Глава 13. Структура символов

166. Символические камни. — Немного найдется таких магико-религиозных феноменов, которые в той или иной форме не предполагали бы определенного рода символику. Материал, изложенный нами в предшествующих главах, доказывает это более чем убедительно. Разумеется, любое магико-религиозное явление представляет собой кратофанию, теофанию или иерофанию, и возвращаться к этому пункту нет нужды. Нередко, однако, мы имеем дело с иерофаниями, кратофаниями и теофаниями опосредованными, которые достигаются через причастность или интеграцию в определенную магико-религиозную систему и непременно систему символическую. Приведем лишь один пример. Мы видели, что некоторые камни становятся сакральными потому, что в них воплощены души умерших («предков»), либо потому, что они представляют или манифестируют священную силу, либо, наконец, по той причине, что рядом с ними совершилось какое-то важное религиозное событие или был заключен торжественный договор, завет. Однако множество других камней обретают магико-религиозную ценность благодаря опосредованной иерофании или кратофании, т. е. через определенную символику, которая и сообщает им магико-религиозный смысл.

Камень, уснув на котором Иаков увидел во сне лестницу ангелов, стал сакральным потому, что явился местом иерофании. Но другие бетили или omphaloi сакральны по той причине, что находятся в «Центре Мира», иначе говоря, в точке пересечения трех областей космоса. Ясно, что «Центр» сам является сакральной сферой, а значит, объект, его воплощающий, также становится сакральным и потому может считаться иерофанией. Но в то же время мы вправе утверждать, что бетилъ или omphalos есть «символ» «Центра» в той мере, в какой данный бетиль или omphalos заключает, несет в себе внепространственную реальность («Центр») и «вводит» ее в пространство профанное. Подобным же образом некоторые камни с отверстиями становятся сакральными благодаря символике (солярной или сексуальной), которую открывает сама их форма. В данном случае иерофанизация происходит через вполне очевидную символику, непосредственно обнаруживаемую в самой «форме» камня («форма» берется здесь в естественном смысле, так, как воспринимает ее магико-религиозный, а не эмпирико-националистический опыт). Существуют, однако, и иного рода магические камни, приобретающие свой смысл через причастность такой символике, которая не всегда бывает «прозрачной». Следующие примеры помогут нам понять структуру все более и более сложных и запутанных символов, которые мы напрасно стали бы искать среди иерофании и кратофаний, упоминавшихся выше.

«Драгоценным камнем», игравшим существенную роль в архаической китайской символике, является нефрит (см. В. Laufer, Jade, passim). В социальном плане он воплощает власть и могущество, в медицине он является панацеей и используется для восстановления тела (Laufer, р. 296). Его также считают пищей духов; даосы верили, что он способен принести бессмертие, отсюда важная роль нефрита в алхимии и его постоянное присутствие в верованиях и обрядах, относящихся к погребению (de Groot, Religious System of China, I, 271—273). У алхимика Ку-Хуна мы читаем: «Если в специальные отверстия в мертвом теле положить золото и нефрит, оно избежит гниения» (Laufer, 299, прим.). С другой стороны, трактат Дао-Хун-Чин (V век) дает следующие уточнения: «Если при открытии древней могилы труп кажется живым, знайте, что внутри и на поверхности тела находится значительное количество золота и нефрита. Согласно распоряжениям императоров династии Хань, государей и вельмож хоронили в одеждах, украшенных жемчугом, и в особых чехлах из нефрита, чтобы уберечь их тела от распада» (Laufer, p. 299). Недавние археологические раскопки подтвердили то, что сказано в соответствующих текстах о погребальных функциях нефрита (Eliade, Notes sur le symbolisme aquatique, 141).

Однако сам нефрит обладает всеми этими свойствами лишь потому, что воплощает космологический принцип ян и в этом своем качестве наделен целым комплексом признаков, связанных с темами Солнца, царской власти и неразрушимости. Нефрит, как, впрочем, и золото, содержит в себе ян и потому становится средоточием космической энергии. Множественность функций нефрита — естественное следствие многоликости космологического начала ян. И если бы мы попытались проникнуть в доисторические времена, предшествовавшие возникновению космологической пары ян—инь, то и там наверняка встретили бы какую-то космологическую формулу и символику, объясняющую использование нефрита (ср. В. Karlgren, Some fecundity symbols in Ancient China, Stockholm, 1936).

В случае с жемчугом, действительно, возможно проследить развитие архаической символики, начиная с доисторической эпохи, что мы и попытались сделать в одной прежней работе (Notes sur le symbolisme aquatique). Жемчужины и раковины были найдены в доисторических захоронениях; их использовали в медицине; они служили ритуальным приношением божествам рек и т. д.; они занимают особое место в некоторых азиатских культах; женщины носят их, чтобы обеспечить себе успех в любви и плодовитость. Когда-то раковины и жемчужины всюду имели магико-религиозный смысл, но постепенно их функции ограничились сферой медицины и колдовства, а в наше время для определенных социальных слоев жемчуг сохраняет лишь эстетическую и экономическую ценность (ср. Notes, 150 sq.). Подобная «деградация» от «космогонии» к «эстетике» сама по себе представляет любопытный феномен, к которому у нас еще будет случай вернуться, однако прежде следует ответить на другой вопрос: почему та или иная жемчужина обладала магическим, лекарственным или погребальным смыслом? — Потому, что она «родилась в Водах» или «от Луны»; потому, что она служила воплощением начала инь или была обнаружена в раковине, символе всепорождающей женской природы. Все эти обстоятельства превращали жемчужину в «космологический центр», который совмещал в себе мотивы и смыслы, связанные с темами Луны, Женщины, Плодовитости и Деторождения. Жемчужина несла в себе герминативную силу воды, в которой она возникла; будучи же «рожденной от Луны» (Атхарваведа, IV, 10), она становилась причастной свойствам этой последней и потому служила непременным элементом женских украшений; сексуальная символика раковины сообщала ей все соответствующие способности; наконец, сходство жемчужины и утробного плода обусловило ее порождающие и родовспомогательные качества (раковина пань, «беременная жемчужиной, похожа на женщину с плодом в утробе», — сказано в одном китайском тексте, цитированном у Karlgren, 136). От этой тройной символики (Луна, Воды, Женщина) происходят все магические, гинекологические и погребальные свойства жемчужины.

В Индии жемчуг превращается в панацею; он помогает от кровотечения, желтухи, помешательства, отравления, глазных болезней, чахотки и т. д. (ср. Notes, 149). Европейская медицина пользовалась им преимущественно при лечении меланхолии, эпилепсии и безумия; как видим, большинство упомянутых болезней имеет «лунную» природу (кровотечения, эпилепсия, помешательство и т. д.). Подобным же образом объясняются и антитоксические свойства жемчуга: Луна помогала при всякого рода отравлениях (Харшахарита, цит. в Notes, 150). Однако на Востоке ценность жемчуга была связана прежде всего с его любовными, оплодотворяющими и талисманическими функциями. Когда жемчужину кладут в могилу на мертвое тело, она соединяет умершего с космологическим принципом, действующим в самой жемчужине — Луной, Водой, Женщиной. Иными словами, она возрождает умершего, вводя его в сферу космического ритма, ритма по преимуществу циклического (по образу лунных фаз) и предполагающего рождение, жизнь, смерть и воскресение (ср. особ. Jackson, Shells, 72 sq.; Eliade, Notes, 154 sq.). Покойник, покрытый жемчугом, становится причастным «лунному» уделу и может уповать на возвращение в космический круговорот, ибо теперь он наделен всеми качествами Луны, создательницы живых форм.

167. Деградация символов. — Легко понять, что множественность значений и смыслов жемчужины объясняется символической системой, в которую она входит. Будем ли мы интерпретировать эту символику, делая акцент на сексуальных элементах ее смысла, или предпочтем свести ее к какому-либо доисторическому культовому комплексу, один важный момент — а именно ее космологическая структура — останется неопровержимым. Женские эмблемы, символы и функции сохраняют космологический смысл во всех архаических обществах. Мы не можем с точностью определить, на каком этапе доисторической эпохи жемчужина приобрела все упомянутые выше значения. Достоверно, по крайней мере, что в «волшебный камень» превратилась она лишь тогда, когда человек осознал космологический комплекс Воды — Луна — Становление и ему открылись космические ритмы, управляемые Луной. А значит, символика жемчужины имеет не эмпирическое, но теоретическое, метафизическое происхождение. Впоследствии символика эта по-разному истолковывалась и «переживалась», «опустившись», в конце концов, до уровня суеверия или «экономическо-эстетической» ценности, которую представляет жемчуг для нас.

Дополним наш список еще несколькими религиозно-магическими камнями. Начнем с lapis lazuli, голубого камня, который пользовался огромной популярностью в Месопотамии. Сакральным достоинством он был обязан своему космологическому смыслу: камень этот символизировал звездную ночь и бога Луны Сина. Вавилоняне знали и почитали определенные гинекологические камни, впоследствии перешедшие и в греческую медицину. Один из них, «камень беременности», ^abane-ri-e, Бозон отождествил с lithos samios Диоскорида, другой, ^abanrami, камень любви, плодовитости, смешивался, видимо, с lithos selenites Диоскорида. Гинекологические свойства подобных камней были обусловлены их близостью к Луне. Родовспомогательная сила яшмы, ^abanashup, объяснялась тем, что если расколоть этот камень, он рождает из своей «утробы» несколько других камней, — в данном случае мы имеем дело со вполне очевидным символом. От вавилонян гинекологическая функция яшмы перешла в греко-римский мир, где сохранялась вплоть до средних веков. Аналогичная символика объясняет нам и тот успех, которым пользовался в античности «орлиный камень», aetites: tutilis est, — замечает Плиний (Nat. Hist., XXXVI, 21, 149—151), — mulieribus praegnantibus»; если его потрясти, внутри раздается странный звук, как будто в «утробе» его скрывается другой камень. Свойства этих гинекологических и родовспомогательных камней непосредственно проистекают из их причастности лунному началу либо из их особой, странной формы, свидетельствующей о каком-то необыкновенном происхождении. Их магическая сущность — следствие их «жизни», ведь они «живут», имеют пол, бывают беременны и т. п. И это — отнюдь не исключение: все прочие камни и металлы тоже «живут» и обладают полом, правда, сама их жизнь гораздо спокойнее, незаметнее, а сексуальность выражена не столь явно; медленно, как бы в полусне, «прорастают» они в лоне земли и лишь немногие из них «достигают зрелости» (так, для индийцев алмаз — это пакка, «зрелый», «созревший», тогда как кристалл — это пакша, «незрелый»; ср. Metallurgy, 37).

Превосходный пример изменчивости и подвижности символов дает нам «змеиный камень». Во многих странах верили, что драгоценные камни упали с головы змеи или дракона. Отсюда, к примеру, представление о ядовитости алмаза и совет не носить его на губах, ибо когда-то он находился в глотке змеи (индийское по происхождению верование, перешедшее затем в эллинистический и арабский мир, см. В. Laufer, The Diamond, 40—44). Верования, согласно которым драгоценные камни возникли из пены во рту змеи, были распространены в огромном регионе от Китая до Англии (см. нашу работу La Pierre des Serpents). В Индии считают, что в глотке и в голове у нагое находятся волшебные камни ярких цветов. Именно эти восточные по происхождению верования рационализирует Плиний (Nat. Hist., XXXVI, 10), когда пишет, что dra-contia или dracontites — это камень, образующийся в мозгу (cerebra) драконов. Процесс рационализации еще более очевиден у Филострата (Vita Apol. Tyan., Ill, 7), согласно которому глаз некоторых драконов — это «ослепительно-яркий» камень, обладающий волшебными свойствами; колдуны, добавляет он, воздают пресмыкающимся почести, а затем отрезают им голову, чтобы извлечь из нее драгоценные камни.

Истоки и теоретические основания этих и многих других преданий довольно ясны: это архаический миф о «чудовищах» (змеи, драконы), которые охраняют Древо Жизни, сакральную область, сакральное вещество, некую абсолютную ценность (бессмертие, вечную молодость, знание добра и зла и т. п.). Вспомним, что на страже символов этой абсолютной реальности всегда стоят чудовища, закрывающие доступ к ним для непосвященных и непризванных; Древо Жизни, золотые яблоки или золотое руно, всякого рода «сокровища» (жемчуг на дне океана, золото в недрах земли и пр.) охраняются драконом, и тот, кто хочет завладеть символом бессмертия, должен прежде доказать свой героизм или свою мудрость и, в конце концов, умертвить чудовище-пресмыкающееся. Именно из этой мифологической темы произошли посредством деградации и вульгаризации все суеверия, связанные с сокровищами, волшебными камнями и драгоценностями. Древо Жизни — дерево с золотыми яблоками или золотое руно, символизировавшие некое высшее, абсолютное состояние (золото = «слава», бессмертие), превращаются в золотое «сокровище», спрятанное в земле и охраняемое драконами или змеями.

Метафизические символы, охраняемые змеями, трансформируются в конкретные объекты, которые находятся на лбу, в глазах или в горле этих последних. То, что первоначально ценилось как знак абсолютного, впоследствии — в других социальных группах и благодаря процессу вульгаризации, деградации смысла — приобретает магическое, эстетическое или медицинское значение. В Индии, например, алмаз считался эмблемой абсолютной реальности, его имя, ваджра, обозначало также молнию, символ Индры, эмблему нетленной, вечной сущности. В данном теоретическом комплексе (сила, нетленность, молния, космическая манифестация мужественности) алмаз приобретал священный характер в той мере, в какой служил воплощением для этих сущностей на минералогическом уровне. В рамках другой теоретической системы, а именно в народных представлениях об абсолютной реальности, охраняемой чудовищем, алмаз ценился за свое «змеиное» происхождение. То же самое происхождение (на этот раз осмысляемое на все более низких уровнях) сообщало алмазу его волшебную и целительную силу: он точно так же как и множество других «змеиных камней», защищал от змей и от яда (carbunculus, borax, безоар и др.). Некоторые из этих «змеевиков» действительно извлекались из головы змеи или были обнаружены в каменистых затвердениях. Но нашли их там именно потому, что там их искали. Верования в «змеиный камень» встречаются в громадном регионе, и однако лишь относительно недавно и лишь в отдельных местах у змей были обнаружены твердые, каменистые наросты. В общем, только в редких случаях «змеиные камни» представляют собой камни, действительно извлеченные из головы змеи; громадное же большинство других волшебных или лекарственных камней, называются они «змеиными» или нет, так или иначе связаны со змеей через первоначальный миф, который, как мы уже говорили, можно свести к одному мифологическому мотиву: «чудовище — страж символа бессмертия». Несомненно, многие легенды и суеверия происходили из исконной мифологической «формулы» косвенным образом, но в конечном счете именно эта формула породила бесчисленные побочные или «вульгаризированные» варианты.

168. Инфантилизм. — Мы вполне сознательно ограничились примерами из одной-единственной области, чтобы выявить и подчеркнуть, во-первых, многочисленные «разветвления» исходного символа и, во-вторых, процессы рационализации, вульгаризации и инфантилизации, через которые проходит соответствующая символика при истолковании ее на все более низких уровнях. Как можно было убедиться, нам часто приходилось иметь дело с вариантами, на первый взгляд, вполне «народными», чье метафизическое (космологическое и т. д.), т. е. «ученое» происхождение обнаруживается в конечном счете без особого труда (например, «змеиный камень») и демонстрирует явные следы позднейшей инфантилизации. Впрочем, процесс этот мог иметь и множество иных форм. Упомянем две наиболее частые: 1) «ученая» символика начинает, в конце концов, обслуживать более низкие социальные слои, и таким образом, ее исконный смысл постепенно «деградирует», упрощается; 2) символ воспринимается по-детски, т. е. предельно конкретно, в отрыве от той системы, частью которой он является. Мы уже привели несколько примеров, относящихся к первому типу («змеиный камень», жемчуг). Отметим еще один, не менее показательный случай. В одном старинном румынском рецепте сказано: «Если какой-то человек или животное страдают запором, напишите на новой тарелке слова: Физон, Геон, Тигр, Евфрат, затем вымойте ее девственной водой; пусть больной выпьет эту воду и пройдет его напасть; если же это животное, вылейте ему воду в нос» (Eliade, Les livres populaires, 74). Имена четырех библейских рек, орошающих рай, способны очистить в религиозно-магическом смысле любой «Космос», а значит, и тот микрокосм, который составляет тело человека или животного. В данном случае инфантилизм проявляется с полной очевидностью в упрощенно-конкретной интерпретации очищения райскими водами: люди пьют воду, коснувшуюся четырех написанных слов.

Что касается второго типа инфантилизации символа (не обязательно предполагающей особую «историю», процесс «падения» из «ученой» среды на уровень «народный»), то многочисленные его примеры можно найти в превосходной книге Леви-Брюля, L'experience mystique et les symboles chez les primitifs, p. 169—229. В большинстве материалов, приводимых французским ученым, символ предстает в виде субститута сакрального объекта или как «символ-принадлежность», и если речь идет о субститутах и «партиципациях», то процесс инфантилизации неизбежен, причем не только в «первобытных», но и в самых развитых обществах. Приведем в качестве иллюстрации следующий пример из Леви-Брюля: «В Экваториальной Африке, на вершине Огуэ, антилопа особи, как рассказывает вождь Бамба, ест траву лишь по ночам. Днем же она спит или пережевывает пищу, не двигаясь с места. Эта ее привычка побудила туземцев превратить антилопу в символ постоянства и неизменности. Они верят, что все, кто вместе с соплеменниками ел мясо антилопы при освящении новой деревни, уже никогда не переселятся в другое место» (р. 257—258). В представлении туземцев данный символ «переходит» в них материальным образом подобно тому, как в упоминавшемся выше примере инфантилизированной магии четыре написанных на дне тарелки слова способны «очистить» человека, страдающего запором. И все же подобные интерпретации при всем их разнообразии не исчерпывают ни сам исконный символ, ни способность «первобытного» человека к восприятию внутренне связной, упорядоченной символики. Это, повторим еще раз, лишь один из образчиков инфантилизма, примеры которого в изобилии встречаются в религиозном опыте любого народа, даже вполне цивилизованного. То, что и «первобытным» людям доступна внутренне связная, т. е. основанная на космо-теологических принципах символика, доказывается рассмотренными в предшествующих главах фактами (например, символика «Центра» у северных, хамитских и финно-угорских народов; общение между тремя космическими сферами у пигмеев Малакки; символика радуги, горы, мировой лианы и т. п. у аборигенов Австралии и Океании и т. д.). Впрочем, у нас еще будет случай вернуться к теоретическим способностям «примитивных» или «первобытных» племен.

Пока же констатируем тот факт, что как в «первобытных», так и в развитых обществах внутренне связная символика соседствует с символикой инфантилизированной. Оставим в стороне проблему причин подобной инфантилизации, равно как и вопрос о том, является ли она неизбежным следствием человеческого «удела» вообще. Здесь нам достаточно подчеркнуть, что символ, в исконном или вульгаризированном его виде, продолжает играть важную роль во всех обществах. Его функция остается неизменной: трансформировать объект или акт в нечто отличное от того, чем он является в сфере профанного опыта. Еще раз обратившись к упоминавшимся выше примерам, отметим: идет ли речь об omphalos, символе «Центра», о драгоценном камне, вроде нефрита или жемчуга, или о «волшебном» камне типа «змеиного», каждый из этих камней приобретает ценность в религиозно магическом опыте человека лишь постольку, поскольку в нем проявляется определенного рода символика.

169. Символы и иерофании. — В этом смысле символ продолжает и дополняет диалектику иерофании: все, что не освящается непосредственно иерофанией, становится сакральным через причастность символу. Большинство рассмотренных у Леви-Брюля первобытных символов являются партиципациями или субститутами сакральных объектов, к какому бы роду ни принадлежали эти последние. Подобный механизм обнаруживается и в «развитых» религиях. Достаточно пролистать какой-нибудь обширный свод материалов, например, Символы, богов в месопотамском искусстве Э. Дугласа Ван Бурена, чтобы убедиться: целый ряд символических предметов или знаков обязаны своими функциями и своей сакральной ценностью тому факту, что они являются элементом «формы» или эпифании какого-то божества (орнаменты, украшения, эмблемы богов; предметы, которые носят боги и т. д.). Однако этим материалом символы не исчерпываются: есть и другие символы, предшествовавшие историческому «облику» божества — растительные символы, Луна, Солнце, молния, некоторые геометрические объекты и фигуры (крест, пятиугольник, ромб, свастика и пр.). Многие из них были ассимилированы божествами, игравшими центральную роль в религиозной истории Месопотамии: полумесяц — Сином, лунным богом; солнечный диск — Шамашем и т. д. И если одни символы сохранили автономию по отношению к богам (определенные виды оружия, некоторые архитектурные символы, знаки, вроде «трех точек»), то другие, более многочисленные, поочередно присваивались различными божествами, и это склоняет нас к мысли, что они предшествовали месопотамским пантеонам. Впрочем, переход символов от одного бога к другому вполне обычное явление в истории религий. Так, например, в Индии ваджра, одновременно «гром» и «алмаз», перешел от Агни к Индре, а затем — к Будде. Подобные примеры было бы легко умножить.

Отсюда следует, что большинство иерофаний способно превращаться в символы. Однако не в этой обратимости иерофаний в символы нужно искать причину той важной роли, которую играла символика в магико-религиозном опыте человечества. Символ обретает важность не только потому, что служит дополнением или субститутом иерофаний; главное в том, что он может продолжать процесс иерофанизации и, что еще более существенно, при необходимости сам становится иерофанией, т. е. открывает человеку такую сакральную или космологическую реальность, которая никаким иным способом «манифестирована» быть не может. Примером подобного продолжения иерофаний в символе служат любые амулеты или эмблемы, в которых фигурирует Луна (полумесяц, полная Луна и т. д.). Именно этому присутствию Луны они и обязаны своей силой, будучи тем или иным способом причастны лунной сакральности. Они являются, так сказать, сокращенными эпифаниями Луны. Но, разумеется, не эта сокращенная, а иногда неясная, смутная эпифания (например, в том случае, когда полумесяц грубо воспроизводится на приносимых во исполнение обета маленьких хлебцах; ср. о Месопотамии, Van Buren, Op. cit., p. 3) объясняет особую важность амулетов и талисманов: здесь следует обращаться к самому символу.

Процесс этот ясно прослеживается во множестве керамических рисунков и орнаментов китайской и европейской протоистории, «символизирующих» фазы Луны различными оппозициями белого и черного (= света и тьмы; см. работы С. Hentze). Все эти фигуры и орнаменты обладают магико-религиозными функциями и значениями (ср. Hanna Rydh, Symbolism in mortuary ceramics, passim). Однако лунарная эпифания как таковая здесь почти неразличима, и ценность их обусловлена именно лунарной символикой.

Более того: если иерофания предполагает паузы, промежутки в религиозном опыте (ибо всегда в той или иной форме существует разрыв между сакральным и профанным и переход от одного к другому, составляющие самую сущность религиозной жизни), то символика создает непрерывное единство между человеком и сакральным (понятно, что единство это довольно смутное, поскольку сам человек сознает его лишь спорадически). Талисман, нефрит, жемчуг постоянно «проецируют» человека, который носит их на себе, в сакральную область, ими представляемую (т. е. символизируемую); между тем подобное постоянство не может быть достигнуто через магико-религиозный опыт, с необходимостью предполагающий разрыв между сакральным и профанным. Мы видели (§ 146), что «облегченные варианты», «упрощенные дублеты» Мирового Древа, Оси Вселенной, Храма и т. д. всегда бывают представлены символом Центра (центральный столб, очаг и т. п.). Любое жилище есть «Центр Мира», ибо его символика так или иначе воспроизводит символику Центра. Но, как мы уже не раз имели случай отметить, завладеть «Центром» нелегко, а значит, его доступность любому человеку свидетельствует о том, что мы назвали «тоской по раю», о желании постоянно, без усилий и даже, в известном смысле, «не отдавая себе отчета», пребывать в сакральной сфере в высшем смысле этого слова. Можно также сказать, что подобная символика говорит о человеческой потребности бесконечно продолжать иерофанизацию Мира, находить для каждой данной иерофании новые дублеты, субституты и партиципации, более того — о желании отождествлять данную иерофанию со Вселенной в целом. К этой весьма важной функции символа мы еще вернемся в конце настоящей главы.

170. Связность символов. — Строго говоря, термин «символ» следовало бы ограничить теми символами, которые продолжают иерофанию или сами составляют «откровение», невыразимое иными магико-религиозными формами (обряд, миф, божественный облик и т. д.). Однако в широком смысле слова быть символом или играть роль символа может все — от самой элементарной кратофании (так или иначе «символизирующей» воплощенную в каком-либо предмете магико-религиозную силу) до Иисуса Христа, которого с известной точки зрения можно рассматривать как символ чуда воплощения бога в человеке.

Общепринятая терминология этнологии, истории религий и философии допускает оба значения слова «символ», и, как мы уже констатировали, оба эти смысла опираются на магико-религиозный опыт всего человечества. Тем не менее понять подлинную структуру и функцию символа можно главным образом при специальном исследовании символа именно как продолжения иерофании и как самостоятельной формы откровения. Выше мы уже вели речь о лунарной символике до- и протоисторических рисунков. Подобные изображения продолжают, разумеется, лунарную иерофанию, но, взятые в своей совокупности, они говорят о ней больше, чем любая иная лунная эпифания. Они помогают нам вычленить из всех этих эпифаний лунарную символику, обладающую важными преимуществами: лучше, чем все прочие лунные эпифаний она способна «открывать» некий смысл, обнаруживая в одно мгновение и в виде всеохватывающей панорамы то, что другие эпифаний являют последовательно и фрагментарно. Символика Луны делает прозрачной саму структуру лунарных иерофаний; эмблема лунного животного (t'ao-t'ie, медведь и т. д.) или черно-белый рисунок с изображением «предка» открывают нам с той же степенью полноты как собственно лунарные смыслы и значения, так и судьбу Космоса и Человека в их вечном циклическом становлении (см. работы Hentze).

Точно также сакральность вод и структура водных космологии и катаклизмов может быть раскрыта во всей полноте лишь через водную символику — единственную «систему», способную интегрировать отдельные откровения бесчисленных иерофаний. Естественно, эта водная символика нигде не дается конкретно, материально, она не имеет «опоры», будучи образована из совокупности взаимозависимых и могущих быть объединенными в общий комплекс символов; и тем не менее она остается вполне реальной. Достаточно вспомнить связь символики погружения в воды (крещение, потоп, «Атлантида»), очищения водой (крещение, погребальные возлияния) и «докосмогонического» состояния (воды, «лотсо», «остров»), чтобы понять: перед нами четко расчлененная, артикулированная «система», система, которую с необходимостью предполагает любая, даже самая скромная водная иерофания, но которая с большей ясностью обнаруживается через символ (например, «потоп» или «крещение»), вполне же открывается лишь в водной символике, образуемой всеми иерофаниями.

Беглый обзор предшествующих глав с достаточной очевидностью показывает, что в них мы имеем дело соответственно с небесной, теллурической, растительной, солярной, пространственной, временной и т. п. символикой. Мы вправе рассматривать эти различные комплексы символов как автономные «системы» в той мере, в какой они с большей ясностью, полнотой и связностью открывают нам то, что иерофаний обнаруживают локально, последовательно и фрагментарно. А потому всякий раз, когда позволял нам это делать фактический материал, мы стремились интерпретировать данную иерофанию в свете ее собственной целостной символики, чтобы таким образом проникнуть в ее глубинный смысл. Разумеется, речь здесь не идет о произвольном дедуцировании какой угодно символики из элементарной иерофании или о рационализировании символа с целью сделать его более связным, логичным и прозрачным (подобное происходило с солярной символикой на закате античности, § 46). Интеграция данной иерофании в предполагаемую последней общую символическую систему есть реальный факт, подлинный опыт архаического сознания, и те, кто подобному мышлению причастен, действительно видят, усматривают эту символическую систему в любом из ее материальных «носителей». Если же некоторые ее уже не видят или не замечают больше ничего, кроме символов инфантильных, то общая символическая структура не терпит от этого никакого ущерба. Ведь символика не зависит от того, понимают ее или нет, она сохраняет свою внутреннюю логику вопреки любой вульгаризации — сохраняет ее, даже будучи однажды «забытой», доказательством чему служат доисторические символы, чей смысл был утрачен, а затем — спустя тысячелетия — открыт заново.

Не имеет ровно никакого значения, понимают ли «примитивные» люди или нет, что погружение в воду равноценно потопу или поглощению водой целого континента, и что оба эти феномена символизируют исчезновение «старой формы» ради появления «новой». Для истории религий здесь важно одно: то, что мотив погружения в воду человека, материка, равно как и космическо-эсхатологический смысл этих погружений, существуют в мифах и ритуалах; то, что все эти мифы и ритуалы внутренне связаны, иными словами, образуют символическую систему, в известном смысле предшествующую каждому из них в отдельности. А значит, мы вправе говорить о логике символа, логике, подтверждаемой не только магико-религиозной символикой, но также и той символикой, которая обнаруживается в подсознательной и внесознательной деятельности человека.

Одна из характерных черт символа — одновременность открываемых в нем смыслов. Лунный или водный символ действителен на всех уровнях бытия, и эта его поливалентность обнаруживается одновременно. Оппозиция «свет — мрак» символизирует в одно и то же время космические «день и ночь», появление и исчезновение любой формы, смерть и воскресение, сотворение и распад Космоса, потенциальное и актуальное и т. д. Это одновременное присутствие в символе различных значений обнаруживается также и на «окраинах» религиозной жизни в собственном смысле слова. Как мы уже показали выше (§ 166), нефрит выполняет в Китае магико-религиозную Функцию, но эта функция не исчерпывает символику нефрита: нефрит в то же время играет роль символического языка; иначе говоря, цвет, число и расположение нефритовых камней, которые носит конкретный человек, не только «солидаризируют» его с Космосом или временами года, но также свидетельствуют о его личности, «идентифицируют» ее. Таким образом, мы с точностью определяем, что речь в данном случае идет о девушке, замужней женщине или вдове, принадлежащей к определенному социальному классу и к определенной семье; что она живет в той или иной местности, что ее жених или супруг находится в дальнем странствии и т. д. Точно также на острове Ява символика цветов и рисунков батика указывает на пол и социальное положение того, кто его носит, время и случай, по которому его надевают и т. д. (P. Mus, Barabudur, I, 332); подобные системы широко распространены по всей Полинезии (А. Н. Sayce, H. С. March, Polynesian Ornament, passim).

В этом контексте символика предстает в виде языка, понятного всем членам данного сообщества и недоступного для чужаков — но в любом случае одновременно и в равной степени выражающего социальный статус, «историю» и психический склад лица, которое носит данный символ, а также его отношения с обществом и Космосом (определенные виды нефрита или батика носят весной, накануне сельских работ, во время равноденствия или солнцестояния и т. д.). В общем, символика одежды связывает, соотносит человека с Космосом и с коллективом, членом которого он является, ясно демонстрируя всем представителям данного коллектива, кто этот человек по своей сущности. Одновременное выражение многих смыслов, соединение с Космосом, «прозрачность», открытость перед лицом общества, — все эти функции и качества указывают на одну и ту же установку. Все они имеют общую цель: упразднение границ того фрагмента, «осколка», каким является человек внутри общества и Космоса, его интеграция в более широкое единство — Общество, Вселенную (через воссоединение с космическими ритмами, через открытость, прозрачность его, человека, глубинной сути и общественного положения).

171. Функция символов. — Этой объединяющей функции символа принадлежит важное место не только в сфере магико-религиозного опыта человека, но и в его существовании в целом. Любой символ, в какой бы контекст он ни входил, всегда открывает человеку глубинное единство различных областей реальности. Вспомним грандиозные «объединения», осуществляемые через символы Вод или Луны, благодаря которым значительное число био-антропо-космических уровней и зон отождествляется с несколькими принципами. Таким образом, символ, с одной стороны, продолжает диалектику иерофании, трансформируя объекты в нечто иное по сравнению с тем, чем кажутся они в рамках профанного опыта: камень превращается в «Центр Мира» и т. п., а с другой — становясь символами, т. е. знаками высшей реальности, эти объекты упраздняют свои конкретные индивидуальные границы, перестают быть изолированными фрагментами и входят в единую систему; более того, несмотря на свою фрагментарность, «отдельность» и бренность, они служат воплощением всей этой системы.

В пределе же превратившийся в символ объект стремится совпасть со Всем, подобно тому, как иерофания стремится включить в себя всю сумму сакрального без остатка, присвоить себе — и только себе — все его проявления. Любой камень ведийского алтаря, превращаясь в Праджапати, имеет тенденцию отождествляться со всем Мирозданием; любая богиня стремится стать Великой Богиней и в конечном счете завладеть всем доступным ей сакральным содержанием. Подобный «империализм» религиозных «форм» обнаружится еще яснее в дополнительном томе, который мы специально посвятим этим «формам». Пока же ограничимся констатацией того, что «аннексионистская» тенденция очевидна и в диалектике символа, и не только потому, что всякий символ стремится интегрировать и объединить как можно больше сфер и секторов антропокосмического опыта, но и по той причине, что каждому символу свойственна тенденция отождествляться с максимально возможным числом объектов, ситуаций и форм. Водная или лунарная символика имеет тенденцию подчинять себе все, что есть Жизнь и Смерть, иначе говоря «становление» и «формы». Что же касается символа, подобного жемчугу, то он стремится репрезентировать одновременно обе эти символические системы (Вод и Луны), воплощая в себе одном все эпифании Жизни, Женщины, Плодородия и т. д. Это объединение не означает путаницы, смешения и беспорядка; символика допускает переход, круговорот между разными уровнями, она интегрирует все эти уровни и сферы, но не смешивает, не сливает их. Тенденцию символа совпадать со Всем следует понимать как стремление интегрировать «все» в систему, свести множественность к одной-единственной «ситуации» и при этом сделать ее возможно более «прозрачной».

Мы посвятили специальную работу символике «узлов», «уз», «сетей» и «цепей» (he «dieu lieur» et le symbolisme des noeuds) и могли убедиться, что буквально всюду — в космологическом смысле «оковывания» вод Вритрой, в космократическом значении «уз» Варуны, в «связывании» врага реальными веревками или волшебными узами, в приковывании цепями трупа, в мифах, где погребальные божества ловят в свои сети живых людей или души умерших, в символике «связанного» или «закованного в цепи» человека (Индия, Платон), в «распутывании» нити лабиринта или «разрешении» какой-то важной задачи и т. п., — всюду мы имеем дело с одним и тем же символическим комплексом, более или менее полно реализуемым на различных уровнях магико-религиозной жизни (космология, миф о грозном государе, защитная или агрессивная магия, погребальная мифология, сценарии инициации и т. д.); везде идет речь об архетипе, который стремится реализовать себя во всех сферах магико-религиозного опыта. Но есть в этом нечто еще более важное и характерное: символика «связывания» и «развязывания» открывает предельную ситуацию человека во Вселенной, ситуацию, которую не способна обнаружить никакая другая изолированная иерофания; можно даже сказать, что лишь благодаря подобной символике «уз» человек вполне осознает свое положение в мире и выражает его для самого себя внутренне связным и логичным образом. С другой стороны, взаимосвязанные элементы этого символического комплекса открывают в одно и то же время фундаментальное единство всего «обусловленного» («пленник», «околдованный человек» или просто человек, стоящий перед лицом своей судьбы) и логическую необходимость всех этих аналогий.

172. Логика символов. — А значит, мы вправе говорить о логике символа — в том смысле, что любые символы, какова бы ни была их природа и на каком бы уровне они ни проявлялись, всегда образуют связную и упорядоченную систему. Логика символа выходит за пределы истории религий как таковой и становится проблемой философской. В самом деле, изучая в специальной работе символику «восхождения», «подъема», мы обнаружили, что продукты того, что принято называть подсознательным (сны, грезы наяву, психопатогении, фантазии и т. п.) обладают структурой и значением, которые совершенно аналогичны, с одной стороны, мифам и ритуалам восхождения, а с другой — метафизике восхождения (ср. Durohana and the «waking dream»). Строго говоря, не существует разрыва между спонтанными продуктами подсознательного (например, сны о восхождении) и теоретическими системами, созданными в состоянии бодрствования (например, метафизика духовных взлетов и восхождений). Констатация этого факта приводит к двум проблемам: 1) Вправе ли мы по-прежнему вести здесь речь исключительно о подсознательном? Нет ли у нас причин предположить также существование транссознательного? 2) Есть ли у нас основания утверждать, что структура продуктов подсознательного и сознательного принципиально отлична? Но оба эти вопроса следует обсуждать в их собственном, т. е. философском контексте.

Пока же ограничимся следующим замечанием: значительное число продуктов бессознательного является по своему характеру копией, подражанием архетипам, которые никак нельзя считать проекцией только и исключительно бессознательной сферы. Сон, фантазия или психоз нередко воспроизводят структуру духовного акта, который сам по себе вполне постижим, т. е. лишен каких-либо внутренних противоречий; акта «логичного», а следовательно, проистекающего из сознательной (или транссознательной) деятельности. Это замечание способно пролить свет на проблему иерофании вообще и символа в частности. В истории религий нам почти всюду встречался феномен «упрощенной» или «облегченной» имитации архетипа, феномен, который мы назвали инфантилизмом. Мы также констатировали, что инфантилизму свойственна тенденция продолжать иерофании до бесконечности, иначе говоря, инфантилизм стремится ввести сакральное в любой фрагмент бытия, т. е. — в пределе — находить в любом фрагменте Все. Подобная тенденция сама по себе не является аномалией, ибо сакральное действительно стремится отождествиться с профанной реальностью, иными словами — преобразовать и сакрализовать все творение. Однако в инфантилизме почти всегда обнаруживается элемент упрощения, механичности, автоматизма и даже искусственности. А значит, мы могли бы провести параллель между тенденцией бессознательного имитировать в своих продуктах структуру сознательного или транссознательного и тенденцией инфантилизма продолжать до бесконечности иерофании, повторяя их на всех уровнях до известной степени грубым, упрощенным и механическим образом; эти тенденции имеют две общие черты: автоматизм и упрощенность, легкость. Однако в первую очередь мы бы указали здесь на нечто иное — желание соединить в одно целое все сотворенное, уничтожить множественность бытия, желание, которое в известном смысле также имитирует деятельность разума, поскольку разум также стремится объединить реальное, а значит, в конечном счете, упразднить, отменить Творение. Но в продуктах бессознательного или в результатах инфантилизации иерофаний мы, скорее, имеем дело с тяготением Жизни к покою, с устремлением ее к первоначальному состоянию материи — инерции, косности, бездействию. На другом уровне и в рамках иной диалектической необходимости Жизнь, стремящаяся к покою, равновесию и единству, подражает духу в его порыве к объединению и устойчивости.

Чтобы придать этим соображениям должную убедительность, потребовался бы целый ряд комментариев, которые мы не имеем возможности наметить здесь даже в самом предварительном виде. И если мы все же сочли необходимым сделать эти замечания, то лишь потому, что они помогают нам уяснить (по крайней мере, в целом) общую тенденцию к упрощенному повторению иерофании, а также исключительно важную роль символики в религиозно-магическом опыте человека. То, что можно было бы назвать символическим мышлением, делает для человека доступным свободное движение по всем сферам бытия, переход с одного уровня реальности на другой. Впрочем, «свободное движение» — это еще далеко не все: символ, как мы убедились, отождествляет, уподобляет, объединяет гетерогенные сферы бытия и по видимости не сводимые друг к другу сущности. Более того, магико-религиозный опыт позволяет самому человеку превращаться в символ. Все антропокосмические системы и виды антропокосмического опыта возможны постольку, поскольку сам человек становится символом. Следует, однако, добавить, что в подобном случае содержание его, человека, собственной жизни значительно расширяется и обогащается. Человек чувствует себя уже не замкнутым, непроницаемым фрагментом, но живым Космосом, открытым всем прочим живым Космосам, окружающим его со всех сторон. Различные виды макрокосмического опыта больше не являются для него внешними и, в конечном счете, «посторонними» и «объективными», они не отчуждают человека от себя самого, — напротив, возвращают к самому себе, открывают человеку его собственное существование и его собственный удел. Таким образом, космические мифы, и вся ритуальная жизнь превращаются в экзистенциальный опыт архаического человека; сообразуя свои поступки с мифом или участвуя в ритуале, человек вовсе не утрачивает, не «забывает» самого себя как «существующего»; напротив, именно в них он по-настоящему себя находит и постигает, ведь подобные мифы и ритуалы говорят о событиях макрокосмических, а следовательно, антропологических и в конечном счете «экзистенциальных». Для архаического человека все уровни бытия обладают своего рода «порами» и взаимопроницаемы настолько, что переживания, которые испытывает он перед лицом звездного неба, сопоставимы по своей интенсивности с предельно личным, «интимным» опытом современного человека — и прежде всего потому, что благодаря символу подлинное существование архаического человека не сводится к расколотому и отчужденному существованию цивилизованного человека нашей эпохи.

^ ^ ^

 

Заключение

Если верно, как это мы утверждали в начале нашей работы (§ 1), что самой простой дефиницией сакрального по-прежнему остается противопоставление его профанному, то весь материал последующих глав книги свидетельствует о присущей иерофанической диалектике тенденции постоянно и неуклонно ограничивать профанные сферы с тем, чтобы в конце концов совершенно их упразднить. В некоторых высших видах религиозного опыта сакральное отождествляется со всем Мирозданием, для многих мистиков Космос в целом представляет собой иерофанию. «Вся Вселенная — от Брахмы до последней травинки — это Он, это его формы!» — восклицает Маханирвана Тантра (II, 46), подхватывая в данном случае чрезвычайно древнюю и широко распространенную индийскую формулу. «Он», атман-Брахман, являет себя всюду: «Хамса, он восседает в (чистом Небе), (бог) сверкающий, он пребывает в эфире, священнодействующий, он присутствует в алтаре, бог-владыка; он находится в своем жилище. Он всюду — в человеке и в молитве, в Законе и в своде небесном» (Катха-упанишада, V, 2; пер. Л. Рену). Доказательство того, что здесь выражено нечто большее, чем простая теория, квалифицируемая, справедливо или нет, как «пантеизм», мы находим в тексте Леона Блуа, где говорится о «...таинстве Жизни, которая есть Иисус: Egosum Vita. В людях ли она, в животных или в растениях, но это всегда Жизнь, и когда наступает непостижимый миг, именуемый смертью, то удаляется — из дерева, как из человека — все тот же Иисус» (Le mendiant ingrat, III, 196).

Вполне очевидно, что здесь перед нами не «пантеизм» в обычном смысле слова, но то, что можно было бы назвать «панонтизмом». Иисус Леона Блуа, как и атман-Брахман индийской традиции, пребывает во всем, что есть, иначе говоря, во всем, что существует абсолютным образом. И, как мы не однажды имели возможность показать, для архаической онтологии реальное отождествляется прежде всего с «силой», «Жизнью», плодовитостью, изобилием, но также и с тем, что удивительно и необычно, — иначе говоря, со всем тем, что существует полным, абсолютным образом или обнаруживает в способе своего существования нечто особенное и исключительное. Сакральное — это в первую очередь действительное, подлинное, реальное. И чем религиознее человек, тем он подлиннее, тем в большей степени вырывается он из сферы неподлинного, недействительного, из области лишенного смысла становления. Отсюда — стремление человека «освящать» всю свою жизнь. Иерофании сакрализуют Космос, ритуалы сакрализуют Жизнь. Подобная сакрализация может быть достигнута косвенным образом, т. е. через преображение жизни в ритуал. Голод, жажда, воздержание являются в человеке тем, чем освящение является в жертвоприношении (дикша). Пища, питье, удовольствия соответствуют ритуалам, именуемым у па-сада; веселье, хороший стол, любовь соответствуют гимнам и торжественным повествованиям (стута-шастра). Умерщвление плоти (тапас), подаяние, честность, уважение к жизни (ахимса) и к истине — это дары (совершающим священнодействие жрецам)» (Чхандогъя-упанишада, III, 17, 1—4). Обратившись в дополнительном томе к анализу структуры и функций ритуала, мы сможем выявить механизм превращения физиологических и психологических процессов в ритуальные действия. Очевидно, что идеалом для религиозного человека является такое состояние, при котором все, что он делает, совершалось бы ритуальным образом, т. е. как жертвоприношение. Во всяком архаическом или традиционном обществе подобного рода жертвоприношение есть истинное призвание любого человека. В этом смысле всякое действие способно стать действием религиозным, подобно тому, как любой объект космоса способен превратиться в иерофанию. Это значит, что любое мгновение может войти в Великое время и таким образом перенести человека в самую настоящую вечность. А потому человеческое существование разворачивается в двух параллельных планах: в сфере времени, становления, иллюзии и на уровне вечности, реальности, сущности.

С другой стороны, мы обнаруживаем и противоположную тенденцию, тенденцию к сопротивлению сакральному, которая проявляется внутри самого религиозного опыта. Двойственное отношение человека к сакральному — одновременно влекущему к себе и отталкивающему, благодетельному и угрожающему — объясняется не только амбивалентной структурой самого сакрального, но также и естественными реакциями человека перед лицом этой высшей реальности, которая устрашает и притягивает с одинаковой силой. Сопротивление бывает наиболее активным тогда, когда человек чувствует вызов сакрального во всей его тотальности, когда он должен сделать важнейший выбор: либо принять сакральные ценности бесповоротно и во всей их полноте, либо сохранить по отношению к ним двусмысленную и неопределенную позицию.

В перспективе метафизики существования аналогом этого сопротивления сакральному является бегство от подлинности. Профанному, иллюзорному, бессмысленному соответствует в той же перспективе план «общего». Символ «движения к центру» можно было бы перевести на язык современной метафизики как движение к средоточию собственной сущности, как стремление вырваться из сферы неподлинного. Иногда сопротивление абсолютному поглощению всей человеческой жизни сакральным дает о себе знать даже внутри самой церкви: последней нередко приходится защищать человека от «крайностей» религиозного и прежде всего — мистического опыта, чтобы избежать опасности полного уничтожения светского, мирского бытия. В этих феноменах сопротивления сакральному (подробному их анализу будет посвящен дополнительный том) обнаруживается до известной степени «притяжение истории», все более значительная роль, которую приобретали, главным образом в «развитых» религиях, ценности человеческой жизни, к первейшим из которых следует отнести способность самой жизни пребывать в истории и творить историю. Мы уже показали, какую важность приобретают жизненные, «витальные» ценности уже на самых ранних стадиях религии; напомним в данной связи о выдвижении на первый план динамичных, организующих, оплодотворяющих божеств (§ 26). С течением времени влияние витальных ценностей возрастает, преимущественно в форме все более живого и активного интереса к человеческим ценностям как таковым и в конечном счете — к истории. Историческая сторона человеческого существования приобретает если не прямо религиозный, то, во всяком случае, некий «сверхчеловеческий» смысл. В дополнительном томе нам еще предстоит исследовать, до какой степени история поддается сакрализации, и в какой мере религиозные ценности могут быть «историзированы». Но уже здесь можно подчеркнуть, что «тоска по раю» и «упрощенные дублеты» важнейших религиозных символов и ключевых видов религиозного опыта позволяют догадываться, в каком направлении следует искать ответы на эти вопросы. «Тоска по раю» и «упрощенные дублеты» обнаруживают как внутреннее, глубинное нежелание человека полностью отдаваться сакральному опыту, так и его, человека, неспособность отречься от подобного опыта окончательно и бесповоротно.

В настоящем томе мы сознательно избегали анализа религиозных феноменов в их исторической перспективе, ограничиваясь исследованием этих феноменов самих по себе, т. е. в качестве иерофаний. Так, чтобы выявить структуру водных иерофаний, мы позволили себе поставить рядом, с одной стороны, христианское крещение, а с другой — мифы и ритуалы Океании, Америки, Востока и Древней Греции, отвлекаясь от всего того, что их разделяет, иначе говоря — от истории. В той мере, в какой непосредственным объектом нашего интереса был феномен религии, абстрагирование от истории оправдывалось само собою. Разумеется — и мы это ясно признали на первых же страницах книги (§ 1) — не существует иерофаний, которая с самого момента своей манифестации в этом качестве не была бы «исторической». Уже по той простой причине, что откровение сакрального познает человек, откровение это, в какой бы сфере оно ни совершалось, становится историческим. Как только человек, движимый своими потребностями, познает сакральное, в дело вступает история. Конкретное использование и территориальное распространение иерофаний, переход их от одного коллектива к другому еще более подчеркивают и усиливают их «историзацию». И все же внутренняя их структура остается прежней, и именно постоянство, устойчивость этой структуры позволяет нам их узнавать и идентифицировать. Боги Неба могут претерпеть бесчисленные трансформации, тем не менее их небесная структура не изменяется, по-прежнему оставаясь доминантой, ядром их личности. Образ божества плодородия может испытать многочисленные слияния, смешения, интерполяции новых элементов и т. п. — однако его теллурическо-вегетативную основу это нисколько не затрагивает. Мало того: нет такой иерофаний, которая не стремилась бы приблизиться в максимально возможной степени к своему архетипу, т. е. очиститься от наносов и наслоений истории. Любая отдельная богиня тяготеет к превращению в Великую Богиню, стремясь присвоить все атрибуты и функции последней. Таким образом, уже сейчас мы можем констатировать два процесса в истории религий: во-первых, постоянное появление новых иерофаний, а значит, чрезмерную раздробленность, фрагментарность манифестации сакрального в Космосе; во-вторых, объединение этих иерофаний вследствие внутренне им присущей тенденции воплощать собой архетипы как можно более совершенно и, таким образом, с максимальной полнотой реализовывать собственную структуру.

Было бы ошибкой видеть в синкретизме лишь поздний религиозный феномен, обусловленный исключительно контактами между несколькими достаточно развитыми религиями. То, что обычно называют синкретизмом, постоянно обнаруживается на всем протяжении религиозной истории человечества. Любой деревенский дух или племенной божок представляет собой результат долгого и сложного процесса ассимиляции соседних божественных форм и отождествления с ними. И уже здесь следует специально подчеркнуть: подобные ассимиляции и слияния обусловлены не одними только историческими обстоятельствами (контакты, смешения племен, захват определенной территории и т. п.); процесс этот совершается в силу самой внутренней диалектики иерофаний: независимо от того, входит ли она в соприкосновение с отличными от нее или сходными с ней религиозными формами, любая иерофания — в сознании тех, кому она открыта в этом качестве — стремится явить себя возможно более полным, «тотальным» образом. Так объясняется феномен, который обнаруживаем мы на протяжении всей религиозной истории человечества: всякая религиозная форма способна вырасти в нечто более важное и существенное, очиститься, возвыситься и облагородиться; например, обычный племенной бог посредством новой эпифании может стать богом монотеистической религии, а скромная деревенская богиня преобразится в Мать Вселенной.

Все эти, на первый взгляд, столь противоречивые процессы (слияние и дробление, отождествление и отделение, притяжение и сопротивление или даже отталкивание) станут для нас яснее тогда, когда, исследовав различные типы отношения к сакральному и «оперирования» им (молитва, дар, обряд и т. д.), мы сможем приступить к проблеме истории религиозных феноменов. Но это — проблема дополнительного тома. Здесь же, в финале настоящего тома, мы ограничимся следующим тезисом: почти все способы религиозного отношения к миру были открыты человеку уже в первобытную эпоху. В определенном смысле можно утверждать, что не существует разрыва между «первобытными» религиями и христианством. Идет ли речь о churinga австралийских аборигенов или о воплощении Логоса, диалектика иерофании всюду одна и та же. В обоих случаях мы имеем дело с явлением сакрального в одном из фрагментов Космоса; в обоих случаях имплицитно ставится проблема «личности» или «безличности» соответствующей эпифании. Мы видели (§ 8), что в случае с элементарными иерофаниями (мана и т. п.), не всегда можно с точностью определить, имеет ли данное откровение сакрального личный или безличный характер; чаще всего оба эти типа сосуществуют, ибо «первобытного» человека гораздо больше волнует не оппозиция «личное—безличное», но противопоставление «реальное (мощное, сильное, действенное) — нереальное». Ту же полярность, выраженную бесчисленным множеством различных формул, мы найдем в самых сложных и «развитых» религиях и мистических теориях.

Если важнейшие типы религиозного отношения к миру были даны человеку раз и навсегда, как только осознал он всю экзистенциальную ситуацию во Вселенной, то это не значит, будто «история» никак не повлияла на религиозный опыт как таковой. Напротив: все, что происходит в человеческой жизни и даже в жизни материальной, отражается в его религиозном опыте. Открытие искусства охоты, земледелия, обработки металлов и т. п. не только изменило материальную сторону человеческого существования; кроме того, оно оплодотворило и обогатило — и, может быть, еще сильнее — человеческий дух. Так, земледелие сделало возможным целый ряд откровений, которые не могли возникнуть в доаграрных обществах. Разумеется, экономические и социальные изменения и, в конечном счете, исторические события в целом, сами по себе не способны объяснить религиозные феномены как таковые, и все же перемены, происходящие в мире материальном (земледелие, металлургия и т. д.), открывают духу новые способы и средства для постижения реальности. Можно сказать, что если история влияла на религиозный опыт, то в том смысле, что исторические события открывали человеку прежде неизвестные новые модусы бытия, новые средства открыть себя самого и придать магико-религиозную ценность миру. Приведем лишь один пример. Одним из ключевых моментов религиозной революции, предпринятой Заратустрой, была его борьба против кровавых жертвоприношений животных (ср. похвалу первобыку, Ясна, 29, Ясна, 12, 1 и т. д.). В подобной позиции, помимо всего прочего, ясно просматривается экономический интерес общества, переходящего от пастушеской жизни к земледелию. Но этому событию Заратустра придал религиозный смысл: благодаря Заратустре отмена кровавых жертвоприношений превратилась в средство самодисциплины, возвысила человека духовно; отказ от подобного типа обрядов открыл новые горизонты религиозному созерцанию, — короче говоря, данное историческое событие сделало возможным новый вид религиозного опыта и обнаружило новые духовные ценности. Разумеется, историческая эволюция может принимать и противоположное направление: сколько возвышенных типов религиозного опыта становились все более труднодостижимыми для человека по мере того, как «история» оказывала свое влияние на первобытные общества! В некоторых случаях можно без всякого преувеличения говорить о самых настоящих духовных катастрофах (например, интеграция архаических обществ в экономическую структуру полуиндустриальных колониальных обществ и т. п.).

Но пусть даже история способна содействовать новым видам религиозного опыта или парализовать прежние, окончательно отменить саму необходимость и неизбежность религиозного опыта она бессильна. Мало того: диалектика иерофаний делает возможным новое открытие всех религиозных ценностей, на каком бы уровне развития ни находились общество или человек, это открытие совершающие. Таким образом, история религий приходит в конечном счете к проблеме драмы, обусловленной потерей и новым открытием этих ценностей, потерей и новым открытием, которые никогда не бывают и не могут быть окончательными.

^ ^ ^

 

Примечания:

Глава 6:

1 Выводы эти довольно важны, ибо обычай сооружать надгробные памятники не был, очевидно, автохтонной традицией у бхилов, самого древнего племени Центральной Индии (с, 156), но представлял собой результат влияния мегалитических народов, таких, например, как мунда и дравиды (ср. Koppers, Monuments to the dead of the Bhils, 196). Ни арии, ни творцы доисторической цивилизации долины реки Инд (III тысячелетие до н. э.) не были народами мегалитическими, а потому вопрос о происхождении мегалитической традиции до сих пор остается открытым. Связана ли она с южно-азиатскими влияниями или ее следует объяснять историческими, генетическими связями (может быть, непрямыми) с мегалитической культурой доисторической Европы? текст

Глава 7:

1 Вспомним, что и в Гесиодовом мифе Кронос оскопляет своего отца; но делает он это по совершенно иным причинам: Уран порождал чудовищные существа, которые прятал затем в утробе Геи. А. Ланг счел возможным интерпретировать греческий миф через миф маори. Последний, однако, представляет собой всего лишь космогонический миф, объясняющий расстояние между Небом и Землей, тогда как уранический миф невозможно понять без учета индоевропейского ритуального комплекса верховной власти (см. Dumezil, Ouranos-Varuna, Paris, 1934). текст

Глава 8:

1 Фрейзер с полным основанием усматривает в данном обычае параллель к ритуалу жреца Неми: в древней Италии герой точно также борется за жизнь, и если ему удается спастись, сохраняет свои прежние функции. Чешский обычай напоминает также regifugtum; ср. Frazer, The Golden Bough, 299; The Dying God, фр. пер., 192. текст