Святой Симеон Солунский

 

Блаженный Симеон был архиепископом Фессалоникийским в первой половине XV века. Он был широко известен как блестящий полемист и толкователь богослужения. В своем труде «О Церкви и литургии» он объясняет символику православного богослужения, храма и церковных принадлежностей. Симеон разделяет воззрения Дионисия Ареопагита на сущность символа как явления духовной реальности. При этом, по его мнению, литургические символы являют реальность двух различных порядков. В первую очередь, они представляют молящимся все спасительное домостроительство – воплощение Христа, Его служение, страдания, смерть, а также Воскресение и прославление. В то же время литургия реализует ветхозаветные прообразы Христа и предвосхищает высшую реальность Царства Небесного.

Постепенно очищаясь, человеческий дух получает от Бога дар просвещения, позволяющий ему возвыситься от материальных символов к духовной реальности, которая в них содержится. Здесь блаженный Симеон повторяет учение Дионисия Ареопагита, которого он очень уважает и почитает: «Коснувшись того, что относится к сему величайшему таинству, божественный Дионисий кратко излагает все в возвышеннейших словах и созерцаниях и предлагает яснейшие толкования, что делает и в отношении к прочим таинствам»[16].

Два входа на литургии – вход со святым Евангелием и вход со святыми дарами – символизируют, по толкованию блаженного Симеона, первое и второе пришествия Христа. Великий вход знаменует последнее пришествие Христа, явление Его во славе, чем и объясняется его торжественность (δορυφορία) – «ради светлости той славы Господа, с которой Он тогда придет»[17]. При архиерейском служении вначале входа выносится омофор, на котором вышит крест – знамение того креста, который явится в небе перед вторым пришествием.

«Далее следуют свещеносцы и копьеносцы (δορυφόροι) и шествующий таинственно Христос, Хлеб истинный и Чаша непрестанного веселия, животворящая и нескончаемая Радость»[18]. Здесь святой Симеон следует традиции Максима Исповедника и истолковывает священнодействие как символизирующее историю нашего спасения и соединения с Богом.

В целом, его сочинение представляет собой комплекс литургического толкования, объединивший александрийский и антиохийский подходы в единую систему, ставшую после блаженного Симеона бесспорным достоянием православной богословской традиции.

 

Заключение

 

Чин Великого входа претерпел за свою историю значительные изменения. Из совсем простого принесения диаконами святых даров к предстоятелю он превратился в одну из заметнейших и наиболее торжественных частей литургии. Так, со временем вход стал сопровождаться пением: сначала псалмов, затем особых гимнов, в составе обряда появились поминовения присутствующих на богослужении и иерархов Церкви, личные молитвы священнослужителей, выражающие их благоговение к таинству Евхаристии.

В этом торжественном чинопоследовании Церковь видела не только практический, но и символический смысл. На первый взгляд кажется, что у каждого из комментаторов Божественной литургии было свое собственное понимание символики чинопоследования Великого входа. У святителя Германа Константинопольского этот чин символизирует погребение Христа Иосифом и Никодимом. У двух Николаев, Кавасилы и Андидского, это Вход Господень в Иерусалим, для святителя Симеона Солунского – второе пришествие Христово. А преподобный Максим Исповедник рассуждает о событиях, которые произойдут после Страшного суда и входа праведников в райские обители.

Тем не менее, и в различных истолкованиях обрядов Великого входа разными авторами, как и в их комментариях в целом, можно обнаружить влияние различных богословских традиций, а также попытки их синтеза.

В первую очередь необходимо отметить, что первоначальным и естественным для благочестивых христиан символом, относящимся к совершению Великого входа, является представление евхаристического хлеба (хотя еще и не освященного) как образа Господа Христа. Этот образ встречается, явно или же имплицитно, практически во всех литургических толкованиях, упоминающих Великий вход (исключение здесь, пожалуй, составит «Мистагогия» преподобного Максима): от Феодора Мопсуестийского до святителя Симеона Фессалоникийского. Развитием этого символа стало понимание шествия Великого входа как шествия Самого Иисуса Христа. Толкование здесь было двояким: либо Христос идет на заклание, на Крестную смерть; либо это погребальное шествие Иосифа и Никодима, положивших тело Господа «во гробе нове». Именно с этим последним пониманием Великого входа связано появление в чинопоследовании тропаря «Благообразный Иосиф», а позднее и других песнопений Великой субботы.

Обряд Великого входа с течением времени становился все более торжественным, возможно поэтому он стал рассматриваться как символ торжественного события евангельской истории – Входа Господня в Иерусалим, здесь также сохраняется образ Христа, шествующего на Крестные страдания.

Все эти суждения относятся к изобразительному символизму. Особняком стоит толкование преподобного Максима. Символика Великого входа связана у него с символикой шествия лишь косвенно. Преподобный Максим разделяет литургию на две большие части: литургию оглашенных, которая являет события земной истории до Страшного суда, и литургию верных, символизирующую события, которые будут происходить после второго пришествия Христова. Символизм здесь именно анагогический, возводящий к умопостигаемым истинам. А сама литургия рассматривается как явление, предвкушение будущего Царства Небесного.

Наконец, некий синтез можно видеть в комментарии святителя Симеона Солунского. Он рассматривает вход святых даров, подобно остальным толкователям, как явление Господа Иисуса Христа, но относит это явление к событиям второго пришествия. В его толковании объединяются и толкование Великого входа как шествия Христа, и символическое соотнесение этого обряда с событиями второго пришествия Христова.

Во времена иконоборчества эсхатологическое понимание богослужения, выраженное в толковании преподобного Максима, постепенно отходит на второй план, уступая место историческому подходу, рассматривающему евхаристические обряды как символы, изображающие земную жизнь Господа Иисуса Христа. Такое изменение было обусловлено потребностями эпохи. Понимание внешних обрядов литургии как иконы, изображающей земной путь Христа, впоследствии прочно вошло в церковную традицию. В частности, священномученик Серафим (Звездинский), живший в XX веке, говорил в одной из своих проповедей: «Про Божественную литургию можно сказать, что это точная фотография, точный снимок всей земной жизни Господа нашего Иисуса Христа»[19]. Если же открыть «Наставление, как вести себя православному христианину в храме Божием», которое часто печатается в качестве приложения к Часослову (а следовательно, может рассматриваться как описание общепринятого и наиболее распространенного понимания богослужения), то и там мы встретим символику страстей Христовых при описании чина Великого входа:

«На литургии верных Великий вход символизирует исшествие Господа Иисуса Христа на вольные страдания для спасения мира… Поставление святых даров на престоле, закрытие царских врат и задергивание завесы означают погребение Господа Иисуса Христа, приваление камня и приложение печати ко гробу Его»[20].

Великий вход совершается в начале литургии верных, когда святые дары еще не освящены, и, казалось бы, не надлежит проявлять к ним такого подчеркнутого внимания и поклонения. Однако благодаря тому, что этот вход стал символизировать шествие Самого Господа на вольные страдания и смерть и одновременно положение во гроб снятого с Креста тела Спасителя, он превратился в совершенно особый, ответственный момент богослужения. При виде Царя всех в образе смиренного Агнца, лежащего на дискосе и торжественно несомого на заклание и возношение в жертву, христиане мысленно обращаются к тому времени, когда Иисус шел в Иерусалим в сопровождении множества народа при громких восклицаниях «Осанна сыну Давидову!» Благоговейное чувство усиливается в этот момент молитвенным поминовением всех членов Церкви, о спасении которых будут принесены в жертву святые дары.

Несомненно, что развитие Великого входа в направлении обретения им глубокого символического содержания соответствовало стремлению верующих во Христа быть сопричастными событиям евангельской истории. И чем дальше оказывались последующие поколения христиан от новозаветных времен, тем горячее становилось это желание, проявившееся в постепенном и последовательном формировании целого ряда богослужебных форм, обрядов, являющихся зримым воспоминанием основных этапов земной жизни Господа Иисуса Христа, благодаря чему их свидетелями и участниками становились и по сей день становятся новые и новые поколения людей, приходящих в Церковь.

Алексей Васильев

29 сентября 2009 г. http://www.pravoslavie.ru/32094.html

 

[1] Объяснение литургии, составленное Феодором, епископом Андидским (Памятник византийской духовной литературы XII в.). Казань, 1884. С. 1.

[2] Там же. Предисловие. С. 5.

[3] Там же. Предисловие. С. 6, сноска 1.

[4] Уайбру Хью. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2000. С. 158. См. у Борне: Bornert R. Les Commentaires Byzantines de la Divine Liturgie du VIIe au XVe Siècle. Paris: Institut Français d'Etudes Byzantines, 1966. P. 33.

[5] Объяснение литургии, составленное Феодором, епископом Андидским. С. 1.

[6] Там же. С. 4 (выделено мной. – А. В.).

[7] Там же. С. 24.

[8] Там же.

[9] Уайбру Хью. Православная литургия. С. 164.

[10] Николай Кавасила, праведный. О жизни во Христе. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2006. С. 3–6.

[11] Там же. С. 161.

[12] Там же.

[13] Там же. С. 162.

[14] Там же. С. 199.

[15] Там же. См. также: Уайбру Хью. Православная литургия. С. 184.

[16] Симеон, архиепископ Фессалоникийский, блаженный. Сочинения. Репринт. СПб., 1856. М. 1994. С. 95.

[17] Там же. С. 138.

[18] Там же.

[19] Серафим (Звездинский), епископ. Хлеб Небесный. Проповеди о Божественной литургии. М.: Сестричество во имя преподобномученицы великой княгини Елизаветы, 1996. С. 80.

[20] Часослов. М.: Издательство Московской Патриархии, 2000. С. 344.