драмой растительной жизни, и особенно — с аграрными ритуалами: нужно оживить Землю, пробудить He6o, чтобы космическая иерогамия (дождь, жара) совершилась в наиболее благоприятных условиях; чтобы росли хлеба, плодоносили деревья, умножались стада; чтобы женщины рожали сыновей, а мертвые могли заполнить пустоту своего бытия избытком витальной силы живых.
Индейцы кана (Бразилия) стимулируют порождающую силу земли, животных и людей особым фаллическим танцем, имитирующим половой акт; за танцем следует коллективная оргия (см. ссылки у Meyer, I, 71 sq.). Следы фаллической символики обнаруживаются и в европейских аграрных ритуалах; так, «Старика» иногда представляют в виде фаллоса, последний сноп именуют «шлюхой», а порой приделывают к нему черную голову с красными губами (первоначально — магико-символические цвета женского полового органа; см. Mannhardt, Myth. Forsch, 19,; 339; Handwarterbuch d. deutschen Aberglaubens, V, col. 281, 284, 302). Стоит также вспомнить всеобщий разгул, царивший на некоторых архаических праздниках растительности, например, на римских Флоралиях, когда по улицам ходили группы обнаженных молодых людей, на Луперкалиях, когда юноши прикасались к женщинам, чтобы сделать тех плодовитыми, или во время Холи, главного индийского праздника растительности, когда позволялось буквально все.
Праздник Холи вплоть до недавнего временя: сохранял все признаки коллективной оргии, имевшей целью пробудить и предельно активизировать все существующие в природе творящие и порождающие силы. Всякие приличия отбрасывались в сторону, ибо речь шла о вещах гораздо более важных, чем соблюдение норм, — о том, чтобы обеспечить беспрерывное продолжение жизни. Небольшие группы мужчин и детей с песнями и громкими криками расхаживали по улицам, осыпая себя порошком холи и обливаясь подкрашенной в красный цвет водой (красный — цвет жизни и порождения). Женщин, которые попадались им по пути (или замеченных за занавесками окон), следовало, согласно обычаю, осыпать самыми грубыми и непристойными ругательствами. Магические функции сквернословия хорошо известны; им находилось место даже в развитых культах (ср. афинские Фесмофории и т. д.). Широкая сексуальная свобода царит у индусов также на празднестве Бали, когда допускается любой союз, кроме кровосмесительного (см. пуранические тексты у Meyer, II, 108). Хозы (северо-западная Индия) устраивают грандиозные оргии во время жатвы, объясняя свою разнузданность тем, что порочные склонности мужчин и женщин дошли до предела и им нужно дать выход, восстановив таким образом равновесие и спокойствие коллектива. Церковные соборы (например, Оксерский 590 г.) и многие авторы средневековья сурово осуждали обычный для праздников урожая центральной и северной Европы разгул, однако в некоторых районах он отчасти сохранился до наших дней (см. Meyer, II, 113).
138. Оргия и возвращение к единству. — Оргии входят в структуру не одних только аграрных церемоний, хотя они по-прежнему сохраняют вполне определенные точки соприкосновения c обрядами возрождения («новый год») и плодородия. Метафизический смысл и психологические функции оргий станут для нас яснее в других главах настоящей книги. Однако, уже здесь мы можем констатировать полное соответствие между земледелием и аграрной мистикой, с одной; стороны, и оргией как особым способом коллективного существования — с другой. Подобно тому, как семена теряют в великом единстве подземной жизни свои особые очертания, распадаются и становятся чем-то иным (всходами, ростками), так и люди утрачивают в оргии свою особость, индивидуальность, сливаясь в одно живое целое. Так возникает это бурное, клокочущее смешение, в котором нельзя больше различить ни отдельной «формы», ни «закона». Человек вновь испытывает исконное, до-индивидуальное, «хаотическое» состояние, — которому в общекосмическом плане соответствует предшествовавший творению «недифференцированный» хаос, — чтобы посредством подражательной магии стимулировать слияние зародышей жизни в общем теллурическом лоне. Человек возвращается в биокосмическое единство, пусть даже это единство означает регресс от того способа существования, который характерен для личности, к семени. В известном смысле оргия переводит человека в растительный, земледельческий план бытия. Отмена всех норм и границ, упразднение всего частного и индивидуального, полное погружение в ночную и теллурическую сферу означает переход к образу бытия семян, которые, распадаясь в глубине земли и утрачивая свою форму, дают тем самым жизнь новому растению.
Помимо прочих функций, которые принадлежат оргии в общей духовной и психологической структуре коллектива, она делает возможным «обновление», возрождение жизни. Пробуждение, выход из оргиастического состояния можно уподобить появлению на поле первых зеленых побегов: начинается новая жизнь, и именно ради нее оргия насытила человека жизненной субстанцией и энергией. Более того, реактуализируя предшествовавший творению мифологический хаос, оргия делает возможным повторение этого изначального акта. Человек временно отступает назад, к неупорядоченному, «ночному» состоянию хаоса, чтобы получить возможность, укрепив свои жизненные силы, возродиться к «дневному» бытию. Подобно погружению в воду (§ 64), оргия упраздняет творение и в то же время — обновляет его; отождествившись, слившись с нерасчлененной докосмической целостностью, человек надеется вернуться к самому себе возрожденным и восстановленным, — одним словом, он хочет стать «новым человеком». В структуре и функциях оргии мы находим все тот же порыв к воспроизведению первоначального акта, т. е. упорядочивающего, организующего хаос акта Творения. В постоянной смене периодов обыденного существования и оргий (сатурналии, карнавалы и т. п.) мы находим восприятие жизни как некоего цикла, который образуют сон, рождение и смерть; мы обнаруживаем циклическую интуицию Космоса, который рождается из хаоса и вновь возвращается к нему в результате катастрофы, или махапралайя, «великого распада». Чудовищные крайности представляют собой, очевидно, плоды вырождения этой глубинной интуиции космического ритма и страстного порыва к обновлению, и не из подобных аномалий должны мы исходить в своих попытках понять истоки и смысл оргий. Впрочем, любое
