2020-04-20
85
Как дискурсивное силлогистическое мышление дианойя противопоставляется интуитивному уму (νους). Дианойя путем рассуждения и доказательства дает нам мнение, в лучшем случае истинное, в худшем - ложное; ум в мгновенном созерцании обретает истинное знание. В отличие от ума, который в платонизме понимается не как способность, а как субстанция (ум тождествен подлинному бытию, вечному и неизменному), мышление-διάνοια - это «деятельность души». В разумной части души есть три вида разума: ум (νους), мышление (διάνοια) и мнение. Уму душа причастна (и благодаря ему существует); дианойя - естественная деятельность и актуализация души, ее проявление вовне; мнением называется или результат деятельности дианойи, или более низкая мыслительная способность: оно, например, абстрагирует общие понятия из данных чувственного восприятия. «Мы можем иметь истинное мнение о чем-либо, например, что душа бессмертна; но объяснить, почему она бессмертна, дело дианойи, а мнение здесь бессильно» (Suda, Δ 1363).
Мышление и мнение («дианойя» и «докса») часто употребляются у платоников вместе для обозначения низшей, дискурсивной (е£ ακολουθίας) мыслительной способности. Согласно Плотину, человеческие «так называемые умы» отличаются от подлинного Ума тем, что «их содержание составляют умозаключения, они способны только рассуждать и понимать рассуждение (логос), а мыслят лишь с помощью последовательности посылок и выводов, так что сущее рассматривают посредством умозаключения, словно не содержат в себе сущего изначально, но пусты до тех пор, пока не изучат чего-то» (Enn. I 8, 2).
Лит.: Oehler К. Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Piaton und Aristoteles. Ein Beitrag zur Erforschung der Geschichte des Bewusstseinsproblems in der Antike. Münch.. 1962.
Т. Ю. БОРОДАЙ
ДИКЕАРХ 327
ДИКЕ (δίκη), правосудие, судебный процесс, судебное наказание (компенсация), а также богиня Правда, персонификация правосудия, у Гесиода -одна из Ор (времен года) («Теогония», 902), доносящая Зевсу о человеческих прегрешениях («Труды и дни», 256 ел.). Дике занимает существенное место в социоморфной модели космоса у досократиков (космос как государство). В самой ранней формулировке закона сохранения вещества у Анаксимандра (фр. В 1 DK) индивидуальные вещи, погибая, «выплачивают компенсацию» тем элементам, из которых они возникли. Классическое выражение идеи космического правосудия - фр. В 94 Гераклита: «Гелиос (Солнце) не преступит меры, а не то Эринии, союзницы Дике, разыщут его». Эпическому пониманию Дике как мира (напр., у Гесиода и Солона) Гераклит противопоставляет концепцию Дике-распри (фр. В 80 - вероятно, обыгрывая значение Дике-тяжба) и всеобщей войны противоположностей как естественного и справедливого состояния вещей. Философская поэма Парменида построена как откровение, получаемое им из уст богини Дике - хранительницы ключей от небесных врат дня и ночи. Греческая идея Дике как космической справедливости типологически сопоставима с древнеегипетским понятием «Маат» (персонификация Правды, дочь солнечного бога Ра, супруга Тота) и ведическим понятием космического закона - «рита».
Анализу образованного от δίκη термина δικαιοσύνη - справедливость, имеющему уже более этический, нежели юридический смысл, посвящено «Государство» Платона и 5-я книга «Никомаховой этики» Аристотеля.
Лит.: Hirzel R. Themis, Dike und Verwandtes. Lpz., 1907; Isonomia. Hrsg. von J. Mau und E. G. Schmidt. В., 1964; Vlastos G. Equality and Justice in Early Greek cosmologies, -Studies in presocratic philosophy. Ed. by D. J. Furley and R. E. Allen. Vol. 1. L.; N. Y, 1970, p. 56-91; Havelock E. A. The greek concept of justice. From its shadow in Homer to its substance in Plato. Camb. (Mass.), 1978.
А. В. ЛЕБЕДЕВ
ДИКЕАРХ (Δικαίαρχος) из Мессены (ок. 365/55 - после 300 до н. э.), философ-перипатетик и ученый. Родился на Сицилии, большую часть жизни - до и после пребывания в афинском Ликее - провел на Пелопоннесе, в т. ч. в Спарте. Д. принадлежал к тем ученикам Аристотеля, которые предпочитали исследование частных проблем развитию философских доктрин учителя. Главные направления теоретических трудов Аристотеля - логика, физика, метафизика, этика - не оставили почти никаких следов в дошедших до нас фрагментах философских диалогов и ученых трактатов Д.; поздние комментаторы Аристотеля его практически не цитируют. Его интересы лежали преимущественно в области психологии, истории культуры, филологии, политической теории и географии; там, где они совпадали с интересами Аристотеля, видна зависимость Д. от взглядов и методов исследования его учителя, при том что отдельные его воззрения расходятся с аристотелевскими.
В диалоге «О душе» он приходит к выводу, что душа, будучи простой функцией тела, умирает вместе с ним. По Д., душа есть либо соединение (αρμονία) четырех основных качеств тела - холодного, горячего, влажного и сухого (вариант: четырех первичных элементов), - либо само это тело, которое живет и чувствует благодаря своему естественному «гармониче-
328 ДИКЕАРХ
скому» устройству (fr. 8, 11-12 Wehrli). Отрицая, вслед за Аристотелем, субстанциальность души, Д. не поддержал учение последнего о «разуме» (νους) как о бессмертной части души, а присоединился к трактовке души как «гармонии», которую вслед за пифагорейцами разделял его товарищ по Ликею Аристоксен. Материалистическая (точнее, эпифеноменолист-ская) трактовка души сказалась и в отношении Д. к возможностям предсказания будущего. В диалоге «Спуск в святилище Трофония» (Εις Τροφωνίου κατάβασις), посвященном известному в древности оракулу в Ливадии, он, критикуя обман и расточительность жрецов, отрицал все формы мантики, кроме вещих снов и пророческого вдохновения; скорее всего, и их он принимал с большими оговорками, ибо считал, что о будущем лучше не знать, чем знать (fr. 13-14).
Наиболее значительные и оригинальные труды Дикеарха принадлежат к истории культуры, биографии и политической теории. Будучи, наряду с Аристоксеном, основателем литературной биографии, основное внимание в своих «Биографиях» (Пер1 βίων) он уделил Пифагору, Сократу и Платону, представлявшим собою развитие философского образа жизни, причем его отношение к философии Платона было весьма критическим. К контексту его трактовки семи мудрецов, которых он считал не философами, а законодателями и политиками, относится, вероятно, высказанное им предпочтение деятельного образа жизни (βίος πρακτικός) идеалу созерцательной жизни (βίος θεωρητικός), которого придерживались Аристотель и Теофраст. Связано ли это предпочтение с его учением о душе и понимал ли он vita activa как чисто политическую деятельность (в которой сам не был замечен) или как жизнь в согласии со своими философскими принципами, остается неясным из-за недостатка свидетельств.
Свою «Жизнь Греции» (Βίος Ελλάδος), представляющую собой первую общую историю культуры, Д. начинал с первобытных времен, разделенных им на три этапа: 1) естественное состояние (собирательство), отождествляемое с «золотым веком» Гесиода; 2) скотоводство; 3) земледелие (fr. 47— 51). За описанием восточных культур (Египет, Вавилон) следовала история культуры Греции, основными темами которой были образ жизни в целом, добывание пищи, общественное устройство, различные культурные новшества, литература, музыка и танец. Представления Д. о развитии человечества опираются на учения софистов, Платона и в особенности Аристотеля, но его общая концепция оригинальна и лишена всяких следов свойственной Аристотелю телеологии. «Естественное состояние» человечества, ограниченное скромными потребностями, но мирное и счастливое, обрисовано им в духе идей примитивизма. Экономический прогресс от собирательства к скотоводству и земледелию, вполне материалистически объясняемый растущими потребностями, сопровождается моральным упадком (стяжательство, войны, болезни); в последнем пункте Д. солидарен с Платоном. Была ли эта моралистическая тенденция характерна для всего его труда, неясно, некоторые исследователи предпочитают говорить не о теории упадка, а об амбивалентно оцениваемом прогрессе. Подобная же тенденция заметна в сочинении «О гибели людей» (IJepl ανθρώπων φθοράς), в котором, сопоставляя различные причины исчезновения целых племен, Д. приходит к выводу, что от войн погибло больше людей, чем от любого другого несчастья (наводнения, эпидемии, нападение диких зверей и т. д.). Отсюда следу-
ДИОГЕН АПОЛЛОНИЙСКИЙ 329
ет, что человек способен и больше всего помогать другим людям, и больше всего вредить им.
Вслед за Аристотелем Д. написал политии (описания государственного устройства и быта) ряда греческих городов, самой известной из них была спартанская. Весьма вероятно, что первая ее часть, озаглавленная «Триполития» (Τριπολίτίκός), рассматривала спартанскую конституцию как удачное сочетание монархических, аристократических и демократических элементов. Позже эта модель была приложена Полибием к политическому устройству Рима.
В «Объезде Земли» (ПершЬод γης), единственном труде Д., связанном с Аристотелевой физикой, он, в частности, опровергал аргументы против шарообразности Земли. Согласно проведенным им самим измерениям высоты различных гор в Греции, ни одна из них не превышала 15 стадий, что было исчезающе малой величиной по сравнению с радиусом Земли (ее окружность он оценивал, вероятно, в 300 000 стадий). Филологические труды Д. посвящены Гомеру, Алкею, поэтическим и драматическим агонам, изложению мифологических сюжетов трагедий Еврипида и Софокла, толкованию пословиц.
Диалоги и ученые труды Д. оставили заметный след в исторической, политической и географической литературе Античности, как греческой (Эратосфен, Полибий, Панетий, Плутарх), так и римской (особенно ценил его Цицерон). Введенная им схема «собирательство - скотоводство — земледелие» господствовала в историографии вплоть до первой половины 20 в., другая схема, «первобытность - Древний Восток - Греция», до сих пор принадлежит к канонам всеобщей истории.
Ист.: Wehrli, Die Schule I. Dikaiarchos, 19672; MirhadyD. С Dicaearchus of Messana: A New Edition of the Texts with an English Translation, - Fortenbaugh W. W., Schütrumpf E. (edd.). Dicaearchus of Messana: Text, Translation, and Discussion. N. Bruns., 2001, p. 1-135.
Лит.: Movia G. Anima e intelletto. Padua, 1968, p. 71-93; Taifakos G. Il republica di Cicerone e il modello dicearcheo della costituzione mista, - Platon 31, 1979, p. 128-135; Fortenbaugh W. W., Schütrumpf Ε. (edd.). Dicaearchus of Messana: Text, Translation, and Discussion. N. Bruns., 2001.
Л. Я. ЖМУДЬ
ДИОГЕН АПОЛЛОНИЙСКИЙ (Διογένης ό Απόλλων ιάτης) (неизвестно, из понтийской или критской Аполлонии) (2-я пол. 5 в. до н. э.), др.-греч. естествоиспытатель и натурфилософ. В 420-е жил и учил в Афинах - его учение пародировал Аристофан в «Облаках» в 423. По свидетельству Деметрия Фалерского, «был на волосок от смерти в Афинах» (скорее всего — судебный процесс по обвинению в атеизме). В 6 в. н. э. Симпликий держал в руках (утраченный для нас) трактат Д. «О природе», выписал из него несколько ценных цитат (почти все наши фрагменты); уже Симпликию были недоступны сочинения «Против софистов» (т. е. против философов — словоупотребление 5 в. до н. э.), «Метеорология» и физиолого-анатомический трактат «О природе человека». Д. возродил тезис Анаксимена о воздухе-праматери, синтезировав его с учением Анаксагора о космическом «разуме», который он рассматривал не как особую субстанцию, а как имманентное свойство «воздуха», и с концепцией пустого пространства у Левкиппа. В бесконечной Левкипповой пустоте, наполненной Анаксименовым воздухом, в ре-
330 ДИОГЕН ВАВИЛОНСКИЙ
зультате сгущения и разрежения рождаются и распадаются бесчисленные миры, целесообразное устройство которых обеспечивается присутствием в них космического «разума» Анаксагора - такова Вселенная Д., казавшаяся Теофрасту (и некоторым современным исследователям) «эклектической». К этому можно добавить мощное влияние Гераклита, Элейской школы и заимствования из космогонии Анаксимандра - и тем не менее правильнее будет говорить об органическом синтезе.
Натурфилософия Д. - монистическая реакция на плюралистические системы Эмпедокла, Анаксагора и Левкиппа (против которых и был направлен трактат «Против софистов») и гилозоистическая реакция на присущий им всем в большей или меньшей степени механицизм. Доказывая, что 4 элемента Эмпедокла должны быть «тождественны по своей природе», т. к. иначе они не могли бы переходить друг в друга и взаимодействовать, Д. фактически формулирует платоновско-аристотелевское понятие бескачественной материи (Аристотель сам сознавал, что Д. предвосхитил его теорию субстрата противоположностей, см. «О возникновении и уничтожении» 322Ь). Отождествляя эту вечно тождественную в своих «инаковениях» (ключевой термин у Д.) субстанцию с воздухом (который сам по себе лишен качеств), Д. впервые применяет телеологическую аргументацию, ближе, чем кто-либо из досократиков, подходя в этом к натурфилософии Платона и Аристотеля: регулярность космических циклов и «наилучшее из всех возможных устройство» мира можно объяснить только разумностью и целесообразной активностью порождающего его начала; между тем из биологии и физиологии известно, что животворящая и мыслительная субстанция -это душа-дыхание-воздух. Воздух не только генетический, но и управляющий принцип мира: как таковой - он «бог», который «правит». В целом философия природы Д. ближе всего к традиции Гераклита и стоиков. Его влияние чувствуется в стоической концепции пневмы» и «провидения».
Фрагм.: DKII, 51-66; Ionici. Testimonialize е frammenti. Ed. A. Maddalena. Fir., 1963, p. 244. Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 540-561.
Лит.: Theiler W. Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung dis auf Aristoteles, Z.; Lpz., 1925; Jaeger W. W. The theology of the early Greek philosophers. Oxf., 1948; Zafiropulo J. Diogene d'Apollonie. P., 1956; Huffmeier F. Teleologische Weltbetrachtung bei Diogenes von Apollonia? - Philol 107, 1963, S. 131-138; Laks A. Diogène d'Apollonie: La Dernière Cosmologie Présocratique. Lille; P., 1983.
Α. Β. ЛЕБЕДЕВ
ДИОГЕН ВАВИЛОНСКИЙ, или Диоген из Селевкии (Διογένης 6 Βαβυλώνιος, 6 Σελευκβύς) (ок. 240 - ок. 150 до н. э.), стоик, ученик Хрисиппа, один из самых влиятельных представителей Ранней Стой. Родом из Селевкии на Тигре (эту область собирательно называли «Вавилонией», Strab. VI 1, 1). Год рождения приблизительно 240 до н. э. (если принять 88 лет жизни, согласно Luc. Macrob. 20, и год смерти ок. 150). Учился сначала у Хрисиппа, а затем, возможно, у его преемника Зенона Тарсийского, после которого возглавил школу (ISHerc. col. 48). При Д. школа пользовалась большим влиянием, о чем говорит тот факт, что Д. вместе с академиками Карнеадом и Критолаем ездил в Рим в 155 в составе афинского «философского» посольства, просившего освободить Афины от штрафа за разграбление Оропа - Cic. Acad. II 137; Tusc. IV 5; Gell. N. Att. VI 14, 8. Выступая в Риме,
ДИОГЕН ВАВИЛОНСКИЙ 331
Д. впервые познакомил римлян со стоическим учением и впоследствии пользовался среди них большим уважением. Цицерон называет Д. «авторитетным и влиятельным стоиком» (magnus et gravis stoicus - De off. Ill 51).
От сочинений Д. сохранились незначительные фрагменты. Известны: 1) логические: «О звучащей речи» (IJepl φωνής - D. L. VII55), «Диалектика» {Διαλεκτική τέχνη - Ibid. 71), «О риторике» (Philod. De rhet. V. I p. 329 ел. Sudh.); 2) физические: «О ведущей части души» {Περί του της φηχής ηγεμονικού - Galen. PHP II 8), «Об Афине» (Philod. De piet. 15; Cic. Nat. D. I 41), «Мантика» (Cic. Divin. I 6); 3) этические: «Этика» (Epict. Diss. II 19,14), «О благородном происхождении» (Athen. IV 168 e), «О законах» (Athen. XII 526 c); 4) прочие: «О музыке» (Philod. De mus. p. 5 ел. К.).
В сочинениях Д. затрагивались, вероятно, почти все основные и многие вспомогательные вопросы стоического учения. В большей степени традиционалист, чем новатор, Д. тем не менее уточнял и прояснял школьные определения, а в некоторых случаях предлагал собственные. Вероятно, именно при Д. процесс оформления раннестоической традиции окончательно завершился. Трактат «О звучащей речи» служил Диоклу Магнесийскому, а затем Диогену Лаэртию источником нормативных формулировок в области грамматики, морфологии, речевой стилистики и т. д. (D. L. VII56 ел.). Логике в узком смысле посвящена «Диалектика», где Д., насколько можно судить, следовал Хрисиппу (напр., в области классификации высказываний - Ibid. 71).
Физические воззрения Д. достаточно каноничны - хотя он, возможно, подвергал сомнению (как и Зенон из Тарса) догму о «воспламенении» (Philo. Aetern. 15). В трактате «О ведущем начале души» Д. поддержал Зенона и Хрисиппа, помещавших это начало в сердце (Galen. PHP II 5 ел.). В теологии Д. развивал аргументы основателя школы: богов почитать разумно, почитать несуществующее неразумно, - следовательно, боги существуют (Sext. Adv. math. IX 133-134). Специально занимался аллегорезой -в трактате «Об Афине» рождение богини из головы Зевса трактовалось как определенного рода физический процесс (Cic. Nat. D. I 41), - и мантикой (Cic. Divin. I 6; 84; II 90).
В основных вопросах этики Д., как правило, верен школьной догме (напр., традиционному учению о благе, зле и безразличном, добродетели и т. д. - Epict. II 19, 13; Cic. De fin. III 33; 49 ел.). Вместе с тем, он предложил и некоторые новшества. Желая, как впоследствии Антипатр и Архедем, подчеркнуть значение разумного выбора, Д., возможно впервые, ввел термин Βόσις, понимая под ним суждение, придающее избранному статус «ценного» и «соответствующего природе» (Stob. II 7, 7f, p. 84, 4 Wachsm.). Конечную цель Д. определял как «благоразумие в выборе того, что соответствует природе» (D. L. VII 88; Clem. Strom. II 21). Возможно, это первый признак заметного в послехрисипповой Стое желания каким-то образом расширить понятие блага за счет «первичного по природе». С этим согласуется попытка Д. допустить коррекцию выбора на основе критерия полезности, если это не изменяет природы самого выбора (Cic. De off. Ill 50 ел.).
Кроме того, Д. занимался теорией общества и государства, риторикой, музыкой. В соч. «О законах» и «О благородстве» он, по-видимому, развивает концепцию «естественного закона». В трактате «О риторике» разбирает специальные технические вопросы, но также проводит мысль о том, что
332 ДИОГЕН ИЗ ЭНОАНДЫ
мудрец является наилучшим оратором и что он должен ставить свое искусство на службу отечеству. Фрагменты трактата «О музыке» (в одноименном соч. Филодема) свидетельствуют о знакомстве Д. с теоретической и исторической сторонами этой тематики.
В числе самых известных учеников Д. (ср. Athen. V 186 а: «диогенов-цы») были Антипатр и Архедем из Тарса; весьма вероятно, что Д. слушал и Панетий. В восприятии позднейших авторов - Цицерона, Плутарха (St. rep. 2, 1033d), Эпиктета (Diss. II19, 13), Галена — имя Д. стояло в одном ряду с именами основателей стоической школы.
Фрагм.: SVF III, р. 210-243 (fr. 1-126).
Лит.: Bonhöffer Α. Die Telosformel des Stoikers Diogenes, - Philol 67, 1908, S. 582-605; Schäfer M. Diogenes als Mittelstoiker, - Ibid. 91, 1936, S. 174-196; LongA. A. Carneades and the Stoic Telos, - Phronesis 12, 1967, p. 59-90; DumonîJ. P. Diogène de Babylone et la preuve ontologique, - RPh, 1982, p. 389-395; Idem. Diogène de Babylone et la déesse Raison. La Métis des stoïciens, -BAGB 1984, p. 260-278; ObbinkD., Van der Waerdt P A. Diogenes of Babylon: the Stoic Sage in the City of the Fools, - GRBS 32, 1991, p. 355-396; Delattre D. Speusippe, Diogène de Babylone et Philodème, - CronErc 23, 1993, p. 67-86; Brunschwig J. Did Diogenes of Babylon invent the Ontological Argument? - Idem. Papers in Hellenistic Philosophy. Camb., 1994, p. 170-189.
А. А. СТОЛЯРОВ
ДИОГЕН ИЗ ЭНОАНДЫ {Διογένης 6 OlvoavSevç) (1-я пол. 2 в. н. э.), последователь Эпикура из небольшого города в Ликии (Мал. Азия). В 120 н. э. приказал выбить на стенах портика (стой), построенного на главной площади города, надпись, достигавшую более 50 м в длину, прославлявшую Эпикура. Эта надпись извещала о пути достижения счастливой жизни - следовании философскому учению Эпикура, поэтому в ней излагались основные положения эпикурейской этики и физики. Камни стой позже были использованы при строительстве южной городской стены Эноанды, так что расшифровка надписи в наше время стала похожа на разгадывание головоломки. Надпись была обнаружена в сер. 80-х 19 в., однако настоящее ее изучение началось лишь в 60-е 20 в. Надпись из Эноанды - важный историко-философский документ, позволяющий судить о характере и распространенности эпикурейского учения в 1-2 вв. н. э. Содержащаяся в надписи полемика дает ценную информацию и о других философских школах того времени.
Скорее всего, идея создания столь грандиозного философско-сотерио-логического послания возникла у Д. под влиянием, с одной стороны, греческой традиции: изречения семи мудрецов, «полезные людям» (Pausan. X, 24, 1), были начертаны в пронаосе Дельфийского храма, с другой - распространением в Мал. Азии монументальных эпиграфических памятников, прославлявших римских императоров.
Д. излагал философию Эпикура, вероятно, по распространенным среди его последователей сборникам писем и максим. В надписи приведены изречения из «Главных мыслей» (Diog. Oen., fr. 29, 30, 32-34), цитаты как из известных нам, так и ранее не найденных писем Эпикура: его «Письмо к Досифею», «Письмо к матери», «Письмо друзьям (эпикурейцам) в Лампсаке». К сочинениям самого Д. относят т. н. «Трактат по физике» и «Трактат по этике», представляющие собой разрозненные фрагменты надписи, между которыми в процессе реконструкции обнаружилась связь и выявилась структура двух сочинений; трактат «О прежних временах»
ДИОГЕН ИЗ ЭНОАНДЫ 333
(ранее его исследователи называли «О золотом веке»); «Письмо к друзьям (на Родосе?)», «Письмо к Антипатру» о множественности миров, «Письмо к Дионисию», изречения Диогена. Подражая Эпикуру во всем, Д. обнародовал не только свои философские идеи, но и свое завещание и переписку с «друзьями», т. е. другими эпикурейцами. Известно, что Д. получил образование на Родосе и, вероятно, там приобщился к эпикурейской философии.
Содержательно в надписи можно выделить три основных раздела: вступление, физика, этика. В своеобразном предисловии к своей каменной книге Д. заявил, что большинство людей страдают из-за ошибочных мнений о вещах, передавая невежество друг другу, подобно тому как во время чумы люди передают друг другу болезнь. Д. решил просветить всех людей, своих современников и потомков, сограждан и чужеземцев (Diog. Oen., fr. 3), при этом себя он рассматривал как новое воплощение Эпикура. Д. полагал, что все могут обрести мудрость, подражая Эпикуру, и тогда смогут жить как боги во взаимной любви и справедливости. В духе эпикурейского учения он указал на то, что мешает счастью, - это страх перед болью, страх смерти и страх перед богами (fr. 2). Он отмечал, что неумеренные страсти, т. е. желания, переходящие границы, означенные природой, также вызывают смятение и страдание (fr. 34).
Физический раздел пострадал сильнее прочих, от него сохранился материал о предшествующих эпикурейской философии учениях и полемика со скептиками о возможности познаваемости природных явлений. Кроме того, имеются фрагменты об атомизме Демокрита, в которых этому учению дается положительная оценка, однако оспаривается отрицание Демокритом качеств у атомов; вслед за Эпикуром Д. принимает учение об «отклонении» атомов от прямолинейного движения. В составе физического выделяют трактат, посвященный разработке эпикурейской теории бесконечного множества миров; аргументация Д. основана на тезисах о бесконечности пространства и бесконечного числа атомов, из которых должно образоваться бесконечное число миров.
Этический раздел начинается с похвалы философии, в нем излагается эпикурейское учение о достижении счастья в разумных удовольствиях, которые сопутствуют добродетели. Текст Д. в целом отличает характерная для произведений эпикурейской школы полемическая заостренность: он спорил с Демокритом и стоиками по поводу веры в вещие сны (fr. 9); выступал против учения стоиков о провиденциальном устройстве мира (fr. 21); критиковал учение о метемпсихозе Пифагора и Эмпедокла (fr. 40-42); как и его современник Лукиан из Самосаты, разоблачал мантику и оракулы (fr. 19). Д. возражал стоикам, утверждавшим, что души глупцов погибают сразу после смерти тела, а мудрецов - продолжают жить, хотя и они не бессмертны, и говорит, что это нелепо, т. к. природа всех душ одинаково смертна. Критикуется и стоическое учение о добродетели: конечная цель - счастье, а добродетели - только средства для его достижения, а стоики ошибочно делают добродетель самоцелью.
Подобно Филодему из Гадары, Д. защищал эпикурейцев от обвинений в безбожии, указывая, что безбожием отличались учения последователей не их школы, а других философов, в частности Диагора Мелосского и Протагора из Абдеры (fr. 16). Представляет особенный интерес заключи-
334 ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ
тельная часть надписи Д. - трактат «О прежних временах», в котором он приспособил традиционный эпикуреизм к языку и духу своего времени. Д. верил в грядущее наступление «золотого века». Он мечтал о том времени, когда идеалы Сада станут всеобщими. Все будут мирно заниматься земледелием, а в часы досуга - философией. В обществе будет царить справедливость, отношения наполнятся взаимной любовью, и тогда «жизнь богов перейдет к людям» (fr. 56).
Фрагм.: Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription. Ed. with introd., transi, and notes by M. F. Smith. Nap., 1993; Supplement to Diogenes of Oinoanda, the Epicurean Inscription. Ed. by M. F. Smith. Nap., 2003; Diogenis Oenoandensis fragmenta. Rec. C. W. Chilton. Lipsiae, 1967; Diogenes of Oenoanda. The Fragments. Tr. and comm. by С W. Chilton. L.; N. Y., 1971; Smith M. F. Fifty-Five New Fragments of Diogenes of Oenoanda, -Anatolian Studies 28, 1978, p. 39-92.
Лит.: Laks Α., Millot C. Réexamen de quelques fragments de Diogène d'Oenoanda sur l'âme, la connaissance et la fortune, - Bollack J., Laks A. (edd.). Études sur l'épicurisme antique. Lille, 1976, p. 319-357; Hall A. S. Who was Diogenes of Oenoanda? - JHS 99, 1979, p. 160-163; Clay D. An Epicurean Interpretation of Dreams, - AJP 101, 1980, p. 342-345; Casanova A. Contributi per un'edizione commentata dei frammenti di Diogene d'Enoanda, - Prometheus 7, 1981, p. 225-246; Idem. La critica di Diogene d'Enoanda alia metempsicosi empedoclea, - Studi in onore di A. Barigazzi. R., 1986, p. 110-130; Clay D. A Lost Epicurean Community, - GRBS 30,2, 1989, p. 313-335; Idem. The Philosophical Inscription of Diogenes of Oenoanda: New Discoveries 1969-1983, - ANRWII 36, 4, 1990, p. 2446-2559; Gordon P. Epicurus in Lycia: The Second-Century World of Diogenes of Oenoanda. Ann Arbor, 1996; Casanova A. Qualche riflessione sui frammenti dell'iscrizione di Diogene d'Enoanda, -Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike. Le raccolte dei frammenti di filosofi antichi. Atti del seminario internazionale Ascona, Centro Stefano Franscini 22-27 settembre 1996. Hrsg. v. W. Burkert et al. Gott., 1998, S. 263-272.
