Экзистенциальные и культурные доминанты социального познания

 

Данный текст посвящен рассмотрению некоторых проблем, связанных с социальным познанием. Преимущественно, внимание сосредоточено на искажающем влиянии на это познание экзистенциальных и культурных детерминант. Стиль текста достаточно необычен и противоречит принятому ныне ученым сообществом стандарту. Это обусловлено следующим:

При всем уважении и почтении к ныне существующему жанру научного текста, я все же должен отметить, что за абстрактными понятиями и положениями научного текста часто теряется сама реальность научного поиска и дискуссии. В итоге, повседневность науки кардинально отличается от той идеализированной картины, которая возникает на страницах ученых статей и книг. В этом есть свой резон, поскольку сама суть научного познания требует отвлечения от всего личного и сиюминутного. Но беда в том, что на деле, социальная теория оказывается насквозь проникнута этим личным и сиюминутным. В этой ситуации я счел необходимым отбросить жанр обезличенного изложения и наполнить свой текст реалиями повседневной научной и не только научной жизни в надежде, что снятие внешней и внутренней цензуры и выведение этих пластов научной практики на рефлексивный уровень поможет эвристически продвинуть дискуссию о проблемах социального познания.

 

Блаженны, трижды блаженны люди возделывающие ниву естественных наук! Пути их выверены, а будущее чревато славой и почетом, обычно сопутствующим почти всякому крупному научному открытию. Методы их строги и общезначимы, факты определены и очевидны. Мошенникам и глупцам не повадно шалить здесь, и лишь «ловкость рук» и гибкость позвоночника иной раз все же доставляет им добычу.

Имидж ученого от естественных наук почтенен. Простые смертные с благоговением взирают на него, ибо знают: победное шествие цивилизации – его заслуга.

И сколь печальна на этом фоне судьба ученого, избравшего путь познания социальных объектов. Методы его расплывчаты, факты неопределенны, обобщения и выводы не общезначимы.

Статус его подобен статусу поэта: написал «хорошую» книгу – пусть будет, не помешает; не написал – не беда, и так хорошо.

Особенно печальна судьба социального теоретика. Вот он то уж точно – «лишний» человек, существование которого терпят лишь потому, что его просто никто не замечает.

В самом деле. Социальный теоретик годами корпит над книгами, изучает историю, социологию, политологию, философию, он обретает знание об обществе и о наилучших путях его развития. И что же? Его выводы готова оспорить, и оспаривает необразованная кухарка.

Удивительнейший феномен! Когда дело доходит до язвы желудка или болезни сердца, любой обыватель знает, что следует обратиться к врачу, то есть к человеку, который годами специально изучал человеческое тело и имеет диплом, удостоверяющий его профессионализм. Даже больную собаку, и ту считают необходимым показать специалисту. Обыватель знает, что его знаний недостаточно для квалифицированной экспертизы в этой области.

Но как только речь заходит об обществе и человеке – системах на несколько порядков сложнее, чем биологический организм – здесь потребность в специалисте напрочь исчезает. Любой считает себя в праве и в компетенции выносить экспертные суждения по этим вопросам.

Я не буду рассказывать о том, как со мной спорила о политике санитарка в больнице – человек имеющих лишь начальное школьное образование. Расскажу о том, как о России прошлого, настоящего и будущего спорил со мной физик, а ныне коммерсант.

У нас было мало времени, и я не хотел втягиваться в затяжную полемику. Поэтому я спросил его, изучал ли он специально историю России, историю других стран, социальные науки. Он ответил отрицательно. «И ты собираешься спорить с человеком, который является дипломированным специалистом в области социальной науки?» Физик был оскорблен и с тех пор почитал меня снобом и глупцом. Интересно, а как бы он оценил меня, если бы я вступил с ним в спор по проблемам квантовой физики?

Печальна, печальна судьба социального теоретика! Его знания никому не нужны. Остается лишь с грустью наблюдать, как профаны в области социальных наук избирают для управления обществом других профанов. И глядя на все это, я – убежденный сторонник демократии – начинаю невольно задумываться о благотворности некоторого образовательного ценза для людей, обладающих правом гражданского голоса.

Где, где отыскать землю обетованную для социального теоретика? Обществу он не нужен. Не нужен он и научному сообществу, в котором наверняка найдется изрядное количество людей, оценивающих его идеи, как зловредные и ложные. Не найдя понимания и поддержки во вне, не стоит рассчитывать на них и внутри научного сообщества. Здесь царят Содом и Гоморра, естественно, в переносном смысле слова. Разнобой теоретических позиций, политических предпочтений, ценностных ориентаций – все это исключает возможность некоего единого экспертного суждения.

Начнем с того, что в области социального знания обитает множество мошенников и просто глупых людей.^[122] Я думаю, что доказательства к этому утверждению излишне – знающий и так это знает. Но все же приведу пару примеров.

Мой коллега, собирающийся защищать диссертацию, принес мне её текст для экспертной оценки. Патриот и славянофил, православный христианин. Работа, естественно, написана в этом духе. Текст сырой, для диссертации пока не годится, но, как публицистическая книга, вполне может быть напечатан православно-патриотическим издательством. «Ты только вычеркни место, где ты ругаешь патриарха Никона, как погубителя русского и православного духа. А то не примут» – говорю я ему. Коллега удивлен: «Что же здесь может не понравиться православному издательству? Все же – правда!» Пришлось рассказывать православному христианину о роли Никона в русской Православной церкви. Судя по всему, раздел школьного учебника о расколе в православии, остался им не изучен.

Самое забавное, что подобное знание русской истории, не говоря уж и обо всем остальном, не мешает моему коллеге дискутировать о судьбах России. Уверен, скоро он защитит диссертацию и сравняется со мной в научном статусе. Безусловно, это придаст его позиции больше веса.

Вот вам другой пример. Кандидат философских наук С. – тоже патриот и славянофил – как-то беседовал со мной о Пушкине. Зная о его антисемитизме, и устав объяснять ему элементарные вещи, я с отчаяния решился пошутить: «Знаешь, со смертью Пушкина не все ясно. По достоверным свидетельствам известно, что доктор, присутствующий на дуэли – жид – плюнул в дуло пистолета Пушкина. Порох подмок, и удачного выстрела не получилось!» Представьте, наш философ поверил и долго негодовал на темные силы, погубившие солнце русской поэзии.

Третий пример, последний. Я учился на философском факультете еще в те времена, когда научная и преподавательская карьера сулила почет и благосостояние. Меня окружало множество студентов, намеревающихся воспользоваться этими благами, но к философии равнодушных. Один из них как-то воскликнул в споре со мной: «Какая философия?! Какая истина?! Брось ты это, Сергей! Философия – дойная корова, и ее надо доить!» На семинарах же этот человек – он был не глуп – выдвигал различные тезисы и учено защищал их. Мне трудно было дискутировать с ним. Его идеи казались мне ложными, но расплывчатость гуманитарных доказательств позволяла ему удерживать свою позицию. Больше всего меня раздражало то, что его полемика была лишь игрой, имитацией. Каждая моя идея проходила самоцензуру на предмет истины. Не раз приходилось с сожалением отбрасывать идею красивую, но все же ложную. И я знал, что он не утруждает себя этой пыткой.

Ныне этот человек сделал отличную коммерческую карьеру. Но если бы он остался в науке, то, точно, был бы доктором, автором многих научных трудов и моим оппонентом. Пришлось бы по неволе тратить на него время и силы так же, как приходится их тратить на тех, кто подобен ему.

Помимо глупцов и мошенников, социального теоретика подстерегают в научном мире и серьезные, искренние оппоненты.

Естественно, я считаю свои теоретические позиции истинными. Хотя и допускаю возможность самообольщения на этот счет. Если принять эту оценку на время написания и чтения этого текста как, верную, то тогда смею утверждать следующее.

Большинство социальных теорий, в большей или меньшей степени, находятся под искажающим воздействием ценностных и экзистенциальных установок. Политическую позицию, я полагаю, следует рассматривать, как следствие этих установок.

О ценностных установках подробно говорить не буду. Это достаточно исследованная тема.^[123] Замечу лишь, что относительно свободным от ценностного давления может считаться лишь тот теоретик, кто осуществил тотальную деконструкцию своей ценностной позиции. Признаком удачной деконструкции является свобода от каких-либо ценностных абсолютов.

Я не призываю ученого к отказу от каких-либо ценностей. Это невозможно. Но они должны иметь у него в личной жизни статус предрассудков и личных предпочтений, (пусть, и горячо любимых), обусловленных его биографической ситуацией. В области же объективного анализа, социальный ученый должен быть в позиции софиста, признающего все ценности относительными.

В противном случае, говорить о какой-либо свободе от ценностного давления и об объективности анализа – весьма проблематично. Конечно, ученый, не освободившийся от ценностного давления, не обязательно будет необъективен во всех своих суждениях, но он не избежит искажений не в этом, так другом пункте своей теоретической позиции.

У меня есть надежда, что частично мне удалось деконструировать свои ценностные доминанты, поскольку мои усилия на этом поприще выразились в принятии теории морального и культурного релятивизма, выявляющей и опровергающей фундаментальные абсолютистские установки европейского сознания.

Подчеркну еще раз: релятивистская позиция не означает автоматического устранения ценностных позиций в познании. Но она существенно облегчает осуществление подобной процедуры, снижая степень энтузиазма и фанатизма по отношению к собственным ценностным предпочтениям. В то время как, хорошо известно, что признание абсолютности той или иной ценности катастрофически уменьшает возможности сознания осуществить по отношению к этой ценности какую-либо рефлексию.

 

Об экзистенциальных же установках скажу подробнее.

Под экзистенциальными установками я понимаю личностные доминанты, определяемые биографической ситуацией. Такие доминанты выражают общую структуру мировосприятия и мирочувствования конкретного человека и, функционируют, прежде всего, на уровне его повседневной жизни.

По моим наблюдениям, экзистенциальные доминанты и характер личности радикально определяют научную позицию социального теоретика.

Во-первых, многие занимаются наукой, но не все способны к ней. Им не удается развить систематичность мышления и освоить сложные понятия. Они так и застревают на идее нации, морали или Бога. Но разве суть социальной науки состоит лишь в том, чтобы до бесконечности пережевывать и расцвечивать идеи, доступные даже неграмотному человеку?

Во-вторых, многие из тех, кто смог развиться, как полноценный социальный теоретик, все же оказываются парализованными в своем мышлении экзистенциальными (невротическими) доминантами. Вариантов подобной парализации множество. Но я приведу лишь несколько примеров.

1. Когда мальчик из Гитлер-югенда стойко защищает последнюю баррикаду третьего рейха, мы все с пониманием констатируем его социально-политическую и когнитивную невменяемость: «Здесь нет ничего удивительного. Это следствие хорошего промывания мозгов». И это действительно так.

Но если это так, то, что же можно сказать о когнитивной вменяемости почтенного профессора-коммуниста?

Я родился и вырос в большевистской России. В 1985 году мне было 18 лет. И я отлично знаю и помню, как ловко коммунистическая власть умела промывать мозги. Большевикам я перестал верить очень рано. Мой отец пережил коллективизацию, потом он служил в войсках НКВД. То, что он видел, внушило ему неизбывные страх и отвращение. Отец столкнулся с нечеловеческой практикой советского режима. Он больше не верил словам большевиков, ибо на собственной шкуре испытал их дела. Но пропаганда делала свое дело - западный мир казался ему столь же ужасным. Он сделал вывод, что государство - это страшное зло, но зло необходимое. Как человек сталинской эпохи, отец понял: лучше не высовываться - серп срезает лишь высокие колосья; самый лучший способ спастись - раствориться в общей массе. Именно этим он и занимался всю жизнь. Это было неадекватное поведение. Уже давно почти никого не сажали и не расстреливали, но страх, пронзивший его во времена сталинских чисток, был по-прежнему живым. Он мог бы сделать блестящую карьеру, поскольку окончил элитарный институт, но он не вступил в партию и отказался от выгодных, но заметных должностей, поскольку боялся быть «вырублен» как заметная фигура. Этому же стилю поведения он учил и меня.

Мой отчим так же не любил большевиков, поскольку, как человек в совершенстве знающий несколько западных языков, он имел доступ к множеству источников информации, разрушающих в его глазах ту глянцевую реальность, что усиленно поддерживал правящий режим. Но отчим так же не смог полностью преодолеть тотальность советской пропаганды. Хотя он и прочел множество книг, хранящихся в спецхране, он так и не смог побороть соблазн коммунизма. Капитализм был ему ненавистен, так же как и власть КПСС. Самое лучшее, что отчим смог придумать - соединить Маркса с Христом.

Таким образом, с детства я не питал иллюзий относительно большевиков, но верил в коммунистические идеалы и в правое дело «Октябрьской революции». Верить во все это мне было тем легче, что эти идеалы напрямую вытекали из европейского морализма. Относительно святости абсолютных моральных ценностей согласны были все - и коммунисты, и христиане, и либералы, и фашисты, и различные прочие «исты». Различия начинались лишь в толковании нюансов, в предпочтении акцентов и в выборе средств.

Поскольку я верил в коммунизм, мне было больно смотреть на происходящее вокруг. Я был убежден, что СССР погубят индивидуализм и мещанство его граждан.

Тот поток информации, что обрушила на нас «перестройка», несильно поколебал мою веру в коммунизм и «Октябрьскую революцию». Он лишь усугубил мой антибольшевизм.

Но вот, однажды, мой друг вступил со мной в спор, и я не смог рационально защитить свою веру. Я разозлился, я почти поссорился с ним. Когда мы расстались, я долго стоял на платформе метро, пронзенный щемящим чувством пустоты внутри себя – я не мог не признать правоту его доводов и беспомощность своих ответов. Следовало признать истинность его позиции. Но против этого восставала вера, внушенная мне с детства в святость идеалов Октябрьской революции, в святость борьбы за социальную справедливость. Я махнул рукой и постарался забыть о нашем разговоре. Но на следующее утро я уже не смог найти в себе прежней веры в коммунистические идеалы. С этого момента я стал убежденным сторонником капитализма и либерализма.

Как видите, мне стоило большого труда освободиться от зомбирующего влияния тотальной идеологической машины большевиков. И это притом, что я был достаточно молод и еще не «запятнал» себя неизбежным для каждого советского социального теоретика публичным выступлением в поддержку официальной идеологии. Отказ от внушенных идеалов был болезненным, но не разрушающим. Это не был отказ от всей предыдущей жизни.

Большинство наших теоретиков-коммунистов – люди старшего поколения. Уже один факт их выживания физического и научного указывает на то, что они выбрали правильную стратегию поведения. И здесь не важно, верили они в то, что вынуждены были говорить или нет. Необходимость ежедневного исполнения определенной роли по определению превращает эту роль в натуру.

Фактически, здесь мы имеем дело со своеобразным «Стокгольмским синдромом». С тем лишь различием, что здесь в заложниках оказалась целая страна. Необходимость во всем соглашаться и подыгрывать господствующей силе столь разрушительно действует на человеческую психику, что наилучшей стратегией выживания в этой ситуации оказывается позиция отождествления себя с этой силой. В результате человек из заложника и жертвы превращается в соратника. Естественно, механизм этой трансформации есть бессознательный механизм.

Таким образом, рациональная дискуссия с подобным социальным теоретиком оказывается совершенно бессмысленной, поскольку сознательный мотив обнаружения истины полностью перекрывается у него бессознательной потребностью сохранить собственную экзистенциальную позицию в неизменности.

В этой дискуссии стороны оказываются в неравной позиции. Здесь один ищет истину, другой же бессознательно спасает целостность и положительное восприятие своего Я.^[124] Поражение недопустимо.

2. Характер экзистенции определяет характер научной позиции. Это правило реализовывается различным образом. Вот еще один пример.

В психотерапии есть понятие «конфлуенция». «Конфлуенция, или слияние, выражается в стирании границ между Я и окружением. Такие люди с трудом отличают свои мысли, чувства или желания от чужих. Слияние хорошо выявляется на занятиях групповой психотерапией у пациентов, полностью идентифицирующих себя с группой; для них характерно при описании собственного поведения употребление местоимения «мы» вместо «я»^[125]

Слияние – одна из невротических форм нарушения контакта, одна из форм нарушения границ между Я и миром. Форма достаточно распространенная. В социальной сфере она выражается в сильной потребности к самоидентификации с неким социальным, политическим или религиозным целым.

У меня был коллега, у которого механизм слияния был доминирующим. Время от времени он обвинял окружающих в «предательстве», поскольку они бросили его в самый ответственный момент. Выражалось это «предательство» в том, что он затевал очередной свой проект и почему-то полагал, что его коллеги непременно обязаны принять в нем участие. Не найдя поддержки, он устраивал скандал, обвиняя коллег в гнусном предательстве. То, что окружающие совершенно не обязаны соответствовать его ожиданиям, просто не приходило ему в голову. Любые попытки объяснить ему это воспринимались как объявление о разрыве отношений.

Зная об этой его черте, я нисколько не удивился заявленной им теме научного доклада – «Этническое предательство». Коллега был славянофилом и горько сетовал на этническое предательство со стороны западных славян.

Очевидно, спорить с ним было бесполезно. То, что казалось мне нелепым и иллюзорным, было для него очевидным, ибо сама повседневность являла ему непрерывную череду «предательств». Так что же было удивляться тому, что личный экзистенциальный опыт он проецирует на социальные процессы.

3. То же мы можем наблюдать и в отношении другого невротического механизма^[126] – «проекция». «При проекции человек отчуждает присущие ему качества, поскольку они не соответствуют его Я-концепции»^[127] Естественно, эти качества отчуждаются не реально, а идеально. Самый простейший пример – нечестный человек таковым себя не считает, но зато подозревает в нечестности всех остальных. Свою же нечестность он интерпретирует как необходимость выживания среди нечестных людей.

Одной из форм проявления механизма проекции является параноидальное поведение. Здесь личная агрессия отрицается и бессознательно приписывается миру. В результате человек постоянно подозревает в других агрессивные акции в отношении к нему.

Теоретик, в экзистенции которого доминирует параноидальный механизм, склонен к поддержке различных «теорий заговора». Он так же склонен к видению социальной реальности как борьбы его социальной общности с враждебным и коварным миром. Весьма часто слияние и проекция – два взаимодополняющих друг друга механизма.

В свете всего вышесказанного, как еще можно воспринимать слова известного политика с ученой степенью доктора философских наук о том, что все бедствия России в последние несколько столетий проистекают из враждебной деятельности Запада и козней тех, кто подкуплен им? Тот час вспоминаются слова Ивана Грозного из его письма Курбскому: «Что бы плохое ни случилось с нами – все это из-за германцев». Здесь невольно возникает вопрос о когнитивной вменяемости подобного теоретика. Возникает стойкое подозрение, что его суждения являются не столько плодом научного видения реальности, сколько рационализацией личных и социокультурных детерминант.

Экзистенциальная детерминация всегда идет рука об руку с детерминацией социокультурной, поскольку та или иная социальная структура продуцирует определенный тип экзистенции. Так, например, для России весьма характерен конфлюэнтный тип личности, склонный к растворению в той или иной социальной общности. Для капиталистического же Запада, более характерна личность с жесткими границами Я.

1. Уместно упомянуть и о другом типе невротической личности – интроективной личности. «При интроекции человек усваивает чувства, взгляды, убеждения, оценки, нормы, образцы поведения других людей, которые, однако, вступая в противоречие с собственным опытом, не ассимилируются его личностью. Этот не ассимилированный опыт – интроект – является чуждой для человека частью его личности. Наиболее ранними интроектами являются родительские поучения, которые усваиваются ребенком без критического осмысления. Со временем становится трудно различить интроекты и свои собственные убеждения»^[128] Часто на вербальном уровне интроект оформляется посредством терминов «должно», «рекомендуется» и т. д. Почти все моральные и политические императивы есть по сути интроекты, внедренные обществом в сознание человека. К счастью, большинство людей оказываются не достаточно «сознательными» - интроекту не удается глубоко поразить их экзистенцию и в итоге, дезорганизовать их контакт с миром и собственным Я. Некоторые же формируются, как интроектированная личностью. Чаще всего они – выходцы из религиозных и моралистических семей.

Поскольку интроекты находятся в разительном несоответствии с реальностью и по большей части неадекватны ей, жизнь интроектированной личности превращается в борьбу с «неправильным» миром. Если такой человек избирает путь социального ученого или идеолога, то его задачей становится упорное отстаивание и теоретическое обоснование своих ценностных доминант. Очевидно, что и здесь рациональная дискуссия – вещь бессмысленная. Предполагается, что рациональный аргумент взывает к разуму. Интроект же – паттерн бессознательного, которое и определяет во многом содержание разума. В итоге, рациональная дискуссия превращается в стрельбу по отражению в зеркале.

 

Экзистенциальная доминанта, рационализированная в ту или иную идею или комплекс идей, существует не сама по себе, но всегда выполняет очень важные невротические функции. Образно говоря, такая доминанта является одной из фундаментальных несущих конструкций экзистенции. Если же говорить более обобщенно, то необходимо отметить, что экзистенциальная доминанта, рационализированная в ту или иную идею или комплекс идей, существует не сама по себе, но всегда выполняет очень важные невротические функции. На это, прежде всего, указывает то количество психической энергии, которое выбрасывается человеком в связи с ней.

Вполне естественно, что любое рациональное покушение на эту доминанту тотчас включает мощнейший механизм психического сопротивления. Неосознанно такое покушение воспринимается как атака, угрожающая разрушить всю структуру экзистенции.

В самом деле, традиционно рациональная дискуссия между социальными теоретиками рассматривается, как свободный обмен аргументами с целью обнаружить истину. Это справедливо. Но проблема в том, что очень часто этот обмен аргументами есть лишь внешний, поверхностный уровень коммуникаций. Более же глубокий и, соответственно, более значимый уровень коммуникации – столкновение двух экзистенциальных опытов, двух экзистенциальных структур. В силу этого понимание и когнитивное продвижение оказываются скорее исключением, нежели правилом в подобной коммуникации, поскольку осознанное поражение в рациональной дискуссии в итоге оказывается фактом, ставящим под сомнение структуру экзистенции проигравшего.

Мощь психологического сопротивления огромна и трудно преодолеваема. Чтобы понять это, достаточно вспомнить, что полный курс психотерапии занимает несколько лет. И львиная доля этого времени уходит у психотерапевта на преодоление механизма сопротивления.

Здесь я позволю себе сделать две иллюстрации.

Иллюстрация первая. В юности я наивно полагал, что рациональная дискуссия может привести к когнитивному продвижению в том или ином вопросе. Достаточно вступить в научный спор устно или через публикацию текста, и хорошо обоснованная истина восторжествует, а заблуждение погибнет самым жалким образом. Но один случай окончательно сокрушил мой эпистемологический оптимизм.

У меня был друг. Умный и начитанный человек. Философ, так же как и я. Одной из ведущих черт его личности была склонность к сомнению и развенчанию всех общепринятых истин. Заранее можно было предсказать, какую позицию по отношению к той или иной проблеме он займет. Он всегда оказывался на стороне версии эксклюзивной и нетрадиционной. Возможно, в силу своего личного гиперкритицизма он придерживался позиции скептицизма и феноменализма. Я же выступал в защиту реализма. Проще говоря, несколько лет подряд мы спорили с ним о том, познаваем ли мир или нет. Это была настоящая научная дискуссия двух профессионалов, занимающая иногда 5-6 часов в день. По большому счету, нам не сильно удавалось продвинуться. Аргументы становились все более изощренными, а анализ все более глубоким, но, несмотря на это каждый оставался при своем. И вот - о чудо, к концу третьего года в результате особенно удачной и особенно длительной дискуссии мне удалось аргументами прижать его к стенке и вырвать отказ от скептицизма и феноменализма.

- Ну что, признаешь ли ты, что реальность вне нас существует?

- Признаю.

- Признаешь ли ты, что мы можем более или менее адекватно познать мир?

- Выходит, что можем.

- Слава тебе, господи! Столько лет спорили и, наконец, достигли результата.

Я ликовал, поскольку мой эпистемологический оптимизм нашел подтверждение, пусть и в рамках отдельно взятой коммуникации.

И что вы думаете? По прошествии двух недель, когда мы встретились вновь, мой друг несколько смущенно заявил: «Знаешь, Сергей, в прошлый раз я сделал некоторые необдуманные заявления и выдал необоснованные авансы… Поразмышляв, я думаю, что погорячился.» В общем, он вернулся к прежней позиции. В этот момент мной овладело отчаяние. У меня просто опустились руки. Я вспомнил, какой длинный и трудный путь нам пришлось пройти, и понял, что начинать все сначала у меня нет ни сил, ни желания.

С тех пор я не вступаю в дискуссии с намерением переубедить оппонента. Если я и дискутирую, то лишь с тем, чтобы размяться или еще раз проверить обоснованность собственной позиции. Я по-прежнему верю в возможность продвижения по пути истины. Но, скорее всего такое продвижение осуществляется при смене поколений. Вступая же в дискуссию, я – эпистемологический пессимист.

Иллюстрация вторая. Несколько лет тому назад на встрече выпускников философского факультета я затеял дискуссию с одним моим однокурсником-христианином. К слову сказать, этот разговор был весьма кстати. Большинство моих однокурсников никогда не интересовалось философией, и после окончания университета они занялись чем угодно, но только не философией. Я потерянно бродил по ресторану среди этих славных людей и чувствовал себя не в своей тарелке. Так что дискуссия с Н. была сущим подарком судьбы. Я вновь оказался в своей стихии.

Мы продискутировали несколько часов. Естественно, безрезультатно. И в тот момент, когда сбитый со всех позиций Н. вывел на поле боя диалектику, я удалился.

Я неплохо владею диалектикой. Но я не нуждаюсь в ней, поскольку давно заметил, что как только мой оппонент оказывается не в ладу с фактами и логикой, он тотчас вспоминает о диалектике. Я же в этой развесистой топике не нуждаюсь, поскольку и без нее у меня концы сходятся с концами.

Но дело не в этом. В разговоре мой собеседник-христианин в запале признался, что он обратился в христианство в тот момент, когда осознал свою полную и окончательную греховность.

Для меня – человека, практикующего в психотерапии – одна эта фраза говорит все, или почти все. Конечно, я не знаю обстоятельств его жизни, но исходя из своих терапевтических знаний и опыта, могу разом предположить многое.

Наиболее вероятная фантазия такова.

Н. вырос в ситуации тотального чувства вины и несовершенства. Эта ситуация весьма знакома мне по собственной семье. Состояние вины крайне мучительно. Оно сопровождается чудовищной тревогой и напряжением. Выносить все это долго просто опасно для психики. Соответственно, человек нуждается в компенсации, в чем-то, что могло бы сделать эту ношу хоть как-то посильной. Но при этом, эта поддерживающая система не должна отрицать исходное состояние – невротики весьма дорожат своим неврозом и защищают его до последнего. Это естественно. В конце концов, их невроз – это стиль жизни, в котором они выросли, это способ самоидентификации, это последняя стена, что отделяет их от экзистенциального ужаса.

Христианство – идеальная компенсирующая система для человека, пораженного болезнью вины. Ведь, по сути, христианство – это рассказ о вине и о надежде быть прощенным. Вина разом и осмысливается и облегчается. Неудивительно, что Н. обратился в эту веру.

Христианство ежечасно усугубляет его вину, но оно же и компенсирует ее, дарует частичное облегчение. С течением времени множество моментальных релаксаций (компенсаций) наслаиваются в мощный положительный пласт. Теперь благотворность христианства становится экзистенциально очевидным – повседневный опыт Н. свидетельствует об этом.

И тут появляюсь я со своей странной теорией. Совершенно очевидно, что все сказанное мной – ложь!

Ведь я в своей теории по необходимости могу взывать лишь к разуму, в то время как корни опровергаемой мной теории лежат не в разуме, а в экзистенции. Признать мою разумную правоту равносильно для Н. выступлению против собственной экзистенциальной очевидности. Это признание означает лишение себя своего невроза и компенсирующей его системы, сомнение в правоте своей жизнь, самого себя, своих родителей и учителей. Ожидать от него этого – безумие.

Да и с какой стати ему покушаться на все это? Разве перед ним сам Господь Бог? Да нет, сидит напротив него толстый небритый малый, с аппетитом уплетающий шашлык, запивающий его вином, и философствующий при этом. Кто такой Чухлеб? Кто это? Мираж и наваждение. Искушение! Мелкий бес!

Впрочем, я думаю, что даже если сам Господь Бог явился бы ему вместо меня, то и его не послушал бы Н.. Ведь все мои интеллектуальные атаки на него сводились лишь к одному обвинению – чудовищный отход от Нового Завета, искажение его. Я не предъявил ни одного атеистического аргумента. Я лишь цитировал Новый Завет и вопрошал. Н. же с легкостью отметал все мои вопрошания, всякий раз напоминая мне, что как атеист и человек вне православной традиции, я не в состоянии понять этот текст правильно, так же, как двухлетний ребенок не в состоянии понять учебник по математике.

 

Как бы то ни было, я вновь и вновь утверждаю, что когнитивное продвижение в рамках рациональной дискуссии по социальным вопросам есть скорее счастливое исключение, нежели правило. Если бы передо мной поставили задачу – достичь прогресса в дискуссии, например, с коммунистом или христианином, то первое, чтобы я сделал – сконцентрировался бы не на фактах и суждениях (здесь это было бы бессмысленно), а на анализе базисных посылок его суждений. Я попробовал бы, если он позволил бы мне это, помочь ему вычленить неотрефлексированные культурные и экзистенциальные установки и осознать их роль в его мышлении. Фактически, подобная работа была бы тождественна работе психотерапевта с клиентом. Очевидно, что мой оппонент просто не позволил бы мне проделать все это, мгновенно прервав контакт. И он был бы прав, поскольку согласие вступить в дискуссию не есть запрос на психотерапию.

Возможно, моему ученому читателю уже давно кажется, что я погрузился в идеи странные и сомнительные. Но по большому счету, я не излагаю ничего принципиально нового. Фактически, логика моего подхода в работе с той или иной философской и социальной позицией есть логика, оформленная еще Сократом. Я лишь переформулирую ее с учетом новейших достижений социальной и психологической науки. К слову сказать, реализация этого подхода столь же проблематична ныне, как и две с половиной тысячи лет тому назад. Помнится, оппоненты частенько бивали Сократа, да и врагов он имел множество. В итоге, основатель метода деконструкций весьма плохо кончил.

 

Тема экзистенциального детерминирования социального познания обширна и слабо изучена. И у меня нет возможности в данном тексте развернуто представить ее. Но, думаю, уже и сказанного вполне достаточно для того, чтобы сделать вывод: социальное познание – эта не та область, где любой персонаж может быть состоятельным и компетентным экспертом. Чем фундаментальнее и принципиальнее та или иная проблема социального знания, тем больше требований самого различного порядка должно быть предъявлено к тому, кто претендует на ее разрешение. И без детального исследования социокультурной и экзистенциальной позиции познающего здесь не обойтись. Конечно, в идеале было бы весьма полезно при подготовке социального теоретика требовать от него прохождения полного курса личной психотерапии. Этот курс сделал бы для него его экзистенциальные детерминанты более прозрачными и контролируемыми, а его способность к осознанию более высокой. Но в реальности подобное требование невозможно. Соответственно, в этой ситуации минимальным требованием к социальному теоретику может быть требование ознакомиться с новейшими достижениями психологии с тем, чтобы он хотя бы отчасти понимал скрытую логику собственной экзистенции.

 

По зрелому размышлению я решил все же присовокупить к вышенаписанному текст, рассматривающий некоторые гносеологические и эпистемологические проблемы. Конечно, содержание этого текста не относится непосредственно к теме нашей работы. Но тот факт, что множество разногласий между социальными теоретиками обусловлено не только различием в интерпретации фактов, но и расхождением в понимании сущности и возможностей научного познания, делает подобное добавление оправданным.

Как возможно научное, то есть достоверное, объективное социальное знание? Вопрос отнюдь не риторический – множество социальных теоретиков сомневаются в положительном ответе на этот вопрос. Конечно, большинство из них не идут до конца, поскольку полное отрицание возможности социального познания обесценило бы и их научную деятельность.

 

Позиция полного скептицизма весьма уязвима. Любой, ее занимающий, попадает в крайне неприятное, непродуктивное и нелепое положение.

Первое, что разумно спросить у скептика, - считает ли он собственную позицию объективной истиной (парадокс «Критянин»). Если ответ его положителен, то это означает, что мы уже имеем некий набор объективной информации о социальной реальности – в частности, о процессе познания, и тем самым получаем в свое распоряжение «картезианскую» точку опоры, опираясь на которую, оказываемся в силах восстановить научное познание. Для этого достаточно лишь исследовать те средства, которые позволили скептику высказать истинное суждение о невозможности познания.

Таким образом, позиция скептицизма, если ее рассматривать как набор истинных суждений, разрушает саму себя.

Если же скептик, утверждает, что и его позиция не является истинной, то тем самым он уничтожает сам собственные суждения, поскольку мы не обязаны принимать к сведению то, что не является истиной.

Кроме того, скептицизм обессмысливает любое суждение, так что «Критика чистого разума» оказывается тождественной тысячестраничной книге, страницы которой заполнены бессмысленными сочетаниями букв: «Бла-бла-бла-бла-бла…» Отчего же скептик не пишет такую книгу? Отчего он плодовито выпускает том за томом, стремясь к осмысленным высказываниям?!

И, наконец, скептицизм – глубоко неискреннее миросозерцание. Еще Аристотель весьма разумно отметил: «А особенно это очевидно из того, что на деле подобных взглядов не держится никто: ни другие люди, ни те, кто высказывает это положение. Действительно, почему такой человек идет в Мегару, а не остается дома, воображая, что туда идет? И почему он прямо на рассвете не бросается в колодезь или в пропасть, если окажется рядом с ними, а совершенно очевидно проявляет осторожность, вовсе не полагая, таким образом, что попасть туда одинаково нехорошо и хорошо? Стало быть, ясно, что одно он считает лучшим, а другое – не лучшим»^[129] Таким образом, практически скептик опровергает собственную теоретическую позицию, так что ему можно лишь посочувствовать в том, что вздорность ума, либо же невротическая потребность в гиперкритицизме толкнули его на путь столь сомнительных утверждений.

 

Итак, скептицизм пуст и вздорен. Естественно, что большинство мыслителей его избегает. В этом отношении, желанной гаванью для корабля сомневающихся является не скептицизм, а трансцендентализм, или феноменализм.

Под трансцендентализмом (феноменализмом) я понимаю эпистемологическую позицию, рассматривающую научное познание как активное конструирование субъектом предмета, формы и содержания знания. В этом случае, вариациями трансценденталистской позиции является и философия Канта, и философия Гуссерля, и Витгенштейна, и Куна, и Гадамера, и Бахтина и множество иных концепций. Несмотря на различия в представлениях о средствах конструирования субъектом опыта и знания, всех их объединяет одно – сведение основного содержания познания к субъекту. Все эти более или менее ослабленные или усиленные версии трансцендентализма основываются на тезисе о принципиальном присутствии в научном знании познающего субъекта, доминанты которого являются необходимым содержательным элементом знания. Я не могу обозначить эту позицию просто как «субъективизм». Ведь здесь крайне важным является вопрос о структурах, обеспечивающих интерсубъективность знания. А любая «субъектная» структура – язык, априорные формы восприятия и мышления, установки и ценности культуры, интерес эпохи и т.д. – по определению рассматриваются как трансцендентальная структура, противостоящая опыту и организующая его. Объективность научной истины здесь рассматривается как общезначимость суждений, достигаемая принятием познающими субъектами определенных правил научной «игры». Соответственно, критерий истины – выполнение этих правил в конструировании суждений.

Эпистемологическая позиция реализма предполагает утверждение наличия познаваемой реальности вне нас и независимо от нас. Познание рассматривается как адекватное отражение (конечно, не зеркальное и не лишенное известных трудностей) субъектом этой реальности. Истина рассматривается как соответствие наших представлений и суждений познаваемому объекту. Критерии истины – логические процедуры, позволяющие достичь этого соответствия, а так же, опыт и практика.^[130]

Совершенно очевидно, что позиция реализма выглядит по сравнению с позицией феноменализма куда более наивной и простой. Но тот факт, что реалисты придерживаются сходного взгляда на познание с взглядом профанов, не должен смущать теоретика. Согласие ума и невежества в каком-либо вопросе еще не означает, что ум впал в заблуждение. Часто в повседневных суждениях сокрыта истина. Еще Декарт отметил это: «Ибо мне казалось, что я могу встретить более истины в рассуждениях каждого, касающихся непосредственно интересующих его дел, исход которых немедленно накажет его, если он неправильно рассудил, чем в кабинетных умозрениях образованного человека, не завершающихся действием и имеющих для него, может быть, единственное последствие, а именно: он тем больше тщеславится ими, чем дальше они от здравого смысла, так как в этом случае ему приходится потратить больше ума и искусства, чтобы попытаться сделать их правдоподобными.»^[131]

Трансцендентализм, или феноменализм, многолик, и с ним трудно бороться. По моим наблюдениям: для сильных умов он – интересная и весьма вероятная интерпретация сущности научного познания; для других – возможность придерживаться милых сердцу иллюзий, без риска быть уличенным в этом, поскольку всегда можно сослаться на субъективность социального знания, на необязательность любой подборки фактов.

Особенно пышным цветом феноменализм цветет в социальных науках. К тому есть множество причин, но главная из них – научная истина разрушает мифы толпы и ее идеологов, похищает у них заветнейшие мечты и идеи, оставляет у «разбитого корыта». Именно вторжение идеологии в социальное знание активно провоцирует здесь расцвет феноменализма. Я не раз замечал, что как только позиция оппонента оказывается разгромленной, на сцене тот час появляется диалектика или феноменализм. Для меня это знак: дискуссию пора сворачивать – она преодолела гряду заблуждений и достигла низин экзистенциальных и социокультурных доминант собеседника. Сопротивление (термин психологии) достигло предельной точки. Теперь собеседник с умнейшим видом начнет делать совершенно нелепые заявления, которые по большей части противоречат его же эпистемологическим посылкам, и уличить его в этом невозможно. Любой психотерапевт подтвердит, что сопротивление не преодолимо рациональными аргументами.

Если обратиться к истории возникновения феноменализма, то мы обнаружим у его создателей мощнейший вненаучный мотив. Кант открыто признавал, что его задачей было потеснить знание, чтобы дать место вере. Странно, но многие полагают, что это ему удалось. В действительности же, система Канта содержит в себе чудовищные противоречия и разваливается от первой же атаки непредвзятого критика.^[132]

Ныне господствует «умеренный» феноменализм. Он не покушается открыто на значимость научного взгляда, но рассматривает его как хорошо обоснованную конструкцию субъекта, полностью детерминированного наличным содержанием культуры.

Наиболее развернуто эта позиция представлена в рамках феноменологической социологии. Здесь вопрос об адекватности воззрений социального субъекта объективной реальности выносится за скобки. Речь идет лишь о формах и способах конструирования реальности той или иной культурной эпохой.^[133] В этом отношении любое суждение субъекта оказывается культурно детерминировано. Поскольку же субъект по определению есть модус культуры, постольку и современная наука есть лишь частный взгляд частной культуры, рядоположенный со взглядами других частных культур.

В критике феноменологии разумно проявить осторожность. Рьяно бросившись в схватку можно впасть в другую крайность, постулируя чистого, вневременного субъекта науки, эдакого ближайшего друга Бога, который регулярно получает абсолютную истину из вернейшего источника.

Данная версия феноменализма действительно ухватывает реальные механизмы человеческого восприятия. Она сообщает ценнейшие вещи о функционировании познания в рамках системы культуры. Я большой поклонник феноменологии. Но проблемы начинаются в тот момент, когда мы неоправданно расширяем статус феноменологической социологии до статуса гносеологии. Именно в этот момент мы вновь попадаем в ловушку парадокса «Критянин».

В самом деле, если феноменология права, то феноменалистской конструкцией является и она сама. Если всякое познание укоренено в культуре и в силу этого лишено объективной значимости, то это же справедливо и по отношению к феноменологии. В итоге, тезис о недостижимости объективной истины девальвирует сам себя. Феноменология превращается в частное заблуждение частной культурной традиции. Если же феноменология есть истина, то мы уже имеем одно исключение из феноменалистского правила, и тогда получаем в свое распоряжение средства для объективной проверки и других суждений культурно обусловленной науки.

Более того, если все наши суждения культурно обусловлены и в силу этого не могут претендовать на статус истины, то мы получаем огромную степень свободы и снова можем занять со спокойной совестью антифеноменалистскую позицию эпистемологического реализма. Коль все суждения субъективны, нам не обязательно придерживаться мнения о субъективности всех суждений. Мы можем с таким же успехом субъективно полагать, что существуют объективные суждения. Из двух равноправных позиций мы имеем право выбрать ту, которая наполняет нас эпистемологическим оптимизмом, а нашу работу – перспективой.

Подобные аргументы можно множить и множить, но думаю – достаточно. Здравомыслящим достаточно, а скептикам не впрок.

Таким образом, разумно позицию феноменологической социологии ассимилировать в рамках реалисткой эпистемологической традиции. И здесь открывает множество реальных проблем социального познания, которые необходимо преодолеть.

Действительно, всякий субъект является культурно детерминированным субъектом. И в этом отношении, его познание культурно детерминировано. Но это еще не означает автоматической необъективности этого познания.

Во-первых, не все суждения науки испытывают в равной степени искажающее давление культуры. От него относительно свободны науки, имеющие своим объектом природу. Удаленность от непосредственных интересов культуры, а так же эксперимент и формальные процедуры позволяют естественным наукам создать эталон объективной истины. Тем самым, мы уже получаем парадигму, которую можно использовать в качестве «архимедовой» точки опоры для дальнейшего продвижения в джунгли социального знания. Характерно, что исторически наука именно так и развивалась: она возникла как изучение природы и лишь потом экспансировала в область социального знания.

Во-вторых, культуры равноправны в ценностном отношении, но они различны в отношении когнитивности. Это можно сколь угодно опровергать на страницах ученых трактатов, но наш скептик, отправляясь на конференцию, воспользуется не пирогой, а автомобилем или самолетом.

Новоевропейская культура формировалась как культура развитого, объективного знания. В этом отношении, как всякая культура она, конечно, оказывает мощное искажающее давление на социальное знание, но она же и максимально провоцирует своими потребностями и стандартами поиск научной истины.

Итак, проблема культурных детерминант в социальном познании – реальная проблема. И эта проблема может быть решена. Сам факт обнаружения искажающего влияния субъективного на знание уже есть залог и основа того, что это влияние может быть преодолено - если удалось обнаружить механизмы такого влияния, то, следовательно, вполне возможно и разработать приемы преодоления этого влияния. И здесь ключевыми оказываются принцип диалогизма и процедура деконструкции.

Еще раз. По определению, социальная теория оказывается органичным порождением наличного типа культуры. Соответственно, ее эмпирический и, самое главное, философский горизонт жестко определяется горизонтом данной культуры. Возможно ли преодоление этого горизонта? Или, иными словами, возможно ли преодоление социальной теорией силы тяготения, порождаемой наличным культурным контекстом? Образно говоря, процедуры по извлечению социальной теории из удушающего объятия культурного контекста должны позволить осуществить нечто подобное тому, что проделал известный литературный персонаж, который якобы извлек самого себя за волосы из болота.

Это эпистемологическое «извлечение» оказывается возможным лишь при искусственном разрушении монолитности культурного основания, при радикальном повышении степени произвольности и осознания теоретика по отношению к культурному контексту.

Кстати, отчасти подобная же проблема возникает при индивидуальной психотерапии, и часто успешно решается. Здесь человек, равный самому себе, должен радикально повысить степень осознания собственной экзистенции с тем, чтобы добиться более произвольного отношения к ней. Это является необходимой предпосылкой к последующим личным изменениям. Но в рамках психотерапии пациент может опереться на внешнюю силу в лице психотерапевта.

В нашем же случае социальный теоретик подобной возможности не имеет. Внешнюю точку опоры он должен создать сам. Средством к этому оказывается метод деконструкции.

Этот метод был весьма детально разработан Дерридой. Деррида исходит из посылки, что внеположенность исследователя тексту – иллюзия, поскольку всякая интерпретация и критика предполагает другой текст, который в действительности вызывается и определяется как контекст именно интерпретируемым текстом (см. так же идею Гадамера о «предпонимании»). Соответственно, единственный способ преодолеть эту замкнутость – организовать сопротивление «метафизике» текста на его же поле и его же средствами. При этом, в тексте выделяются маргинальные, подавляемые мотивы, противо-направленные по отношению к «центрации» текста, то есть по отношению к «основному» его направлению.

Нечто похожее предлагает и российский культуролог В. Н. Романов: «В гуманитарных науках социально-культурная включенность исследователя играет иную, более существенную роль (чем в естественных науках. – С. Ч.): из внешней предпосылки научного познания она превращается здесь в фактор, определяющий саму структуру опыта. Необходимость ее нейтрализации, продиктованная стремлением к объективному знанию, вынуждает исследователя сделать предметом анализа свои собственные культурные доминанты. Исследователь должен непосредственно ввести себя в рамки гуманитарного опыта в качестве объекта, и только благодаря этому он получает возможность осознанного и произвольного отношения к своей культуре, только благодаря этому он получает возможность осознанного и произвольного отношения к своей культуре, только благодаря этому он оказывается в состоянии построить позицию стороннего наблюдателя, которая в естественнонаучном опыте задается автоматически самой его процедурой. Значение субъекта опыта как носителя культурных доминант начинает в данном случае пересекаться с «объектом». Уходя в рефлексию, выявляя те ограничения, которые накладывает на него его собственная культура, исследователь внутри опыта овладевает своими доминантами и подготавливает себя к адекватному восприятию доминант чужой культуры. Построенная таким образом исследовательская позиция формирует своеобразную познавательную ситуацию, когда мысль исследователя действительно начинает двигаться между двумя объектами, своей и чужой культурами, и приобретает соответственно принципиально диалогический характер. Сам же диалогизм, понимаемый в этом смысле, оказывается иной стороной объективности гуманитарного знания, его абсолютно необходимым условием и предпосылкой»^[134]

По большому счету, проблема тождества социального теоретика и его культуры есть проблема контекста. Вспомнив «идолов пещеры» Ф. Бэкона, можно сказать, что теоретик заключен в собственную культуру как в пещеру. Его «пещера культуры» оказывается для него универсумом, а ее основные доминанты – априорными принципами мироздания. Соответственно, эти априорные принципы конституируют его взгляд на реальность.

Чтобы пояснить это я позволю себе небольшой пример. Когда человек идет по улице, он мало задумывается над техникой этого движения. Но это движение бессознательно предполагает в качестве априорной посылки представление о трехмерности пространства. Естественно, движущийся может даже и не подозревать об этом. Но трехмерность пространства является для него очевидным, естественным, априорным принципом его универсума, так же как и остальные принципы механики макромира. Эти принципы могут быть отрефлексированы теоретиками, и тогда мы получим ньютоновскую механику. Эта механика по-прежнему воспринимает открытые ее принципы как исходные принципы мироздания. Она лишь приводит знание о них в рефлексивную упорядоченность. Образно говоря, современная социальная теория все еще находится на «ньютоновском» этапе развития знания. Метафизику культуры современного общества она воспринимает как исходные принципы мироздания.

Иными словами, контекст современной социальной теории все еще совпадает с контекстом культуры, ее породившей. Контекст же – вещь коварная. Бог Туки-туки – исходная посылка мироздания племени, живущего в джунглях, и - предрассудок для европейца, посетившего это племя. Контекст европейца оказывается более широким, чем контекст племени. Но племя даже и не подозревает об этом и потому печалится по поводу глупости европейца, который не может признать очевиднейших и естественнейших вещей. Но и европеец – не Бог. У него свой контекст, заданный опытом его культуры, и он так же печалится по поводу тех, кто не в состоянии принять очевидных, априорных форм мироздания… его мироздания, его пещеры.

Переход современной социальной теории с «ньютоновского» уровня на уровень «релятивистский» возможен лишь при радикальном расширении контекста, при релятивизации ее априорных схем получения и переработки опыта. Но беда в том, что априорные культурные доминанты теории не позволяют радикально расширить контекст, превращая взгляд науки на иные формы культурного бытия в тотальную проекцию очевидностей европейского разума.

Следовательно, мы должны взорвать метафизику культуры. И в этом оказываются полезны две процедуры.

Во-первых, теоретик может воспользоваться неоднородностью современной культуры. Эта культура содержит в себе множество пластов и сфер, одни из которых являются «центральными», другие же – периферийными. Актуализируя пласты периферийные, вживаясь в них как в возможные, полноправные, естественные способы социального бытия, социальный теоретик релятивизирует центральную метафизику собственной культуры. Свободно, произвольно двигаясь от одной культурно-ценностной подсистемы культуры к другой, он достигает относительной свободы в отношении всех культурно-ценностных подсистем данной культуры.

Во-вторых, теоретик может релятивизировать априоризм собственной культурной позиции за счет диалогического контакта с другими культурами. Диалогизм здесь проявляется в способности вжиться и принять как равноправные и естественные формы бытия позицию иной культуры. Образно говоря, мысленно экспериментирующий должен почувствовать себя органично в роли рабовладельца, хозяина гарема, гомеровского грека, грабящего и уничтожающего вражеский город, русского крестьянина, топящего в реке немца-врача во время холерного бунта, или первобытного каннибала.

Обе процедуры взаимосвязаны и поддерживают друг друга. Важный, но не единственный, критерий успешности продвижения в направлении релятивизации доминант культуры – преодоление цензуры.

Культура защищает свою метафизику при помощи явной или скрытой цензуры. Это естественно, поскольку столкновение с альтернативным культурным опытом вызывает шок и опасность деформации господствующей метафизики культуры. В качестве примера явной цензуры можно указать на обычную современную практику публикации произведений прошлого (например, мифов, произведений Сервантеса или Рабле) в «адаптированном» варианте. Другой пример – цензура на телевидении относительно сцен насилия, демонстрируемых в передаче новостей. Используется так же и сознательный отказ от использования тех или иных текстов прошлого. В этом отношении весьма характерны личные колебания автора – цитировать или не цитировать в данной статье в качестве примера одно место из античного автора, способное вызвать шок и возмущение благовоспитанного читателя. Как видите, я его цитировать не осмелился. А если бы и осмелился, то не факт – был бы напечатан данный текст.

Средством же неявной цензуры являются неосознанные умолчания, ошибки, непроизвольное центрирование внимания в культурно приемлемом направлении, скрытые  искажения подлинного текста. В качестве примера последнего можно указать перевод М. Л. Гаспарова – признанного авторитета в области филологии – текста Гая Светония Транквилла «Жизнь двенадцати цезарей». В 44 параграфе книги, посвященной императору Тиберию, искажена лишь часть предложения, благодаря чему благонамеренный читатель избавлен от отвратительных подробностей развлечений императора. Весьма характерно, это искажение я обнаружил случайно. Отвечая на вопрос друга, я сослался на текст римского автора и процитировал его. К моему стыду, цитата не согласовывалась с моим ответом. И лишь сличение различных переводов обнаружило искажение первоначального текста в переводе Гаспарова.^[135] Я не склонен обвинять М. Л. Гаспарова в сознательной фальсификации, и отношу это искажение на счет неосознанного подчинения переводчика господствующей метафизике культуры.

Подобные умолчания и искажения имеют итогом неадекватное представление об объекте исследования, и как следствие – неверные умозаключения о механизме и логике социального бытия. Именно из таких иллюзий рождаются мифологические утверждения социальных теоретиков типа тезиса о том, что Рим пал вследствие растления нравов его граждан.

Другой критерий преодоления господствующей метафизики культуры – отказ интерпретировать феномены прошлого или иных культур в терминах «психическая неадекватность», «отсталость», «дикость».

В самом деле. Человек, погруженный в господствующий контекст культуры, склонен защищать целостность и законность своего восприятия мира посредством отнесения всего нетипичного (типизация – важнейшая процедура конструирования феноменального социального бытия) к области психической ненормальности. Повседневный человек, специализирующийся на материальных практиках (проще – профан) довольно часто использует термины «нормальный» и «ненормальный» для квалификации всего, что выпадает из его набора типизаций. Ученый же поступает изощренней.

Здесь один путь – конструирование псевдонаучной конструкции типа психоанализа (которая во многом есть не что иное как фундаментальная рационализация европейского культурного опыта) и последующая интерпретация всех нетипичных для официальной европейской культуры пластов опыта в терминах психической патологии.

Другой же путь – создание метафизики «прогресса и цивилизации» и интерпретация любого отклонения от норм господствующей культуры как проявлений исторически преходящих отсталости, дикости, неразвитости.

Оба пути – это не движение в сторону истины, но тотальная защита от эрозии господствующей метафизики культуры.

 

Поиск истины – трудное и довольно опасное занятие. Истина может раздражать многих. А ищущий ее часто воспринимается как опасный анархист, злонамеренно разрушающий святое и неприкосновенное. Мужество и стойкость нужны тому, кто направляется в это опасное путешествие… и изощренность разума.

На этом пути следует отказаться от надежды на достижение общезначимой истины. Вернее же: общезначимая истина может быть обнаружена, но большинство не примет ее. В ближайшей исторической перспективе социальное познание будет иметь ярко выраженный групповой характер – наряду с группами, идущими по адекватному пути, всегда будет существовать множество групп, увлеченных в сторону слабостью интеллекта, ценностными предпочтениями или экзистенциальными доминантами. С этим ничего не поделаешь. И самое печальное – у нас не будет надежного критерия, чтобы отличить первых от вторых.

Но, как бы то ни было, необходимо помнить, что социальное теоретизирование – дело трудное. Ныне социальному теоретику уже не достаточно одного ума и начитанности. Он должен пройти и тщательную подготовку, осваивая процедуры, направленные на выявление культурных и экзистенциальных детерминант, искажающих и уводящих в сторону от истины.