Святитель Герман Константинопольский

 

Святой Герман родился между 630 и 650 годами, скорее всего, в середине 640-х годов. Он был византийцем из знатной семьи, его отец приходился родственником императору Ираклию и занимал во время его правления высокий пост.

С начала царствования Константина IV (668–685) святитель Герман стал клириком кафедрального собора в Константинополе – Святой Софии. Будучи образованным человеком, он принимал самое деятельное участие в жизни Церкви. Так, святой Герман сыграл ведущую роль на VI Вселенском Соборе, состоявшемся в 680–681 годах и осудившем монофизитство[12].

Именно во время пребывания святителя на патриаршем престоле появляется и активно распространяется иконоборческая ересь. Признание многими мирянами и иерархами этого нового учения имело множество причин, однако решающую роль сыграло принятие и поощрение иконоборчества императорской властью. Святой Герман, отказавшись подчиниться властителям мира сего, открыто и решительно отстаивал православное почитание икон, за что через некоторое время и был удален с кафедры.

Помимо толкования на литургию, святителю принадлежит трактат «О ересях и Соборах», представляющий собой исторический очерк об уже состоявшихся к тому времени шести Вселенских Соборах, труд «Антаподотикос», посвященный полемике с оригеновским учением об апокатастасисе, а также ряд проповедей и множество литургических гимнов, которые и по сей день употребляются в православном богослужении.

Великий входво времена святителя Германа происходил следующим образом. После чтения Евангелия и проповеди патриарх и духовенство становились вокруг престола. Диакон произносил ектению об оглашенных, что к этому времени уже было формальностью. На престол возлагался большой покров – илитон.

Во время молитв верных несколько диаконов выходили из храма и направлялись в сосудохранилище, где заканчивали приготовление даров. Взяв святые дары, они выходили обратно в храм через одну из боковых дверей прямо напротив амвона. В этот момент хор начинал херувимскую песнь.

Шествие со святыми дарами выглядело весьма торжественным. Впереди шли два диакона со свечами и кадилом. За ними – диаконы с рипидами и покровцами. Затем в потире и на дискосе выносились сами дары. И наконец следом несли возд у х.

Процессия двигалась вокруг амвона и по солее направлялась к царским вратам. Там дары принимал патриарх, и все участники шествия возвращались на свои места. Пока еще никаких дополнительных возгласов не произносилось, и пение херувимского гимна не прерывалось[13].

Труд святителя Германа «Церковная история» долгое время был одним из самых распространенных комментариев на литургию. Он был написан в период пребывания святителя на Константинопольской кафедре с 715 по 730 годы. В конце IX века комментарий был переведен на латинский язык Анастасием Библиотекарем[14].

Содержание этого творения постоянно изменялось соответственно развитию евхаристического чинопоследования, вносились поправки и дополнения, поэтому выявление исходного текста представляется порой весьма сложной задачей. На протяжении нескольких столетий именно комментарий святителя Германа считался чуть ли не официальным объяснением чинопоследования[15].

В Византии до святителя Германа был в основном принят подход к объяснению литургии, следовавший в русле толкований Дионисия Ареопагита и святого Максима Исповедника[16]. Господствовало представление о земном богослужении как об изображении богослужения небесного. Чин Божественной литургии понимался как восхождение к Царству Небесному, как образ единения человеческой души с Богом.

Для святого Максима Исповедника литургия изображает также все домостроительство спасения вплоть до второго пришествия и последующего исполнения, в своем толковании он обращает особое внимание на эсхатологическое содержание обрядов евхаристии.

Святитель Герман также в значительной степени воспринял византийскую традицию понимания Божественной литургии, но привнес в нее и антиохийский подход, ассоциирующий богослужебный чин с историческим служением Христа. В «Церковной истории» он стремится связать слова и действия богослужения с историей спасения.

Такое изменение в сторону исторического подхода было обусловлено появлением иконоборческой ереси. Иконоборцы, отрицая какую бы то ни было возможность изображения Христа, не видели различия между почитанием икон и поклонением языческим идолам. Так, иконоборческий собор 754 года провозгласил евхаристию единственно приемлемым изображением Христа и осудил святого Германа, ставшего во главе оппозиции новой ереси. Православные возражали: «Мы изображаем человечество Христа во плоти, а не по Его невидимой и непостижимой Божественности, ибо мы имеем потребность показать, что есть наша вера, показать, что Он соединился с нашей природой не только по наружности, как тень… но что Он воистину и действительно сделался Человеком, совершенным во всем, кроме греха»[17].

Таким образом, святые отцы видели главную опасность иконоборчества в том, что, в конечном счете, оно приводит к отрицанию догмата о полноте восприятия Христом нашей человеческой природы. Этим отрицается постановление Халкидонского Собора и умаляется значение исторического служения Христа.

Поэтому ответом православного богословия стало движение в сторону большего исторического реализма. В этом отношении антиохийский подход больше отвечал нуждам православной антииконоборческой полемики, так как характерной чертой позиции еретиков был именно глубокий перекос в сторону оригенистского учения.

Перемена мысли в сторону антиохийского подхода ясно отражена в комментарии святого Германа. Здесь он стремится совместить обе традиции толкования, порой разъясняя значение некоторых действий согласно обоим подходам. Литургия земная есть воспоминание служения и жертвы Христа и одновременно предвкушение и образ литургии небесной.

Совмещая оба способа толкования, святитель не всегда следует строгой логике. Так, только лишь совершились действия, символизирующие Воплощение, и вот уже «восхождение епископа на трон и благословение народа означает, что Сын Божий, завершив свои спасительные дела, воздевает руки и благословляет Своих святых учеников, говоря: “Мир Мой оставляю вам”». Когда епископ садится, этим он представляет прославление человеческой природы, воспринятой Богом Сыном, и принятие Богом Отцом жертвы Христовой. В то же время прокимен вновь возвращает нас к пророчествам Ветхого Завета о пришествии Христа, причем кадило (тогда каждение совершалось еще во время аллилуария) символизирует человеческую природу Христа, а огонь в нем – Божественную[18].

Великий вход святитель очень подробно изъясняет в образах страстей Христовых. При этом каждая, даже на первый взгляд не очень значительная деталь, приобретает у него особое символическое значение. Так, сама процессия изображает погребение Христа Иосифом и Никодимом, похоронившими Его в новом гробе. Жертвенник – это образ самого святого гроба, а Божественная трапеза – «место, где положили пречистое тело»[19].

Дискос имеет сразу два символических значения. Во-первых, он изображает руки Иосифа и Никодима, погребавших Господа. Кроме того, «зримо вмещающий (Христа) в хлебе дискос, на котором приносится Христос», толкуется как «небесный круг, в малом очертании являющий мысленное солнце – Христа». Потир – это сосуд, принявший в себя «истекший из прободенных пречистых ребер, рук и ног Христа елей»[20]. К тому же, это – образ чаши, о которой прообразовательно говорится в книге Премудрости Соломона (см.: Притч. 9: 1–5). Покров на дискосе означает саван, покрывавший Христа во гробе. Верхний же покров (возд у х) – это камень, «которым Иосиф закрыл гроб и который запечатан был стражей Пилата».

Наряду с таким подробным и детальным историческим объяснением чинопоследования Великого входа, святитель отдает должное александрийской традиции и толкует этот обряд в образах небесной литургии. «Херувимская песнь через начинающих шествие диаконов и представление серафимских изображений – рипид – знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа, идущего на таинственную жертву и поднимаемого плотскими руками»[21]. В этом толковании легко заметить совмещение анагогического и исторического подходов к толкованию Божественной литургии, характерное для сочинения святителя Германа. Вход святых даров знаменует собой вхождение ангелов и святых, но не просто вхождение, а предшествование, предварение, сопровождение Христа, идущего на свою крестную жертву.

Также у святителя Германа встречается косвенное указание на то, почему херувимская песнь получила такое название: «И мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через Крест и смерть домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуия!»[22].

Исторический символизм Германа практически кончается после того, как дары уже возложены на престол и накрыты возд у хом. Остальную часть литургии он трактует как образ небесного богослужения, в которое христиане вводятся уже здесь, на земле: «И вот – Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским чинам и стоит уже как бы не на земле, а у небесного жертвенника, (стоит) как бы перед жертвенником престола Божия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога»[23].

На протяжении более чем шести веков сочинение святителя Германа было непререкаемым авторитетом в сфере византийского литургического толкования. Нередко его переписывали вместе с чинопоследованиями литургий. «Церковная история» святителя Германа оказала свое влияние на развитие обрядов, прилегающих к Великому входу, а также на обряд предложения, проскомидии. Со временем погребальная символика, изложенная Германом, проявилась в чинопоследовании переноса святых даров, в частности, в включении в него тропаря «Благообразный Иосиф» и других песнопений Великой субботы.

28 сентября 2009 г. http://www.pravoslavie.ru/32083.html

[1] Bornert R. Les Commentaires Byzantines de la Divine Liturgie du VIIe au XVe Siècle. Paris: Institut Français d'Etudes Byzantines, 1966. P. 34.

[2] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств / Вступ. ст. П.И. Мейендорфа. Пер. и пред. Е.М. Ломизе. М.: Мартис, 1995. С. 32.

[3] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преподобного Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 324.

[4] Bornert R. Les Commentaires. P. 37.

[5] Шмеман А., протопресвитер. Символы и символизм византийской литургии: литургические символы и их богословское истолкование // http://www.krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_35.html

[6] См.: Bornert R. Les Commentaires. P. 44.

[7] Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д.А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 15–32.

[8] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 28.

[9] Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.-греч., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 171.

[10] Там же. С. 177–178.

[11] Там же. С. 172.

[12] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 11.

[13] Уайбру Хью. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2000. С. 134–135.

[14] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 10.

[15] Уайбру Хью. Православная литургия. С. 140.

[16] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 32.

[17] Там же. С. 37.

[18] Там же. С. 59–63.

[19] Там же. С. 71.

[20] Там же.

[21] Там же. С. 69.

[22] Там же. С. 71.

[23] Там же. С. 73.

 

ЧАСТЬ 5