Глава 12. Морфология и функция мифов

156. Мифы, космогонические — мифы образцовые. «Вначале, — рассказывают полинезийцы, — не было ничего, кроме исконных Вод, погруженных во вселенскую тьму. Верховный бог Ио, пребывавший в „бесконечности пространства", изъявил желание выйти из состояния покоя, — и тотчас же появился свет. Затем Ио изрек: „Да разверзнутся Воды, да возникнут Небеса, да будет Земля!"» Именно так, благодаря космогоническим словам Ио, и пришел к бытию мир. Вспомнив об этих «ancient and original sayings... the ancient and original cosmological wisdom (wananga), which caused growth from the void, etc.», полинезиец нашего времени Харе Хонги прибавляет с красноречивой нескладностью (см. Handy, Polynesian Religion, Honolulu, Hawai, 1927, 10—11). «И вот, Друзья мои, существуют три важных случая, когда эти древние речения используются в наших обрядах. Первый — это оплодотворение бесплодного лона, второй — просветление тела и духа, третий и последний касается великого дела смерти, войны, крещения, повествований о предках и прочих столь же важных вещей, к которым имеют особое отношение жрецы наши».

Слова, коими Ио создал Вселенную — иначе говоря, те слова, благодаря которым сотворенная им Вселенная породила мир света — эти самые слова используются в обряде оплодотворения бесплодного лона. Слова, коими Ио возжег свет во мраке, используются в обрядах, чья цель — поднять дух в печальном и измученном горестями сердце, возродить к жизни слабость и старческую немощь, пролить свет на тайные вещи и скрытые места, вдохновить слагающих песни; используются они при неудачах на войне, а также во множестве иных обстоятельств, повергающих человека в отчаяние. Во всех подобных случаях ритуал, призванный распространять вокруг радость и свет, требует повторения слов, которыми воспользовался некогда Ио, чтобы одолеть и рассеять мрак. Третьим же идет подготовительный обряд, относящийся к последовательным шагам творения внутри Вселенной и к истории происхождения самого человека.

Таким образом, космогонический миф служит полинезийцам архетипической моделью для любого «творения», в какой бы сфере, биологической, психологической или духовной, оно ни происходило. Основное назначение мифа — установить образцовые модели для всех обрядов и всех важных видов человеческой деятельности. Впрочем, бесчисленные этнологи уже давно констатировали этот факт. «У маринданимов (голландская Новая Гвинея), — пишет П. Виртц, — миф, строго говоря, является основой как для больших празднеств, в которых участвуют актеры в масках, представляющие демов, так и для тайных культов» (цит. у Levy-Bruhl, La mythologie primitive, с. XVII). Мы видели (§ 150), что миф служит образцом не только для собственно религиозных актов, но и для других важных видов человеческой деятельности (мореплавание, рыбная ловля и т. д.).

Примечательной чертой упомянутого выше полинезийского мифа и является именно то, что используют его в ситуациях, которые (по крайней мере, на первый взгляд) не связаны с «религиозной жизнью» как таковой: акт рождения, утешение отчаявшихся стариков и больных, возвращение «вдохновения» сказителю и мужества — воину и т. п. Таким образом, космогония выступает в качестве модели всякий раз, когда нужно что-то сделать, создать, часто — что-то «живое», «одушевленное» (в биологической, психологической или духовной сфере), но также и нечто, по видимости, «неодушевленное», — дом, лодку, государство и т. д.; вспомним в этой связи космологическую модель при строительстве зданий, дворцов, городов (§ 143).

Эти космологические модели встречаются не только в «первобытных» традициях: метафизический индийский трактат Брихадаранъяка-упанишада сохранил для нас ритуал рождения мальчика. Перед нами — преображение детородного акта в иерогамию. Человеческая пара отождествляется с космической четой: «Я — Небо, — восклицает муж, — ты же — Земля» (Dyaur aham, pritivi tvam: VI, 4, 20). Зачатие превращается в акт космических масштабов, требующий содействия целого ряда богов: «Пусть Вишну приготовит лоно, пусть Тваштар сотворит формы, пусть изольется в тебя Праджапати, а Дхатар вложит в тебя зародыш» (VI, 4, 21). Священный брак Неба и Земли или Солнца и Луны нередко описывается в весьма точных терминах: «ut maritus supra feminam in coitione iacet, sic coelum supra terram» (Hollis, The Masai, p. 279; Krappe, Mythologie universelle, 370, прим. 1). Считать подобные представления об иерогамии характерными исключительно для «первобытного мышления» было бы ошибкой: те же антропоморфные мотивы используются даже в чрезвычайно сложной алхимической символике, относящейся союзу Солнца и Луны (см., например, G. Саг bonelli, Sulle fonti storiche della chimica dell'alchimia in Italia, Roma, 1925, p. 43, рис. 49; С. J. Jung, Psychologie und Alchemie, Zurich, 1944, S. 448) и в других случаях космологических или духовных начал (см. Jung, S. 558, рис. 226; S. 638, рис. 268). В общем, иерогамия сохраняет свою космологическую структуру в самых разных контекстах и независимо от степени «антропоморфизации» выражающих ее формул. Присутствует в нем тема иерогамии или нет, космологический миф, помимо своей важной функции модели и обоснования для всех человеческих поступков, образует архетип для целого ряда других мифов и ритуальных систем. Всякую идею обновления, возрождения, восстановления, в каких бы несходных сферах она ни проявлялась, можно свести к понятию «рождения», а это последнее, в свою очередь, — к идее «сотворения космоса». Подобные аналогии и уподобления мы уже встречали при анализе ритуалов и символов возрождения растительности (§ 118): каждая новая весна реактуализирует космогонию, каждый знак воскресения растительного мира указывает на полноту вселенского бытия, ведь подобный знак (ветка, цветок, животное) торжественно вносится в дом и выставляется на всеобщее обозрение как доказательство того, что «пришла весна» — причем речь здесь не обязательно идет о «естественной» весне, весне как реальном природном феномене, но о воскресении жизни. Ритуалы, совершаемые по случаю Нового года (§ 152) или наступления весны (поединок Зимы и Весны, изгнание Смерти, «казнь» Зимы или Смерти и т. п., ср. § 121), представляют собой варианты одного и того же мифа, восходящего, в свою очередь, к мифу космогоническому. Каждый год мир творится заново. Иногда, как например, в Месопотамии, происходит, так сказать, эксплицитное повторение космогонии (торжественная рецитация «Поэмы о Творении»). Но даже там, где о воспроизведении Творения речь прямо не идет, следы космогонии вполне различимы (погашение и новое зажигание огней, посещение живых умершими, сражения двух враждующих отрядов, инициации, браки, оргии и т. д., ср. § 152). Вероятно, не все новогодние и весенние ритуалы прямо и непосредственно связаны с определенным «мифом»; иногда они входят в структуру «боковых», или «параллельных» мифов, где космологическая функция специально не подчеркивается. И однако, взятые в целом, все эти сакральные акты или «символы», «знаки», актуализируемые в связи с Новым годом или приходом Весны, какую бы природу, ритуальную, мифическую или легендарную, они ни имели, обнаруживают общую черту: в них выражается, пусть и с разной интенсивностью, драма Творения. В этом отношении все они связаны с космогоническим мифом, хотя во многих случаях речь идет не о «мифах» в собственном смысле слова, но о «знаках» или «ритуалах». Так, например, «знак», символизирующий приход весны, можно рассматривать в качестве своего рода зашифрованного или концентрированного мифа, поскольку демонстрация этого знака равнозначна вести о Творении. Подобно тому, как миф в собственном смысле слова воспроизводит некое образцовое событие (в данном случае — космогонию) вербально, «знак» (здесь — зеленая ветка или животное) воскрешает это событие уже одним фактом своей демонстрации. В дальнейшем мы приведем примеры, где связь между собственно мифом и другими видами магико-религиозных явлений (которые можно назвать мифами концентрированными или зашифрованными) предстанет с еще большей очевидностью.

157. Космогоническое яйцо. — Один из космогонических мифов туземцев архипелага Общества рассказывает о том, что Таароа, «предок всех богов и творец Вселенной, находился от века в своей скорлупе посреди тьмы. Скорлупа его была подобна яйцу, которое вращается в беспредельном пространстве» (Handy, Polynesian Religion, 12). Мотив космогонического яйца, засвидетельствованный в Полинезии (ср. Dixon, Oceanic Mythology, p. 20), обнаруживается также в древней Индии (Шатапатха-брахмана, XI, 1, 6, 1; Ману, I, 5 и т. д.), в Индонезии (Numazawa, Die Weltanfdnge, S. 310; Krappe, Op. cit., p. 397), в Иране, в Греции (Harrisson, Prolegomena to the history of Greek religion, p. 627 sq.), в Финикии (Numazawa, 309), в Латвии, Эстонии, Финляндии (Numazawa, 310; Krappe, 414), у западно-африканского племени пангве (Krappe, 371, прим. 1), в Центральной Америке и на западном побережье Южной Америки (ср. карту Л. Фробениуса, воспроизведенную у W. Liungman, Euphrat-Rhein, I, p. 21, прим. 1). Центр, из которого этот миф распространялся, следует искать, вероятно, в Индии или в Индонезии. Для нас же здесь особенно интересны мифологические или ритуальные параллели мотива космогонического яйца; в Океании, например, верят, что человек родился из яйца (Индонезия, Dixon, 160, 169; Меланезия, 109; Полинезия, Микронезия, 109, прим. 17), иначе говоря, космогония служит здесь моделью антропогонии, сотворение человека имитирует и воспроизводит сотворение Космоса.

С другой стороны, во многих местах яйцо связано с символами и эмблемами обновления Природы и растительности; «новогодние», «майские» деревья, деревья святого Иоанна и т. д. украшаются яйцами или яичной скорлупой (Mannhardt, Baumkultus, 244 sq.; 263 sq.). Между тем известно, что все эти символы растительности и Нового года так или иначе отражают миф о периодически возобновляемом творении. Сочетаясь с «деревом», которое и само по себе есть символ Природы и бесконечного обновления, яйцо еще более подчеркивает все эти космогонические смыслы. Отсюда — та важная роль, которую играет оно в восточных сценариях Нового года. В Персии, например, крашеные яйца были специфическим новогодним подарком; впрочем, этот обычай под именем «праздника красных яиц» сохранился до сих пор (Lassy, Muharram Mysteries, Helsinki, 1916, p. 219 sq.; Liungman, I, p. 20). Красные яйца, которые раздают на Пасху в балканских странах, также, вероятно, входят в структуру аналогичного ритуала, цель которого — отметить приход весны.

Во всех уже упомянутых случаях, как и в тех примерах, с которыми мы познакомимся в дальнейшем, ритуальную функцию яйца нельзя истолковать эмпирико-рационалистической интерпретацией его как зародыша; функция эта находит свое объяснение в символическом смысле яйца, связанном не столько с рождением, сколько именно с возрождением, которое повторяется согласно определенной космогонической модели. В противном случае невозможно понять, почему яйцо занимает столь важное место в праздновании Нового года и в ритуалах поминовения умерших. Известно, какова связь между культом мертвых и началом года: на Новый год, когда мир творится заново, мертвые чувствуют, что их влечет к живым, в это время они могут до известной степени надеяться на возвращение к жизни. И какой бы из этих мифоритуальных комплексов мы ни взяли, обнаружится, что в основе его лежит идея не «рождения» вообще, но именно повторения архетипического рождения Космоса, имитация космогонии. Во время индусского праздника растительности Холи (а это, помимо всего прочего, и праздник в честь мертвых) в некоторых местностях принято разводить огонь и бросать в него человеческие фигурки, мужскую и женскую, изображающие Камадеву и Рати; вместе с первой фигуркой в огонь бросают яйцо или живую курицу (W. Crooke, The Holi, p. 75). Данный момент праздника символизирует смерть и воскресение Камадевы и Рати. Яйцо способствует воскресению, которое, еще раз подчеркнем, представляет собой не просто «рождение», но «возвращение», «повторение».

Подобного рода символика встречается уже в некоторых до- и протоисторических обществах. Во многих захоронениях в Швеции и России были обнаружены яйца из глины (Т. J. Агпе, La Suede et I'Orient, Uppsala, 1914, p. 216; автор не без основания видит в них символ бессмертия). В ритуалах культа Осириса присутствуют яйца, изготовленные из различных ингредиентов (алмазная пыль, мука смоковницы, благовонные вещества), однако их функция нам еще недостаточно ясна (Liungman, I, p. 141). Все статуи Диониса, обнаруженные в беотийских могилах, держат в руках яйцо, символ возвращения к жизни (Nilsson, Geschichte d. griech. Rel., S. 565). Этим объясняется орфический запрет употреблять в пищу яйца: главной целью орфиков был выход из нескончаемого круга перевоплощений, иначе говоря, избавление от периодически повторяющегося возвращения к жизни.

Упомянем, наконец, и некоторые другие ритуальные функции яйца, и прежде всего его роль в земледельческих обрядах, сохранившуюся до наших дней. Чтобы обеспечить прорастание семян, финский крестьянин должен носить в кармане яйцо в течение всего сева или же положить его в борозду (Rantasalo, Ackerbau, III, 55—56). Эстонцы едят яйца во время пахоты, «чтобы обрести силу», а шведы бросают яйца на вспаханное поле. Во время сева льна немцы иногда добавляют яйца к семенам, кладут их на поле или употребляют в пищу (ibid., с. 57). У тех же немцев существует обычай закапывать в землю освященные в церкви пасхальные яйца (с. 58). Перед тем, как приступить к севу, вотяки и черемисы бросают яйца в воздух, а иногда зарывают яйца во вспаханную землю как дар Матери-Земле (Uno Holmberg, Die Religion der Tcheremissen, Porvoo, 1926, S. 179). Яйцо играет роль приношения хтоническим божествам и в то же время оно является обычным даром в рамках культа мертвых (Martin Nilsson, Das Ei im Totenkult der Alten, «Archiv fur Relig.-Wiss.», 1908, XI). Но в каком бы ритуальном комплексе яйцо ни фигурировало, оно никогда не утрачивает свою главную функцию: гарантировать повторение творческого акта, породившего in illo tempore все формы жизни. При сборе лекарственных трав на их место в качестве «компенсации» кладут яйца, чтобы обеспечить появление нового растения вместо только что сорванного человеком.

В каждом из этих примеров яйцо гарантирует возможность воспроизвести изначальный акт, иначе говоря, акт творения. А значит, в известном смысле здесь можно вести речь о ритуальных вариантах космогонического мифа. Ибо нам следует отделять понятие «мифа» от понятия «повествования», «сказки», «выдумки» (ср. гомеровское значение mythos: «речь», «рассказ», «повествование»), сближая его с понятиями «сакрального акта», «знаменательного деяния», исконного, первоначального события. Мифическим является не только то, что рассказывается об определенных событиях, совершившихся in illo tempore и о живших тогда героях, но и все то, что прямо или косвенно связано с героями и событиями первоначальных времен (здесь, разумеется, следует иметь в виду уточнения и коррективы, сделанные в разных параграфах настоящей главы). В той мере, в какой яйцо связано с ритуальными сценариями Нового года или возрождения весны, оно представляет эпифанию творения и — в рамках иерофанического, а не эмпирико-рационалистического опыта — концентрированный символ космогонии.

«Космогоническим» является в определенном смысле всякий миф, ибо всякий миф повествует о возникновении новой космической «ситуации» или о некоем исконном событии, которое таким образом, через простой факт своей манифестации, становится парадигмой для всех последующих времен. Важно, однако, не замыкаться в голых формулах и не сводить все мифы к одному-единственному прототипу, как это произошло несколько десятилетий тому назад, когда весьма авторитетные ученые всю мифологию целиком интерпретировали как эпифанию Солнца или Луны. На наш взгляд, гораздо более поучительным и плодотворным, чем формальная классификация мифов и поиски их возможных «истоков» является изучение их внутренней структуры и тех функций, которые принадлежат им в духовном опыте архаического человека.

158. Что нам открывают мифы. — Любой миф всегда является прецедентом и образцом не только для человеческих действий («сакральных» или «профанных»), но и по отношению к человеческому уделу в целом; более того, миф — это прецедент, модель для всех видов и форм бытия. «Мы должны делать то, что совершали боги в начале времен» (Шатапатха-брахмана, VII, 2, 1, 4). «Так поступали боги, а теперь так поступают люди» (Тайттирия-брахмана, I, 5, 9, 4). Подобного рода формулы превосходно описывают поведение архаического человека, однако нельзя сказать, что они вполне исчерпывают содержание и функции мифов. В самом деле, целый ряд мифов, повествующих о совершенном in illo tempore богами или мифическими существами, в то же время открывает нам реальность, структура которой недоступна эмпирико-рационалистическому пониманию. Укажем, среди прочих, мифы, которые можно назвать мифами биполярности (или двуединства) и восстановления целостности, «реинтеграции», исследованные нами в специальной работе (Mitul Reintegrarii, Bucarest, 1942). Обширная группа мифологических преданий повествует о «братстве» богов и демонов (например, девы и асуры), о «дружбе» или «единокровии» героев и их антагонистов (типа Индры и Намучи), святых и дьяволиц (типа святого Сисиния и его сестры, женского злого духа Урзелии) и т. д. Мифы, повествующие об общем «отце» двух персонажей, воплощающих собой противоположные начала, сохранились даже в религиозных традициях, где подчеркивается идея дуализма, например, в иранской теологии. В зерванизме Ормузд и Ариман считаются братьями, родившимися от Зервана, и следы подобной концепции обнаруживаются даже в Авесте (например, Ясна, 30, 3—6; см. также комментарий Ниберга, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes, «Journal Asiatique», 1929, p. 113 sq.). Миф этот перешел и в народные традиции: во многих румынских поверьях и поговорках утверждается, что Бог и Сатана — братья (например, Zane, Proverbele Romanilor, VI, p. 556).

Другая категория мифов и легенд помимо общего происхождения героев-антагонистов иллюстрирует их парадоксальную взаимообратимость. Солнце, прототип богов, иногда получает имя «Змеи» (§ 45), а Агни, бог огня, является одновременно «жрецом Асурой» (Ригведа, VII, 30, 3), т. е., по существу «демоном»; порой он описывается как «лишенный ног и головы», «прячущий две свои головы», словно свернувшаяся в клубок змея (Ригведа, IV, 1, 11). В Айтарейе-брахмане, II, 36 сказано, что Ахи Будхнья является невидимым образом (parokshena) тем, чем Агни является видимым образом (pratyaksha), иными словами, Змея есть не что иное, как огонь в потенциальном состоянии, а Мрак — это Свет в скрытом, латентном виде. В Ваджасанейи-самхите, V, 33 Ахи Будхнья отождествляется с Солнцем. Сома, напиток бессмертия, является в высшем смысле «божественным», «солнечным», — и тем не менее, в Ригведе, IX, 86 мы читаем, что Сома, «подобно Агни, вышел из старой кожи», и эта формула ясно говорит о змееобразном способе существования амброзии. Варуна, бог неба и архетип «Вселенского Владыки» (§ 21), в то же время представляет собой бога Океана, обиталища Змей, как сказано в Махабхарате; он — «царь змей» (нагараджа), Атхарваведа, XII, 3, 57 даже прямо называет его «змеей».

Казалось бы, с точки зрения логики, все эти атрибуты не должны соответствовать божеству типа Варуны. Однако миф открывает нам такую бытийную сферу, к которой поверхностные логические выкладки попросту неприложимы. Миф о Варуне демонстрирует божественное двуединство, совпадение противоположностей, совмещение всех атрибутов в структуре одного божества. То, что философия и теология описывают диалектически, миф выражает в образной, пластической, драматической форме. Гераклиту известно, что Бог — это день и ночь, зима и лето, война и мир, голод и насыщение: в нем — все противоположности» (фр. 64). Аналогичные формулировки дает нам один индийский текст, из которого мы узнаем, что Богиня — «это Шри («Сияние») в доме тех, кто творит добро, и Алакшми (т. е. противоположность Лакшми, богине счастья и богатства) в доме злых» (Маркандейя-пурана, 74, 4). Но в этом тексте лишь по-своему сформулирован тот факт, что индийские Великие Богини (Кали и др.), как и все Великие Богини вообще, сочетают в себе атрибуты страха, ужаса с добрыми и мягкими качествами. В одно и то же время они являются божествами плодородия и разрушения, рождения и смерти (а часто также и богинями войны). Кали, например, называют «доброй и благосклонной», тем не менее в мифах и в иконографии она имеет устрашающий облик (Кали покрыта кровью, она носит ожерелье из человеческих черепов, в руках у нее чаша, сделанная из черепа и т. д.), а ее культ — самый жестокий и кровавый в Азии. У каждого индийского божества наряду с «добрым» есть и «страшный», «грозный» облик (кродха-мурти). В этом отношении прототипом обширной группы богов и богинь можно считать Шиву, поскольку он периодически творит и уничтожает Мироздание.

159. «Coincidentia oppositorum» как мифологическая модель. — Во всех этих мифах дано двоякое откровение: 1) во-первых, они демонстрируют полярность, противоположность двух божественных персонажей, происходящих из одного и того же начала и призванных, согласно многим мифам, объединиться, примириться в эсхатологическом illud tempus; 2) во-вторых, они обнаруживают coincidentia oppositorum в глубинной структуре божества, которое поочередно (или даже одновременно) предстает перед нами как доброжелательное и наводящее ужас, созидающее и разрушающее, солярное и змееподобное раскрывшееся, актуальное, и скрытое, потенциальное) и т. д. В этом смысле мы вправе утверждать, что миф гораздо глубже, чем это в силах сделать рационалистический опыт, раскрывает саму структуру божества, которая «выше» отдельных атрибутов и объединяет в себе все противоположности. Доказательством же того, что данный аспект мифологического сознания не есть некая «аномалия», служит тот факт, что в религиозном опыте человечества он обнаруживается практически всюду, даже в столь строгой религиозной традиции, какова традиция иудео-христианская. Яхве одновременно «добр» и «гневен», бог христианских мистиков и теологов грозен и кроток, и именно из этого coincidentia oppositorum исходили в самых смелых своих умозрениях Псевдо-Дионисий Ареопагит, Мейстер Экхарт и Николай Кузанский.

Coincidentia oppositorum — это один из самых архаических способов выразить парадоксальность божественного бытия. Нам еще предстоит вернуться к этой формуле в связи с божественными «формами», т. е. структурой sui generis, обнаруживающейся в любой божественной «личности» (разумеется, последнюю нельзя считать простой проекцией личности человеческой). Но хотя подобная концепция, согласно которой все противоположности в боге совпадают (или, лучше сказать, оказываются превзойденными, снятыми), и составляет минимальное определение сущности божества, демонстрируя, до какой степени это последнее «абсолютным образом отлично» от человека, тем не менее, именно coincidentia oppositorum превратилось в образцовую модель для определенных видов религиозной деятельности и для некоторых типов религиозного опыта. Оказывается, что человек может осуществить coincidentia oppositorum, или «трансценденцию» атрибутов, самыми различными способами. На элементарном уровне религиозной жизни это ясно демонстрирует «оргия», ведь оргия это не что иное, как регрессия к аморфному и неразличенному, возврат к состоянию, в котором все отдельные атрибуты взаимно уничтожаются, а противоположности — совпадают. Но ведь то же самое находим мы и в идеальном образе восточного аскета и мудреца, чьи созерцательные упражнения имеют своей целью трансценденцию, выход за пределы любых качеств и свойств. Китайский, или индийский аскет, мудрец, «мистик» стремится уничтожить в своем опыте и сознании всякого рода «противоположности», иными словами, достигнуть состояния полной безмятежности, абсолютного безразличия, стать недоступным для боли и удовольствия и т. п. — в конечном счете, стать свободным. Подобное преодоление противоречий с помощью аскезы и созерцания также ведет к «совпадению противоположностей»; сознание такого человека уже не знает внутренних конфликтов; противоположные пары — боль и удовольствие, желание и отвращение, холод и тепло, приятное и неприятное — исчезли из его опыта; в нем совершился процесс «тотализации», обретения целостности, — процесс, аналогичный слиянию, «тотализации» противоречий в глубине божественного существа. К тому же, как мы уже могли видеть (§ 57; ср. Eliade, Cosmical Homology and Yoga), для восточного сознания совершенство как таковое вообще немыслимо без реального совпадения противоположностей, без их «тотализации». Вначале неофит пытается «космизировать» всякий свой опыт, соотнося его с управляющими Вселенной ритмами (Солнце и Луна); однако, добившись подобной «космизации», он направляет свои усилия к тому, чтобы объединить «Солнце» и «Луну», т. е. усвоить, ассимилировать Космос во всей его целостности и полноте: он воспроизводит в самом себе исконное единство, существовавшее до сотворения, единство, означающее, строго говоря, не хаос, но недифференцированное состояние, в котором пребывают все формы бытия.

160. Миф о божественной андрогинности. — Следующий пример еще яснее продемонстрирует нам стремление религиозного человека воспроизводить открытый ему в мифе божественный архетип. В божестве сосуществуют все атрибуты, а потому следует ожидать, что в нем с большей или меньшей очевидностью совпадают оба пола. Божественная андрогинность есть не что иное, как архаическая формула божественного двуединства в философских (esse — non esse) или теологических (явленное—неявленное) терминах, религиозно-мифологическое мышление выразило ее в понятиях биологических (бисексуальность). Мы уже не однажды имели случай констатировать, что архаическая онтология выражается в биологических терминах. Не следует, однако, впадать в заблуждение под действием внешнего, видимого слоя этих выражений, принимая терминологию мифа в буквальном, профанном («современном») смысле. «Женщина» в мифологическом тексте или ритуале никогда не является обычной «женщиной»: она воплощает собой некое космологическое начало. А потому божественная андрогиния, столь распространенная в мифах и верованиях, имеет метафизический, «теоретический» смысл. Истинное назначение подобных формул — выразить в биологических терминах сосуществование противоположностей, космологических начал (например, мужское и женское) в недрах божества.

Здесь не место возвращаться к проблеме, уже проанализированной в нашей работе Mythe de la reintegration. Напомним лишь о том, что божества вселенского плодородия являются по большей части андрогинными, либо бывают мужскими в течение одного года и женскими — в течение следующего (ср., например, «Дух Леса» у эстонцев). Большинство богов растительности (типа Аттиса, Адониса, Диониса) и Великих Богинь (типа Кибелы) — двуполы. В столь архаической религии, какова религия австралийская, исконный бог является андрогинным; таков он и в более развитых религиях, например, в Индии (в некоторых случаях даже Дьяус; Пуруша, космический первочеловек, Ригведа, X, 90 и др.). Важнейшая божественная пара индийского пантеона, Шива—Кали, представляется иногда в виде единого существа (ардханаришвара). Тантрическая же иконография изобилует изображениями Шивы, тесно слившегося с Шакти, своей собственной «силой», представленной как женское божество (Кали). Впрочем, вся индийская эротическая мистика имеет своей прямой целью совершенствование человека через его отождествление с «божественной парой», т. е. посредством андрогинии.

Божественная двуполость — чрезвычайно распространенный религиозный феномен (ср. A. Bertholet, Das Geschlecht der Gottheit, Tubingen, 1934). И здесь стоит подчеркнуть, что андрогинными бывают даже собственно мужские и женские божества. В какой бы форме ни проявлялось божество, оно всегда есть высшая реальность, абсолютное могущество, и эту реальность, это могущество невозможно ограничить каким-то определенным набором признаков и свойств (доброе, злое, мужское, женское и т. п.). Некоторые древнейшие боги Египта были двуполыми (Wallis Budge, From fetish to God in ancient Egypt, p. 7, 9). У греков понятие божественной андрогинности существовало даже последние века античности (ср., например, Jung— Kereny, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, S. 83). Андрогинные черты сохраняют почти все главные боги скандинавской мифологии: Один, Локи, Туисто, Нертус и др. (см. Jan de Vries, Handbuch d. germanische Religionsgeschichte, II, 306; id., The problem of Loki, p. 220 sq.). Иранский бог беспредельного времени Зерван, имя которого греческие историки не без оснований переводили как Кронос, также является двуполым (Е. Benveniste, The persian Religion, p. 113 sq.). Зерван, как мы уже упоминали, порождает братьев-близнецов Ормузда и Аримана, бога «Добра» и бога «Зла», бога «Света» и бога «Тьмы». Даже китайцы знали андрогинное верховное божество, которое также было богом мрака и света (ср. С. Hentze, Fruhchinesische Bronzen und Kultdarstellungen, S. 119) — вполне «логичный» символ, ибо свет и тьма — лишь чередующиеся аспекты одной и той же реальности; если рассматривать их по отдельности, они кажутся изолированными, противостоящими один другому, однако в глазах истинного мудреца они представляют собой даже нечто большее, чем «близнецы» типа Ормузда и Аримана), образуя одно существо, то в скрытом, то в явном, развернутом виде.

«Божественные пары» (Бел—Белит и т. п.) — это чаще всего позднейшие образы или неполные, несовершенные варианты исконной двуполости, характерной для всякого божества. Так, у семитов богиню Танит называли «дочерью Баала», а Астарту — «именем Баала» (Bertholet, Op. cit., 21). Во множестве случаев бог получал имя «отец и мать»; из своего собственного существа, без всякого постороннего содействия он порождал землю и небо, людей и животных. Логическим следствием божественной андрогинности является самопорождение: во многих мифах рассказывается о том, как бог сам «призвал себя к бытию», — простой и выразительный символ абсолютной божественной самодостаточности. На закате античности тот же миф вновь всплывет в умозрениях неоплатоников и гностиков, на сей раз в контексте весьма утонченной метафизики.

161. Миф о человеческой андрогинности. — Мифу о божественной андрогинности (наряду с прочими формулами coincidentia oppositorum превосходно обнаруживающему глубинную парадоксальность божественного бытия) соответствует целый ряд мифов и ритуалов, относящихся к андрогинности человеческой. И здесь миф о божестве образует модель для религиозного опыта человека. Во многих традициях «первочеловек» считается андрогином (типа Туисто), а более поздние варианты говорят о «первоначальных парах» (типа Яма — т. е. «близнец» — и его сестра Ями, или иранская пара Йима—Йимак, Машйа—Машйана). Насколько можно судить по некоторым раввинским толкованиям, Адам также иногда мыслился двуполым. А значит, «рождение» Евы было, в сущности, лишь расщеплением исконного андрогина на две половинки — мужскую и женскую. «Адам и Ева были сотворены соединенными между собой спина к спине, и тогда Бог разделил их ударом топора, разрубив их надвое. Иные же мыслят по-другому: первочеловек (Адам) был мужчиной с правой стороны и женщиной — с левой, но Бог расколол его на две половины» (Берешит рабба, 1, 1, 6, стлб. 2, др. тексты см. у A. Krappe, The Birth of Eve, «Gaster Anniversary Volume», p. 312—322). Предания о бисексуальности первого человека до сих пор существуют в так называемых «примитивных» обществах (например, в Австралии и в Океании, ср. работы Winthius); они сохранялись или преобразовывались даже в столь сложных антропологических теориях, как учения Платона (Пир, 189) или гностиков (см. нашу книгу Mythe de la reintegration в румынском варианте, р. 83 sq.).

Еще одним доказательством того, что в двуполости первочеловека нужно видеть одно из выражений совершенства и целостности, является тот факт, что исконный андрогин нередко представлялся шарообразным (Австралия, Платон), между тем хорошо известно, что в архаических культурах сфера символизировала совершенство и полноту (ср. Китай). Таким образом, миф о шаровидном андрогине примыкает к мифу о космогоническом яйце. Например, согласно даосской традиции, существовавшие в начале времен «дыхания» (воплощавшие, помимо прочего, оба пола) смешались, образовав яйцо, Великое Единое, из которого затем выделились Небо и Земля. Очевидно, именно эта космологическая схема послужила моделью для даосских мистических техник (ср. Н. Maspero, Les precedes «de nourrir le principe vital» dans la religion tao'iste ancienne, «Journal Asiatique», апрель—июнь, 1937, p. 207, прим. 1).

Миф о боге-андрогине и о двуполом «предке» («первочеловеке») является парадигмой для целого ряда коллективных ритуалов, призванных периодически реактуализировать это изначальное состояние, состояние, в котором видят совершенный способ человеческого бытия. Помимо операций обрезания и субинцизии, смысл которых в ритуальном превращении молодого австралийца или юной австралийки в андрогина (см. работы Winthius, Roheim и др.), здесь следует также упомянуть все церемонии ритуальной «перемены одежд», облегченную версию андрогинности (см. о греках Martin P. Nilsson, Grie-chische Feste, S. 370 sq.; во время карнавала, Dumezil, Le probleme des leutaures, p. 140, 180; в Индии, J. J. Meyer, Altindische Trilogie, I, 76 86; во время европейских праздников весны, ibid., I, S. 88; E. Crawleg-Besterman, The Mystic Rose, нов. изд., London, 1927, I, p. 313 sq.)-В Индии, Иране и других регионах Азии ритуал «обмена одеждами» играет важную роль в земледельческих празднествах. А в некоторых областях Индии во время праздника богини растительности (которая, естественно, также является двуполой) мужчины даже носят искусственные груди (J. J. Meyer, I, S. 182).

В общем, человек периодически испытывает потребность вернуться хотя бы на миг к состоянию полноты и совершенства, в котором оба пола сосуществуют, как сосуществуют они (наряду со всеми прочими атрибутами) в боге. Мужчина, который носил женские одежды, не превращался по этой причине в женщину, как могло бы показаться на первый, поверхностный взгляд; на некоторое время он объединял в себе оба пола, и это состояние помогало ему постичь Космос в его целостности. Стремление человека периодически выходить из дифференцированного, упорядоченного, ограниченного четкими пределами состояния и возвращаться к первоначальной «полноте» объясняется той же потребностью, что и оргия, которая, периодически разлагая, разрушая отдельные формы, растворяет их в предшествовавшем Творению «всеединстве». Здесь мы в очередной раз находим желание отменить прошлое, уничтожить «историю» и начать новую жизнь через новое Творение. В типологическом отношении обряд обмена одеждами аналогичен ритуальной оргии; к тому же переодевания нередко становились поводом для оргий в собственном смысле слова. Тем не менее всевозможные вариации подобных ритуалов, даже самые аномальные, не отменяют их исконной функции, а именно возвращения к райскому состоянию «первочеловека». Образцом же для всех этих ритуалов является миф о божественной андрогинности.

Если бы мы захотели проиллюстрировать парадигматическую роль мифов большим числом примеров, то нам бы пришлось заново излагать значительную часть материала предшествующих глав. Как мы уже убедились, речь здесь не всегда идет о парадигме, предназначенной именно для ритуала; нередко это парадигма иных видов религиозного и метафизического опыта, таких как «мудрость», техники мистической психологии и т. д. Можно даже сказать, что в важнейших, фундаментальных мифах человеку открываются архетипы, которые он затем часто реализует вне сферы собственно религиозной жизни. Приведем лишь один пример: андрогинное состояние достигается не только через хирургические операции, сопровождающие австралийские посвятительные церемонии, не только через ритуальные оргии, перемену одежд и т. п., но и посредством алхимии (ср. Rebis, формула «философского камня», именуемого также «герметическим андрогином»), брака (ср. Каббалу), и даже (в немецкой романтической идеологии) через половой акт (см. ссылки в нашей работе Mitul Reintegrarii, с. 82). В сущности, мы вправе говорить об «андрогинизации» человека любовью, ибо в любви каждый пол приобретает, усваивает «качества» пола противоположного (покорность, преданность, мягкость влюбленного мужчины и т. д.).

162. Мифы обновления, строительства, посвящения. — Миф ни в коем случае нельзя рассматривать как фантастическую проекцию «естественного» события. В сфере магико-религиозного опыта Природа — мы это уже не раз подчеркивали — никогда не бывает «естественной». То, что эмпирико-рационалистическому сознанию кажется ситуацией или процессом, для магико-религиозного опыта предстает в виде кратофании или иерофании. Лишь благодаря подобным иерофаниям и кратофаниям Природа становится объектом магии и религии, и лишь в этом своем качестве входит она в круг интересов феноменологии и истории религии. В этом смысле превосходным примером преображения и «переоценки» естественного» космического события являются мифы о «богах растительности». Отнюдь не периодически повторяющееся исчезновение и возвращение растительности породило эти мифы и образы соответствующих богов (Таммуз, Аттис, Осирис и т. д.); во всяком случае дело здесь не в обыкновенном эмпирико-рационалистическом наблюдении данного «естественного» феномена. В рамках магико-религиозного опыта исчезновение и появление растительности всегда переживалось как знак, символ периодического сотворения Космоса. Страдания, смерть и воскресение Таммуза, как они явлены человеку в мифе, столь же далеки от «природного», «естественного» феномена зимы и весны, как Мадам Бовари или Анна Каренина — от адюльтера. Ведь миф, подобно произведению искусства, является результатом автономного духовного творчества; откровение смысла совершается благодаря этому творческому акту, а вовсе не через материю или связанные с ней события. Короче говоря, миф о Таммузе открывает человеку драму смерти и воскресения, а не наоборот. В самом деле, миф о Таммузе (и о других аналогичных богах) обнаруживает такие аспекты космического бытия, которые выходят далеко за пределы сферы растительной жизни: с одной стороны, в нем выражается фундаментальное единство жизни и смерти, с другой — те надежды, которые, опираясь на это глубинное единство, вправе питать человек относительно собственной посмертной судьбы. В этом смысле миф о страданиях, смерти и воскресении «богов растительности» можно считать парадигмой человеческого удела: он открывает смысл Природы лучше «интимнее», чем это мог бы сделать эмпирико-рационалистический опыт, и именно для того, чтобы сохранить и обновить это откровение, миф нужно ритуально «праздновать» и «повторять»; появление и исчезновение растительности, взятые сами по себе, как «космические феномены», означают лишь то, что они есть — исчезновение и возрождение растительной жизни и не более. Только миф преображает отдельное событие, эмпирический факт в тип, категорию — во-первых, потому что смерть и воскресение богов растительности становятся прообразом для любых смертей и воскресений, в какой бы области бытия они ни происходили; во-вторых, по той причине, что миф открывает человеческий удел лучше, чем этого можно было бы достичь с помощью какого-либо эмпирико-рационалистического средства.

Точно также некоторые космогонические мифы, повествующие о сотворении Вселенной из тела первичного великана или даже из тела и крови самого бога-творца, превратились в модель не только для «строительных обрядов» (предполагающих, как известно, принесение в жертву живого существа при возведении дома, моста, святилища), но и для любого рода «творчества» в широком смысле слова. В мифе открывается принцип всякого «творческого акта», совершение которого требует «оживления», т. е. прямой и непосредственной передачи жизни от существа, этой жизнью уже обладающего; и в то же время он обнаруживает неспособность человека творить вне сферы собственного размножения, которое, впрочем, во многих обществах приписывается посторонним по отношению к человеку религиозным силам (считается, что дети происходят от деревьев, камней, вод, «предков» и т. п.).

Во множестве мифов и легенд изображаются препятствия, с которыми сталкивается герой или полубог, пытающийся проникнуть в «запретную область», всякий раз символизирующую некую высшую, трансцендентную сферу — Небо или Ад. Ему нужно пройти по острому, как лезвие ножа, мосту, взобраться на тонкую лиану, пройти между двумя скалами, через открывающиеся лишь на миг ворота, через область, окруженную горами, водами, огненным кольцом, охраняемую к тому же неким чудовищем; либо через ворота, расположенные в том месте, где «сходятся Небо и Земля», или там, где «встречаются концы года» (Джайминия Упанишада-брахмана, I, 5, 5; I, 35, 7—9; о некоторых из упомянутых мифологических мотивов см. А. В. Cook, Zeus, III, 2, Cambridge, 1940, Appendix P, «Floating Islands», p. 975—1016; A. Coomaraswamy, Symplegades, в сб. «Homage to George Sarton», New-York, 1947, p. 463—488). Некоторые варианты мифа об испытаниях, например, труды и подвиги Геракла, путешествие аргонавтов и т. д., имели в античности блестящий литературный успех, доставляя поэтам и мифографам постоянную тему для всевозможных переделок и интерпретаций; эти литературные сюжеты, в свою очередь, стали предметом для подражания в полуисторических легендарных циклах, вроде цикла об Александре Великом, который также пересекает страну мрака, ищет траву жизни, сражается с чудовищами и т. д. Многие из этих мифов составили, несомненно, архетип для обрядов инициации (например, поединок с чудовищем о трех головах, классическое «испытание» в воинских инициациях, исследованное у G. Dumezil, Horace et les Curiaces, Paris, 1942). Но в мифах о поисках далекой, высшей страны отразились не только посвятительные сценарии, но и парадоксальный способ преодоления той полярности, которая неотделима от любого мира (и от любой судьбы).

Прохождение через «узкие ворота», «игольное ушко», «соприкасающиеся скалы» и т. д. всегда предполагает два противоположных начала (Добро — Зло, Ночь — День, Высокое — Низкое; ср. Coomaraswamy, с. 486). В этом смысле можно утверждать, что мифы о «поиске» и о «посвятительных испытаниях» в драматической, пластической форме демонстрируют нам акт, благодаря которому дух выходит за пределы обусловленного, полярного, расколотого Космоса и возвращается к фундаментальному единству, существовавшему прежде сотворения мира.

163. Структура одного мифа: Варуна и Вритра. — Миф, как и символ, имеет собственную «логику», внутреннюю связность, позволяющую ему оставаться «истинным» на разных уровнях, как бы ни были они далеки от той сферы, з которой данный миф появился впервые. Выше уже говорилось о том, сколь различными способами и в сколь разных аспектах может быть «истинным», а следовательно, применимым и доступным для человека миф космогонический. В качестве еще одного примера можно привести структуру мифа о Варуне, боге небесном, верховном, всемогущем, а при необходимости — боге, «связывающем» своей духовной силой, магией. Однако, его небесный облик затушеван: как мы могли убедиться, Варуна — это не только бог Неба, но и бог Луны и вод. В образе Варуны обнаруживается и, может быть, на довольно раннем этапе — определенная «ночная» доминанта, которую выделили Бергень и, в недавней своей работе, А. К. Кумарасвами. Бергень (La religion vedique, III, p. 113) обратил особое внимание на комментарий к Тайттирие-самхите, I, 8, 16, 1, согласно которому Варуна — это «тот, кто охватывает, обволакивает, подобно мраку и тьме». Эту «ночную» сторону Варуны можно интерпретировать не в одном только ураническом смысле, как «ночное небо», но и в более широком, истинно космологическом и даже философском плане: ночь также представляет собой возможность, зародыш, не-явленное, и именно эта ночная ипостась Варуны позволила ему превратиться в бога Вод (Bergaigne, III, p. 128) и открыла путь к отождествлению Варуны с «демоном» Вритрой.

Здесь не место подробно анализировать проблему «Вритра — Варуна»; отметим лишь, что два эти образа имеют немало сходных признаков. Даже если оставить в стороне возможное этимологическое родство их имен (Bergaigne, III, p. 115; Coomaraswamy, Spiritual authority and temporal power, New-Haven, 1942, p. 29), следует подчеркнуть, что оба бога связаны с водами и прежде всего — с «водами скованными» («Великий Варуна спрятал (скрыл) море...», Ригведа, IX, 73, 3), и что Вритра, как и Варуна, иногда именуется маджином, «волшебником» (например, II, 11, 10). В определенном плане все эти разнообразные уподобления Вритры и Варуны, как, впрочем, и все остальные функции и ипостаси Варуны, соответствуют друг другу и взаимно друг друга объясняют. Ночь (не-явленное), Воды (потенциальное, зародышевое состояние), «трансцендентность», «потусторонность», «бездействие» (признаки небесных верховных богов) находятся одновременно в мифологическом и метафизическом единстве со всякого рода «связывателями», а кроме того — с Вритрой, «сковавшим», «остановившим», «удержавшим» Воды. В общекосмическом плане Вритра также является «связывающим» богом. А значит, миф о Варуне, как и все великие, основополагающие мифы, имеет много смыслов, не исчерпывающихся одной-единственной интерпретацией. Можно сказать, что одна из главных функций мифа — зафиксировать, оправдать, узаконить различные уровни реальности, которые оказываются множественными и гетерогенными как для непосредственного опыта, так и для рефлексии. Так, например, в мифе о Вритре, наряду с прочими значениями, мы находим идею возвращения к нераскрытому, необнаруженному, идею «сдерживания», «уз», «цепей», препятствующих раскрытию, реализации «форм», т. е. космической жизни. Ясно, что заходить в уподоблении Вритры и Варуны слишком далеко мы не вправе. Однако невозможно отрицать структурное сходство между «ночным», «бездействующим», «волшебником» Варуной, «связывающим» грешников на расстоянии, и Вритрой, «сковывающим» Воды. И тот, и другой стремятся остановить жизнь, несут смерть; первый — на индивидуальном уровне, второй — в общекосмическом плане.

164. Миф — «образцовая история». — Любой миф, независимо от своей природы, повествует о событии, имевшем место in illo tempore и составляющим по этой причине идеальный прецедент для всех действий и ситуаций, которые будут его впоследствии воспроизводить и имитировать. Всякий ритуал, всякое важное человеческое действие воспроизводит мифический архетип; между тем мы видели (§ 150), что акт повторения предполагает отмену профанного времени и переход, «проецирование» человека в магико-религиозное время, которое не имеет ничего общего с длительностью в собственном смысле слова, представляя собой «вечное настоящее» мифа. Это значит, что миф, вместе с другими видами магико-религиозного опыта, возвращает человека в «атемпоральную» эпоху, в illud tempus, иначе говоря, в «утренний», «райский» период, лежащий за пределами истории. Тот, кто совершает ритуал, выходит из профанного пространства и возвышается над профанным временем; точно также тот, кто подражает мифическому образцу или хотя бы слушает ритуальную рецитацию мифа (и участвует в его инсценировке), оказывается вырванным из сферы профанного становления и переносится в Великое время.

С точки зрения современного сознания, миф, а с ним и все другие виды религиозного опыта, отменяют, уничтожают «историю» (§ 150). Следует, однако, заметить, что большинство мифов по той одной причине, что повествуется в них о случившемся in illo tempore, сами представляют собой образцовую, архетипическую историю, историю сохранившего эти мифы человеческого коллектива, а также Космоса, в котором этот коллектив живет. Даже космогонический миф есть история, ибо он рассказывает о том, что произошло ab origine. Здесь, разумеется, необходимо одно уточнение, поскольку речь идет не об «истории» в современном значении данного термина (как совокупности необратимых и не поддающихся повторению событий), но об истории образцовой, которая может повторяться (периодически или не периодически) и которая в самом этом повторении обретает свое значение и свою ценность. История, происшедшая в начале времен, должна повторяться, ибо всякая исконная эпифания обладает неисчерпаемой глубиной и не может быть реализована, явлена в одном-единственном акте. С другой стороны, мифы неисчерпаемы по своему содержанию — содержанию архетипическому и образцовому — и именно поэтому миф обладает смыслом, творит, возвещает и т. д.

Функция мифа как образцовой истории очевидна, между прочим, и в острой потребности архаического человека демонстрировать «доказательства» зафиксированного мифом события. Допустим, согласно общеизвестному мифу, произошло то или иное событие, и в результате люди стали смертными или, скажем, тюлени потеряли свои пальцы, на Луне появились пятна и т. п. Для архаического мышления все это превосходно «доказывается» тем фактом, что человек действительно умирает, тюлени действительно не имеют пальцев, а на Луне действительно видны пятна. Миф, повествующий о том, как из глубины океана был извлечен остров Тонга, подтверждается тем, что и сейчас еще можно показать удочку, с помощью которой его поймали, и скалу, за которую зацепился крючок (Ehnmark, Anthropomorphism and Miracle, 181—182). Эта потребность доказывать правдивость мифа помогает нам понять, что значили история и «исторические документы» для архаического сознания. Она демонстрирует, какую важность придавал первобытный человек вещам, которые совершались в действительности, конкретным событиям, происходившим вокруг него, как его дух жаждал «реального», того, что «существует» полным и совершенным образом. В то же время образцовая роль, приписывавшаяся событиям illud tempus, свидетельствует об интересе, который испытывал архаический человек к творческим, парадигматическим, насыщенным смыслом реальностям. Интерес этот сохранился и у первых историков древнего мира, для которых прошлое обладало смыслом лишь постольку, поскольку представляло собой образец для подражания, а следовательно, некую педагогическую сумму для всего человечества. Если мы хотим правильно понять эту роль «образцовой истории», выпавшую на долю мифа, то ее следует связать со стремлением архаического человека реально осуществлять, воспроизводить идеальные архетипы, уже в земном мире «на опыте» познавая вечность; тенденцию эту мы обнаружили и при анализе сакрального времени (§ 155).

165. «Деградация» мифов. — Миф может «выродиться» в эпическое сказание, балладу или роман или же сохраниться в ослабленном, облегченном варианте (как «суеверие», привычка, тоска по прошлому), не теряя при этом ни своей структуры, ни значения. Вспомним, что миф о Мировом Древе сохраняется в легендах и обрядах, связанных со сбором лекарственных трав (§ 111). Мотивы «испытаний», мук и странствий неофита, проходящего инициацию, оживают в рассказах о тех страданиях и препятствиях, через которые проходит, прежде чем добиться своей цели, эпический или драматический герой (Одиссей, Эней, Парсифаль, некоторые персонажи Шекспира, Фауст и т. д.). Разумеется, «путь» этот пролегает уже не на прежнем уровне посвящения, однако, если вести речь о типологии, то странствия Одиссея или поиски Святого Грааля обнаруживаются даже в великих романах XIX века, не говоря уже о массовой литературе, чьи архаические корни общеизвестны. И если сегодня Детективный роман изображает поединок следователя с преступником («добрый дух» — «злой Дух», «Дракон — Принц» из сказок и т. д.), а несколько десятилетий тому назад люди находили удовольствие в рассказах о том, как принц-сирота или невинное дитя борются с неким «злодеем», а еще на 150 лет раньше в большой моде были «черные» романы с их «черными монахами», «итальянцами», «коварными злодеями», «похищенными девами», «тайными покровителями» и т. п., то все эти сюжетные вариации объясняются изменчивостью массового вкуса и оттенками низовой «чувствительности», тогда как центральная тема остается прежней.

Понятно, что каждый новый шаг «вниз» предполагает упрощение конфликта и облика главных героев, затемнение первоначального смысла, умножение специфических деталей «местного колорита». Однако исходные образцы и модели, унаследованные из далекого прошлого, не исчезают и не утрачивают способности к реактуализации. Они обладают действительностью и ценностью и для современного сознания. Приведем один из множества примеров: Ахилл и Кьеркегор. Ахилл, как и многие другие герои, не женится, хотя ему были предсказаны счастье и плодовитость в браке; в этом случае, однако, ему пришлось бы отказаться от героической судьбы, он не смог бы совершить нечто «единственное в своем роде» и никогда бы не добился бессмертия. Совершенно ту же экзистенциальную драму (в связи с Региной Ольсен) переживает и Кьеркегор: он отказывается от женитьбы, чтобы остаться самим собой, «единственным»; чтобы, отвергнув счастливую жизнь «вообще», образ жизни «большинства», по-прежнему уповать на вечное. В следующем месте из своего интимного дневника он открывается вполне: «Я был бы счастлив в ограниченном смысле слова, если бы мог избавиться от этой занозы в моем теле — но тогда я бы погиб в бесконечном, беспредельном смысле» (VIII, А, 56). Таким образом, мифологическая структура по-прежнему может реализовываться и действительно реализуется в сфере экзистенциального опыта, причем в данном конкретном случае — без какого-либо сознания или прямого воздействия исконной мифологической модели.

Даже «опускаясь» на все более низкие уровни, архетип все еще сохраняет свою творческую силу. Возьмем, к примеру, миф об Островах Блаженных или о земном Рае, который вплоть до славной эпохи великих географических открытий преследовал воображение не только профанов, но и представителей науки мореплавания. Почти все мореплаватели, даже те, кто ставил перед собой вполне конкретные экономические цели (торговый путь в Индию), имели в виду также и открытие Островов Блаженных или земного Рая. Хорошо известно, что многие из них воображали, будто им, действительно, удалось найти Райский остров. Почти все великие географические открытия — от финикийцев до португальцев — были порождены этим мифом о райской стране. И лишь подобные поиски, путешествия и открытия приобретали духовный смысл, способность творить культуру. Если память о путешествии Александра в Индию не исчезла, то лишь потому, что она, будучи соотнесенной с определенной мифологической моделью, удовлетворяла потребности в «мифической географии» — единственной потребности, от которой человек не мог избавиться. Торговые базы генуэзцев в Крыму и на Каспии, венецианские — в Сирии и в Египте предполагали довольно высокий уровень науки мореплавания, и однако, эти торговые маршруты «не оставили никакого следа в истории географических открытий» (Leonardo Olschki, Storia letteraria delle scoperte geografiche, Firenze, 1937, p. 195)., И напротив, путешествия, целью которых был поиск мифических стран, не только порождали легенды, но также способствовали реальному прогрессу географической науки.

И после того, как география приобрела вполне научный характер, подобные острова и земли сохраняли свой мифический облик. Миф об Острове Блаженных пережил Камоэнса, он прошел через век Просвещения и эпоху романтизма и не утратил своей роли и в наше время. Однако мифический остров уже не означает земной Рай: это остров Любви (Камоэнс), остров «доброго дикаря» (Даниэль Дефо), остров Эвтаназии (Эминеску) или «экзотический» остров, сказочная страна, страна мечты и тайных красот; остров свободы, джаза, совершенного покоя, абсолютной праздности, «вечных каникул», куда отправляются на кораблях класса люкс; остров, к которому стремится современный человек, увлекаемый миражами литературы, кино и собственной фантазии. Функция райской страны осталась прежней, лишь конкретные варианты ее интерпретации претерпели различные изменения — от земного Рая (в библейском смысле слова) до экзотического рая, о котором мечтают наши современники. Идея, безусловно, деградировала, но ее «падение» оказалось по-своему плодотворным. На всех уровнях человеческого опыта, сколь угодно низких и обыденных, архетип по-прежнему осмысляет человеческое существование и создает «культурные ценности»: остров современных романов или остров Камоэнса представляют собой феномены культуры не в меньшей степени, чем бесчисленные острова средневековой литературы.

Здесь мы хотим сказать, что даже избавившись, освободившись от всего прочего, человек остается вечным пленником своих архетипических интуиции, возникших в тот момент, когда он впервые осознал свой удел, свое место в Космосе. Тоска по раю очевидна даже в самых банальных и обыденных поступках наших современников. Идея абсолютного бытия неискоренима; она может лишь «деградировать», но никогда не исчезает окончательно. И архаическое мировоззрение продолжает существовать в нас — уже не актуально, не как вера в возможность реального осуществления рая, но как тоска, ностальгия, создающая самостоятельные ценности и смыслы (наука, искусство, социальная мистика и т. д.).

^ ^ ^