double arrow

I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 34 страница


ДЕМОКРИТ                                                    311

(φρ. 399). Специальное внимание Д. уделял объяснению появления комет, яркости Млечного Пути и т. п.

Среди математических сочинений в списке Диогена Лаэртия указаны сочинения, посвященные астрономии: «Развертка [небесного глобуса]», «Великий год, или Астрономия с астрономическим передвижным календарем (парапегмой)», «Описание небесных тел», «Описание вращающегося небосвода». Сохранились сведения о расчете Д. солнечного календаря с учетом високосных лет, каждодневных метеорологических наблюдениях (эфемеридах) и долгосрочных предсказаниях погоды по дням летнего и зимнего солнцестояний (фр. 421-424).

Биология, антропология, история культуры. Животные произошли первоначально прямо из земли. От теплоты поверхность полужидкой земли вздулась, образовались гнилостные пузыри, похожие на болотные. Внутри этих пузырей зародилась жизнь. Ночью зародыши питались инеем, выпадавшим из окружающего воздуха, днем пузыри отвердевали от жары. Когда эти плодоносящие бугры достаточно увеличились в размерах, появились на свет различные виды животных. У кого было больше тепла, те унеслись вверх и стали летающими; в ком преобладала земля, те стали пресмыкающимися и другими сухопутными животными, а в ком преобладала вода, стали водоплавающими. Со временем солнечный жар иссушил жизнетворные пузыри, и прочие животные впоследствии образовались путем порождения друг от друга. О возникновении полов Д. имел следующее мнение: если в земляном пузыре особь успевала полностью созреть («испечься»), то получался самец, более огненный и активный по природе, а если нет - получалась самка. Взгляд Д. на происхождение и эволюцию жизни восстанавливается по тексту «Истории» Диодора Сицилийского (источником которого по данным вопросам был Гекатей Абдерский, ученик Д.). Идеи Д. восприняли и развивали эпикурейцы, и в пятой книге поэмы Лукреция «О природе вещей» излагается в основе своей демокритовскии материал.

Свидетельства Аристотеля (в «Истории животных» и «О возникновении животных») показывают, что Д. систематически занимался наблюдениями живой природы в ее разнообразных формах. Он искал причину всех явлений: откуда у пауков паутина и почему у оленей и быков растут рога, почему бесплодны мулы и как возникают уродства. Отдельное внимание Д. уделил изучению различных этапов процесса порождения, от зачатия и внутриутробного развития плода до особенностей родов в зависимости от климатических условий местности.

Традиционно, как и все досократики, Д. рассматривал антропологию как часть космологии и натурфилософии. Д высказал мысль об эволюции возникшего наряду с другими живыми существами человечества от примитивных форм общежития, объяснимых инстинктом самосохранения ввиду опасности и страха перед дикими зверями, до высших форм, связанных с достижениями культуры. По Д., люди создали культуру (включая земледелие, различные ремесла, музыкальное искусство), подражая природе и навыкам различных животных, со временем учились на собственном опыте избирать и сохранять полезное для жизни. Вероятно, интерес к истории культуры побудил Д. предпринять собственный расчет т. н. Троянской эры — года взятия греками Трои. Описанные в эпосе Гомера события считались


312                                                     ДЕМОКРИТ

наиболее ранними в истории, и по ним делался косвенный вывод о времени существования самого человечества. Расчеты Д. показали ок. 1150 до н. э.

Учение о душе и познании. Уделяя серьезное внимание изучению различных сторон жизни человека и человечества, Д. не испытывал потребности в духе современной ему философии дать определение, что есть человек. Доксографы сохранили логически безыскусное: «Человек - то, что всем известно» (фр. 165). Между тем Д. впервые детально разработал теорию чувственного познания и одним из первых указал на зависимость свойств и качеств вещей от способа их восприятия, в ходе которого изменяется если не сам познаваемый предмет, то, во всяком случае, его образ. Согласно Д., все понятия, составляющие язык нашего описания внешнего мира, не соответствуют ничему «поистине», оттого все наше познание, по существу, конвенционально (νόμος - соглашение, узаконенный обычай). «По обычаю сладость, по обычаю горечь, по обычаю холод, цвет, теплота, на самом же деле (erefj) - атомы и пустота» (фр. 90; 55). В том же значении слово νόμος («обычай») до Д. использовал Эмпедокл, говоря об условности таких привычных слов, как «рождение» и «гибель», в то время как первоэлементы на самом деле вечны (ср.: DK31 В 9). По Д., раз у атомов нет качеств (цвет, запах, вкус и т. д.), то этих качеств нет и у вещей, ибо «из ничего ничего не бывает». В данном случае его логика сопоставима с логикой рассуждения Анаксагора, только с прямо противоположными выводами: по Анаксагору, если в чувственном мире есть качественное разнообразие, то такое же разнообразие должно быть приписано пачатм-гомеомериям.

Чувственное восприятие Д. объяснял с помощью «истечений» от тел: от поверхности тел в разные стороны отлетает некая материальная пленка, сохраняющая форму воспринимаемого тела (βϊδωλον, «видик»), она попадает в глаз, затем в душу, в которой отпечатывается — так возникают наши представления (ср. учение о материальных истечениях у Эмпедокла). Все чувственные качества, по Д., являются результатом воздействия атомов на орган восприятия, при этом впечатление формируется, с одной стороны, благодаря формально-количественным различиям атомов, их сочетаниям и характеру пор - пустот, разделяющих атомы внутри тел, а с другой стороны, благодаря строению воспринимаемого органа. Объяснение Д. зрительных и вкусовых восприятий можно восстановить по сочинению Теофраста «Об ощущении и ощущаемом». Простыми цветами Д. признавал четыре: белый, черный, красный и зеленоватый. Частицы, создающие впечатление белого цвета, гладкие, поры в белых предметах прямые, а частицы черного цвета - шероховатые, неровные и неодинаковых форм. Красный цвет связан с круглыми, как теплота, но большими по размеру. Зеленоватый цвет слагается из твердого и пустого, его оттенки меняются в зависимости от «положения» и «порядка» атомов. Остальные цвета образуются путем смешения из четырех основных, проникая и взаимно заполняя в разной пропорции поры красящих веществ. Объясняя вкусовые ощущения, Д. также приписывал каждому вкусу (соленому, сладкому, острому, кислому, горькому, едкому) свои частицы, но при этом отмечал, что ни одна из форм не встречается в чистом виде, но смешана с прочими, и лишь по преобладанию какой-то формы даются наименования тому или другому качеству. Теофраст отметил, что о запахах Д. не высказался с той же определенностью, сочтя это его упущением (фр. 500—502). Различия в восприятии разных лиц (что кажется


ДЕМОКРИТ                                                    313

сладким большинству, может представиться кому-то горьким) объяснялись как изменчивостью предмета (один и тот же атом, «повернувшись», может восприниматься и как кислый, и как сладкий), так и изменчивостью субъекта и различием в устройстве пор воспринимающего органа, который позволял проникать извне больше атомам одной формы, чем атомам другой, формируя таким образом итоговое восприятие как сладкое либо горькое.

Из относительности чувственного познания проистекал скептицизм в теории познания: по Аристотелю, Д. полагал, что истины или нет, или она нам неизвестна (фр. 52), Секст Эмпирик сближал Д. со скептической традицией. Ряд его высказываний поддерживают этот взгляд: «Человек удален от истинной действительности» (фр. 48), «Ничего мы на самом деле не знаем, но для каждого формируется свое переменчивое мнение (έπφρυσμίη 8όξις)» (φρ. 49), «Знание того, каковы вещи на самом деле, сопряжено с очень большими трудностями» (фр. 50), ср. также фр. 51: «истина - в глубине».

Вопросы о природе души, знания и познающих способностей обсуждались Д. в контексте, заданном его предшественниками и современниками: Эмпедоклом, Протагором, Анаксагором. Не отступая ни от атомизма, ни от принципа «подобное познается подобным», Д. полагал, что душа состоит из мельчайших атомов шарообразной формы (того же вида, что и огонь), поэтому она сообщает телу тепло и движение - т. е. жизнь; при этом атомы души и тела физически «перемешаны», но ценностное первенство в паре душа-тело отдано душе (ср. фр. 784).

По словам Аристотеля, Д. отождествлял душу и ум (фр. 67-68), однако комментатор Иоанн Филопон отмечает, что у самого Д. об этом нигде не сказано, но Аристотель вывел это силлогистически. В досократовской традиции еще не было учения об иерархической структуре души, впервые разработанной Платоном. Для передачи идеи о центре сознания и понимания в человеке Д. использует и термин «душа» (φυχή), и термины «познание» (γνώμη), «разум» (φρήν), «размышление» (то φρονβΐν), «мышление» (voeîv). Как душа отлична от тела, хотя тоже состоит из атомов, так и разум Д. отличал от души, в смысле отличия мышления от чувственного восприятия, при этом тот и другой процесс он объяснял через «отпечатывание образов». С одной стороны, есть два вида познания: «подлинное» (γνώμη γνησιη) и «темное» (γνώμη σκοτιη), φρ. 83 (= Sext. Adv. math. VII 139, который сразу же переводит терминологию Д. на современный ему язык: γνώσις δια της διανοίας Ι δια των αισθήσεων). К «темному» относится восприятие с помощью пяти органов чувств, а к «подлинному» - восприятие невидимого по причине своей мелкости, т. е. атомов. С другой стороны, Д. утверждал, что критерием достоверности являются именно чувства, а разум (φρην), если отходит от чувственного опыта, ненадежен (фр. 79-80).

Как ученого Д. интересовали вопросы отличия сна и бодрствования, жизни и смерти (последней теме, возможно, было посвящено соч. «О том, что в Аиде», в котором Д. собрал свидетельства о людях, которые считались умершими, но потом возвратились к жизни, фр. 585 = Procl. In Remp. Π, 113). В рамках своей теории истечений форм-«идолов» им предложено объяснение сновидений как атомарных образов прошлых событий, витающих в пространстве и попадающих в душу во время сна; при этом в пору осеннего листопада, когда воздух колеблем падающими листьями, оболочки долетают до нас искаженными, так что верить осенним снам нельзя; вер-


314                                                      ДЕМОКРИТ

нее сны в ту пору, когда оболочки летают по воздуху беспрепятственно (фр. 476). После смерти тела атомы души рассеиваются в окружающем воздухе, но так как этот процесс происходит не мгновенно, то даже мертвые тела, по Д., обладают какой-то способностью ощущения (фр. 586). Д. изучал состояния летаргического сна и случаи т. н. «воскрешения мертвых», которые объяснял тем, что в мнимо умерших «не потухла вся жизнь», а точные признаки окончания жизни не могут установить даже врачи (фр. 585-586). Он проводил наблюдения на кладбищах (фр. 587), изучал посмертные изменения, происходящие с трупами, и для лучшего сохранения советовал сохранять трупы в меду (фр. 588). Главной причиной смерти живого существа, как и причиной гибели космоса, Д. считал прекращение притока частиц извне, способных подпитать душу, так что внутреннее жизненное тепло уступает место холоду и смерти (ср. Arist. De resp. 472alO-l 1: «во вдыхании и выдыхании заключаются жизнь и смерть»).

Учение о богах и отношение к религии. Д. признавал существование богов, полагая их состоящими из атомов разумными существами, очень большими и очень долго живущими, однако не вечными. От них, как и от всего телесного, тоже исходят пленки-«идолы» (€ΐδωλα), причем одни «добрые», а другие «злые»; они предвещают будущее «своим видом и произносимыми звуками» (фр. 578; 472а), чаще всего эти образы залетают в нас во сне через поры тела. Главный итог рассуждений Д. о богах тот, что бояться их не следует, но попросить о благотворном влиянии - весьма предусмотрительно. Такое объяснение бытия богов, по замечанию Цицерона, граничит с отрицанием их существования (фр. 472а), и в Античности у Д. была устойчивая репутация атеиста, тем более что гадания, традиционную веру в богов и посмертное воздаяние он связывал с суевериями и страхом смерти (фр. 581; 583). Возникновение традиционной религии и веру в существование богов Д. связывал главным образом с незнанием истинных причин природных, и в первую очередь привлекавших особое внимание небесных, явлений, таких, как гром, молния, кометы, соединения светил, затмения Луны и Солнца (Sext. Adv. math. IX 24).

Этика. Этические фрагменты Д. составляют наиболее значительное собрание периода до Платона. Диоген Лаэртий указывает следующие сочинения согласно изданию Трасилла: «Пифагор», «О состоянии духа мудреца» (Пер1 της τον σοφον Staöcaecos), «О том, что в Аиде», «Тритогения», «О доблести, или О добродетели» (Пер1 άνδραγαθίας η πβρϊ aperfjs), «Рог Амалфеи», «Об эвтюмии», «Этические записки». Кроме того признается, что собрание моральных наставлений в «Антологии» Иоанна Стобея (более 100 изречений, в собр. Лурье большинство из них входят в число группы фр. 595-800), помещенных под именами «Демокрита» и «Демократа», содержит в т. ч. и аутентичный материал, но в настоящем виде эти тексты являются результатом долгого процесса составления эксцерптов и парафраз, так что судить, насколько близко каждое высказывание передает слова самого Д., весьма затруднительно.

Этика Д. - продолжение его атомистической физики: как атом есть полное и самодостаточное бытие, так и человек есть самодостаточное бытие, тем более счастливое, чем более замкнутое в себе самом. Для выражения своего понимания счастья Д. придумал несколько терминов: «благодушие» (βύθυμίη, эвтюмия), «благосостояние» (eveorœ), «бесстрашие» (άθαμβίη),


ДЕМОКРИТ                                                    315

атараксия, использовал также и традиционные термины «гармония» и «размеренность» (фр. 742). Центральное понятие его этики - эвтюмия, которой была посвящена отдельная книга. Учение о благодушии-эвтюмии находится в связи с критикой Д. традиционной религии и верований в судьбу (тюхе). Неологизмы ευθυμία и εύεστώ подчеркивали его отказ от традиционного понимания счастья как дарованного богами (эвдаймония, ευδαιμονία) либо удачным случаем (эвтюхия, ευτυχία): в результате сам принцип счастья приобретал не внешнюю, а внутреннюю обусловленность. Значение термина прежде всего связано с понятием меры, самоограничения по отношению к телесным удовольствиям: «Эвтюмия возникает благодаря умеренности в удовольствиях и размеренной жизни» (фр. 657). Обладающий благодушием (6 βϋθυμος, по существу, мудрец) умеет радоваться тому, что имеет, не завидуя чужому богатству и славе, он стремится к справедливым и законным делам, отчего «и во сне и наяву» радостен, уравновешен и поистине здоров; он трудится в меру сил («всякий вид работы приятнее, чем покой»), однако остерегается быть «слишком деятельным в частных и в общественных делах» (фр. 737). Эвтюмия не тождественна удовольствию, она есть такое состояние, при котором душа «спокойна и неколебима, не терзается никакими страхами, суевериями или прочими переживаниями» (фр. 735).

Удовольствие и страдание Д. полагал критериями различения добра и зла (фр. 734 = Sext. Adv. math. VII 140), однако он избегает гедонистического оформления своего учения благодаря апелляции к внутреннему оценочному критерию, именуемому или «божеством» (δαίμων) в нас, или «стыдом перед самим собой» (фр. 604), который оказывается опорой нравственного поведения и истинной «природой» души, в отличие от внешних установлений. Способность стыдиться в наибольшей степени составляет добродетель, на ней основывается надежное воспитание (фр. 692). Д., в отличие от софистов, подчеркивает не различие, а близость воспитания (обучения, διδαχή) и природы: обучение формирует (μεταρυσμοΐ) человека и благодаря этому развивает его природу (φυσωποίεΐ), φρ. 682. Идеи Д. о воспитании как второй природе стали плодотворной альтернативой господствовавшей в философии 5 в. жесткой оппозиции «природа — закон» и повлияли на этико-социальные теории периода классики.

Влияние. Традиционно считается (благодаря эпикурейской историографии), что Д. был учителем Протагора (D. L. IX 42) и, соответственно, повлиял на формирование релятивистских учений софистов. Также он считается одним из источников формирования скептической традиции - влияние на Пиррона через Метродора Хиосского и Анаксарха. Но более всего значимо сопоставление учений Д. и Эпикура, второго крупнейшего сторонника атомистической теории.

Как авторитетный оппонент Д. незримо присутствует на страницах платоновских произведений, хотя сам Платон ни разу не упоминает его имени. Молчание Платона объяснимо, вероятно, нежеланием лишний раз дать слово влиятельной и популярной философской теории, построенной на принципах, прямо противоположных его собственным (в т. ч. касающимся возникновения космоса, природы, души, религии, государства). В определенной степени ответом Платона Д. можно считать в целом его диалог «Тимей», в котором, помимо прочего, представлено альтернативное демок-ритовскому учение о материи и ее элементарных неделимых частицах (в


316                                       ДЕРВЕНИЙСКИЙ ПАПИРУС

этом смысле физика Платона типологически может быть отнесена к атомистическим учениям, см. Атомизм).

Фрагм. и пер.: DK II, 81-224; Alfieri V. Ε. GH Atomisti: frammenti e testimoni-anze. Bari, 1936; Demokrit. Texte zu seiner Philosophie, ausgew., übers., komm. u. interpr. v. R. Löbl. Amst, 1989; Fragmente zur Ethik, übers, und komm. v. G. Ibscher. Stuttg., 1996; Taylor С. С W. The Atomists: Leucippus and Democritus. Fragments, A Text and Translation with Commentary. Tornt, 1999. Лурье С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970; Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946; Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности. Под ред. Г. К. Баммеля. М., 1935.

Лит.: общие работы: Guthrie, HistGrPhilos II, p. 386-507; Kirk G. S., Raven J. Ε., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Camb., 19572; Furley D. J. The Greek Cosmologists: The Formation of the Atomic Theory and Its Earliest Critics. Vol. 1. Camb., 1987; Taylor С. С. W. The atomists, - Long A. A. (ed.). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Camb., 1999, p. 181—204; Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947.

Hirzel R. Demokrits Schrift тгерХ εύθυμίης, -Hermes 14, 1879: 35Φ-407; Langerbeck Η. ΔΟΧΙΣ ΕΠΙΡΥΣΜΙΗ. Studien zu Demokrits Ethik und Erkenntnislehre. В., 1935 (Fr./M., 1967); Alfieri V. E. Atomos Idea: l'origine del concetto dell'atomo nel pensiero greco. Fir., 1953; Vlastos G. Ethics and Physics in Democritus, - PhR 54. 6, 1945, p. 578-592; 55. 1, 1946, p. 53-64 (repr.: Furley D. J., Allen R. E. (edd.). Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 2. Eleatics and Pluralists. L., 1975, p. 381^408); Democrito e PAtomismo antico. Atti del Convegno Internazionale, a cura di F. Romano. Catania, 1980; O'Brien D. Theories of Weight in the Ancient Word. A Study in the Development of Ideas. Vol. 1. Democritus: Weight and Size: An Exercise in the Reconstruction of Early Greek Philosophy. Leiden, 1981; Proceedings of the First International Congress on Democritus. Ed. L. Benakis. Vol. 1-2. Xanthi, 1984; Kahn Ch. Democritus and the Origins of Moral Psychology, -AJP 106, 1985, p. 1-31; Cole Τ Democritus and the Sources of Greek Anthropology. Atlanta, 19902; Hirsch U. War Demokrits Weltbild mechanistisch und anti-teleologisch? - Phronesis 35, 1990, p. 225-244; Salem J. Démocrite: Grains de poussiere dans un rayon de soleil. P., 1996; Annas J. Democritus and Eudaimonism, - Caston V, Graham D. (edd.). Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos. L., 2002, p. 169-182; Berryman S. Democritus and the explanatory power of the void, - Ibid., p. 183—191; Mourelatos A. P. D. Intrinsic and Relational Properties of Atoms in the Democritean Ontology, - Salles R. (ed.). Metaphysics, Soul, and Ethics: Themes from the work of Richard Sorabji. Oxf., 2005; Лурье С. Я. Демокрит. Введение А. Татарова. М., 1937 [ЖЗЛ]; Зубов В. П. К вопросу о математическом атомизме Демокрита, - ВДИ, 1951, 4, с. 204-208; Асмус В. Ф. Демокрит. М., 1960; Горан В. П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. Новосибирск, 1984; Берлинский А. Л. Дата рождения Демокрита у Аполлодора и Фрасилла, - Μ0ΥΣΕΙ0Ν. К 70-летию проф. А. И. Зайцева. СПб., 1997, с. 100-127; Он лее. Необходимость, случайность, свобода: Демокрит и его наследники, - Linguistica et Philologica. К 75-лет. проф. Ю. В. Откупщикова. СПб., 1999, с. 211-238.

М. А. СОЛОПОВА

ДЕРВЕНИЙСКИЙ ПАПИРУС, папирус, найденный в 1962 в местечке Дервени (Греция, Фессалия) в древнем погребении македонского воина; датируется 2-й пол. 4 в. до н. э. На обугленных листах папируса частично сохранился текст с аллегорическим толкованием орфической теогонии и космогонии (см. Орфизм), представляющий расхожий тип учебной литературы того времени (вероятная датировка записанного на папирусе текста - нач. 4 в. до н. э.). В толкованиях автора папирусного текста, по-видимому, не чуждого софистической учености, исследователи усматривают использование положений натурфилософских учений досократиков (в литературе обсуждалось влияние или знакомство автора с идеями Гераклита, Диогена Аполлонийского, Анаксагора). Поскольку версия орфической тео-


ДЕРКИЛЛИД                                                   317

гонии, представленная в Д. П. не буквально, но в основных чертах тождественна позднейшим т. н. «Рапсодиям» Орфея, которые цитируют и излагают, в частности, автор трактата «О мире» Порфирий, Прокл и Дамаский, эти тексты (изданные Уэстом: West M. L. The Orphic Poems. Oxf., 1983) широко используются для реконструкции текста Д. П.

Расшифрованный текст Д. П. разбит издателями на столбцы. В первых строках автор говорит о природе богинь отмщения Эриний (об этом и далее, PDerv. col. Il—IV, VI) как о демонах, т. е. злых душах. По-видимому, начало папируса (имеющее большие утраты текста) имеет прямое отношение к обряду погребения (кремации) и посмертной судьбе души. Собственно аллегорическое толкование начинается в конце col. VII, где содержится некое «введение» в комментарий: здесь говорится, что комментарий требуется постольку, поскольку в гимнах Орфей раскрывает великие тайны загадочным образом. Отсюда установка автора на поиск тайного смысла повсюду в тексте толкуемой поэмы. На протяжении комментария не раз подчеркивается противопоставление мудрых слов Орфея выражениям обычного языка, «людей знающих» (ορθώς γι,νώσκοντβς, col. XIX), к которым относится и сам комментатор, и толпы. По-видимому, комментарий был составлен к каждой строке текста, «священного от начала и до конца». Сохранившийся текст посвящен толкованию той части орфической теогонии, в которой идет речь преимущественно о Зевсе (согласно рапсодической версии, теогония повествовала о шести поколениях богов). Комментатор прибегает в своей экзегезе к «естественному» и рационалистическому толкованию, также прибегает к языковым этимологиям. Его главную установку - свести множество имен богов, упоминаемых в поэме (Мойра, Афродита, Гея, Океан, Гера и мн. др.), а также природных явлений (прежде всего, воздух-пиевма), к именам единого верховного божества, Зевса, «царя и владыки всего», - отличает религиозно-философский пантеизм.

Помимо толкования к орфической поэме автор Д. П. обсуждает также сны (col. II, 6), оракулы (II, 2-5), ритуалы священнодействия и посвящения (III, IV, XVII).

Текст: Der Papyrus von Derveni, - ZPE 47, 1982, англ. пер. см.: Lacks, Most 1997, p. 9-22. Фрг. орфической теогонии из Д. П.: Лебедев, Фрагменты, с. 46-47.

Лит.: Burkert W. Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum derveni Papyrus und zur pythagoreischen Zahkenlehre, - A&A 13, 1967, p. 93-114; West M L. The Orphic poems. Oxf., 1983, p. 75-115; Rüsten J. S. Interim Notes on the Papyrus from Derveni, - HSCP 89, 1985, p. 121-140; Lebedev A. Heraclitus in R Derveni, - ZPE 79, 1989, S. 39-47; Lacks Α., Most G. W. (ed.). Studies on the Derveni Papyrus. Oxf., 1997; Tsansanoglou K. The First columns of the Derveni Papyrus and their religious significance, - Ibid., p. 94-110; Lacks A. Between Religion and Philosophy: the Function of Allegory in the Derveni Papyrus, -Phronesis XLII, 2, 1997, p. 121-142; Most G. W. The Fire Next Time: Cosmology, Allegoresis, and Salvation in the Derveni Papyrus, - JHS 117, 1997, p. 117-135; Janko R. The Derveni Papyrus («Diagoras of Melos, Apopyrgizontes logoi?»): A New Translation, - CPhil 96, 1, 2001, p. 1-32; Betegh G. The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation. Camb., 2004; Жмудь Л. Я. Орфический папирус из Дервени, -ВДИ, 1983, 2, с. 118-139.

М. А. СОЛОПОВА

ДЕРКИЛЛИД (Α€ρκυλλί8ης) (2-1 вв. до н. э.?), греческий философ-платоник пифагорейской ориентации, ближайший предшественник Варрона (cf. De


318                                            ДИАГОР МЕЛОССКИЙ

lingu. VII 37). Нет никаких свидетельств о том, где Д. учился, преподавал и предпринял свое издание Платона (на него ссылается Альбин, Albin. 4), разбитое - как и известное нам издание Трасилла - на тетралогии (в отличие от предшествующих александрийских изданий, разбитых на трилогии). Д. - автор сочинения «Философия Платона», на 11-ю кн. которого ссылается Симпликий (In Phys. 247, 31 ел.; 256, 31 ел.). Теон из Смирны (Expos. 198, 11-207, 7 Hiller) и Прокл (In Remp. II, 24, 6-15; 25, 14-16 Kroll; In Tim. I, 20, 9 Diehl) приводят выдержки из Д., показывающие, что он толковал «Государство» (VIII, 545d ел.; X, 616с ел.) и «Тимея» (Д. считал, что четвертый собеседник, о котором идет речь в начале диалога, - сам Платон).

Лпт.: AllineH. Histoire du texte de Platon. P., 1915, p. 112-121.

Ю. А. ШИЧАЛИН

ДИАГОР МЕЛОССКИЙ (Διαγόρας ο Μήλιος) (2-я пол. 5 в. до н. э.), греч. лирический поэт, получивший прозвище 6 "Αθεος («безбожник»). Согласно Суде (Suda, s. ν. Διαγόρας, 523), родился на о. Мелос, жил после Пиндара и Вакхилида, но до Меланнипида Старшего, сочинял дифирамбы и энко-мии. Элиан (Var. hist. II 23) упоминает Д. как сподвижника Никодора, автора мантинейского законодательства, которое высоко оценивал Аристотель (Polit. VI 2, 4). В юности Д. был благочестив, но отверг мнение общества о богах, став жертвой клятвопреступления. Д. высмеивал суеверия, отвергал элевсинские мистерии, а также учение орфиков и культ кабиров. Воззрения Д., вероятно, были близки учениям киников; не случайно традиция приписывает одни и те же насмешливые замечания о ритуалах и мифологии Д. и Диогену Синопскому (D. L. VI 59; VI 73).

Арабский историк аль-Мубашшир ибн Фатик (11 в.), пользовавшийся «Историей философии» Порфирия, отмечал, что Д. был обвинен в безбожии в Афинах во время правления архонта Хария (Diag. fr. T 10). Это произошло не позднее 415, года постановки «Птиц» Аристофана, в которых цитируется приговор (Aves, 1073-1074). Д. бежал из Афин в Пеллену или до, или сразу после вынесения смертного приговора. Мелант в сочинении «О мистериях» приводит текст псефизмы, выбитый на медной стеле, поставленной на акрополе: «Тот, кто убьет Диагора Мелийца, получит золотой талант, тот, кто приведет его живого - получит два» (fr. Τ 7а, 98), ср. Scholia in Aristoph. Aves = fr. T 8, со ссылкой на «Собрание постановлений» Кратера. Жители Пеллены не захотели выдать Д. афинянам, тогда те обратились за помощью к Пелопоннесскому союзу (Schol. in Aristoph. Ranas 320). О точной дате и месте смерти Д. ничего не известно; Афиней в «Пирующих софистах» замечает, что Д. погиб в результате кораблекрушения (Т 22 А). Вероятно, это вымысел, возникший, чтобы доказать, что божья кара все-таки настигла безбожника, тем более, что подобная легенда существует и об избежавшем наказания Прогпагоре (D. L. IX 55-57).










Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



Сейчас читают про: