2020-04-20
71
В диалоге Платона «Кратил» К. изображен сторонником натуралистической теории «правильности имен»: имена существуют «по природе», а не устанавливаются по соглашению; первые имена были учреждены «но-мотетом», учредителем имен, обладавшим истинным знанием о природе вещей и имен, которые благодаря своему этимологическому значению соответствуют сущности обозначаемых вещей. Насколько эти идеи, сформулированные в софистических кругах, соответствовали учению исторического К., установить затруднительно.
432 «КРАТИЛ»
Фрагм.: DK II, 69-70; Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 551-552.
Лит.: Kirk G. S. The problem of Cratylus, - AJP 72, 1951, p. 225-253; Allan D. J. The problem of Cratylus, - Ibid. 75, 1954, p. 271-287; Schadewaldt W. Platon und Kratylos. Ein Hinweis, - Hellas und Hesperien, I. Ζ., 19702, S. 626-639.
M. A. СОЛОПОВА
«КРАТИЛ» (Κρατύλος rj ттерь ορθότητος ονομάτων, подзаголовок: «О правильности имен»), диалог Платона «средней» группы, посвященный популярной среди софистов 5 в. до н. э. проблеме «правильности имен». Собеседники Сократа - Гермоген и философ Кратил, последователь Гераклита. Кратил утверждает, что всякое имя от природы (φύσει) правильно соответствует той вещи, которую обозначает (Plat. Crat. 383а). Гермоген утверждает, что имя не имеет природной связи с вещью, но назначается каждой конвенционально, т. е. благодаря соглашению между людьми (συνθήκτ], ομολογία, νόμω) (384d). Первая часть диалога посвящена обсуждению тезиса Кратила в беседе Сократа с Гермогеном (383а - 428а).
Сократ высказывает убеждение, что всякая вещь имеет свою природу, в соответствии с которой и должно даваться имя (в этом он с Кратилом согласен - ср. 435с), которое служит таким образом инструментом обучения и распознавания сути вещи (т. е. инструментом познания) (387а, d; 388bc). T. обр., проблема правильности имен непосредственно увязывается Платоном с проблемой правильности познания. Однако в вопросах познания Сократ с Кратилом не согласен, ибо не считает, что гераклитовская концепция вечного течения и становления мира единственно правильная (по мысли платоновского Сократа, в вечном становлении находится только видимый мир, тогда как истинное бытие, которое единственно может и должно быть познано, неизменно и постоянно, ср. 411Ьс, 439е - 440Ь). Т. обр., намечается проблема, которая более четко обозначается к концу диалога: к какой именно реальности - видимой или невидимой - относятся слова человеческого языка.
Сократ отмечает, что давать имена может не каждый человек, а специальный законодатель (νομοθέτης), или творец имен (ονοματουργός), установлениями которого, претерпевающими различные изменения в течение времени, пользуются потомки. Тем самым «природное», «сущностное» соответсвие имени и вещи, на котором настаивает Кратил, увязывается Сократом с неизбежностью конвенционального употребления имени, на котором настаивает Гермоген (что особенно ясно формулируется в 435ab). Правильность данного номотетом имени может оценить диалектик - человек, умеющий рассуждать.
По просьбе Гермогена Сократ демонстрирует на практике, что такое упомянутая Кратилом природная правильность имени, т. е. соответствие его формы его сути (391а - 428а). Сократ основывается на том, что «имя - это подражание сущности вещи посредством букв и слогов» (424Ь). Он разбирает имена собственные и нарицательные по смыслу составляющих их корней. Имена и корни, далее неразложимые, называются им «первыми именами» и разбираются по смыслу составляющих их букв, ибо «кто не знает правильности первых имен, не может знать правильности последующих», и стало быть, «надо идти до конца вплоть до первоэлементов слов и имен» (426а, 422а; мысль, многократно повторяющаяся Платоном
КРАТИПП 433
в «Государстве» и «Теэтете»). В то же время «разбор» Сократа, поскольку все же он демонстрирует точку зрения Кратила, а не свою, содержит элемент пародии и игры (ср. 426Ь и прочие иронические замечания Сократа об этой попытке этимологии - 410e; 428d). Он намеренно трактует большинство слов как отражение непрерывной текучести, верчения и вообще движения мира (вплоть до объяснения слова «сущее» как «идущее», получившееся вследствие «потери буквы и» - 421 be). В таком же духе объясняются и буквы, составляющие «первые слова»: «ро» — текучесть, «лямбда» -плавное скольжение и т. д. (426cd).
Несмотря на явную иронию части толкований, Сократ между тем действительно полагает, что слова нашего языка в основном отражают только видимую реальность (439с). Тем самым, с его точки зрения, значительно уменьшается познавательная роль языка. Хотя Сократ и Кратил оба согласны в том, что теоретически язык должен быть инструментом обучения и познания, но разница между ними состоит в том, что Кратил считает имя непогрешимым и знание его достаточным условием для знания обозначаемой им вещи (435de); Сократ же считает, что «творец имен» мог совершить ошибку и, по-видимому, действительно совершил ее (ср. 439 с), поэтому полагаться в познании мира на анализ языка невозможно. В доказательство этого Сократ этимологизирует часть имен как обозначающую, наоборот, статичность мира. Это указывает на противоречие в мысли номотета и на ошибочность одной из картин мира, восстанавливаемых путем анализа языка (437 ас). Следовательно, правильность имен должна проверяться непосредственным познанием подлежащей им реальности (438е).
Рус. пер.: В. Н. Карпова (1879); А. И. Доватура (1936, отр.), Т. В. Васильевой (1968).
Текст: Piatonis Cratylus, - Piatonis opera. Rec. I. Burnet. Vol. 1. Oxonii, 1900 (1978); Platon. Cratyle. Trad., inéd., introd. et notes par Cath. Dalimier. P., 1998; Платон. Кратил. Пер. Т. В. Васильевой, - Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 1. М, 1993, с. 613-681; Кратил, или О правильности имен (отрывки). Пер. А. И. Доватура, - Античные теории языка и стиля. М.; Л., 1936, с. 36-57.
Лит.: Leky M. Plato als Sprachphilosoph: Würdigung des platonischen Kratylus, 1919. Repr. N. Y., 1967; Büchner K. Piatons Kratylus und die moderne Sprachphilosophie. В., 1936; Derbolav J. Piatons Schprachphilosophie im Kratylos und in den späteren Schriften. Darmst, 1972; Rijlaarsdam J. С Platon über die Sprache: Ein Kommentar zum Kratylos. Utrecht; Bonn, 1978; Baxter Th. The Cratylus. Plato's critique of naming. Leiden; Ν. Υ.; Köln, 1992; Barney R. Names and Nature in Plato's Cratylus. N. Y, L., 2001; Sedley D. Plato's Cratylus. Camb., 2003; Riley M. W. Plato's Cratylus: argument, form and structure. Amst., 2005.
E. Д. МАТУСОВА
КРАТИПП (Κράτιππος) из Пергама (род. ок. 110/100 до н. э.), философ-перипатетик. Сначала учился у академика Ариста, брата Антиоха Аска-лонского, затем покинул Академию и вместе со своим другом, Аристоном Александрийским, стал приверженцем учения Перипата (IAHerc, col. 35, 2-16). Долгое время (с 51 по 46) жил в Митилене, где с ним встречались Цицерон (Cic. Tim. 1) и Помпеи (Plut. Pomp., 75), но впоследствии вернулся в Афины. По-видимому, К. преподавал перипатетическую философию частным образом, т. к. о существовании в Афинах этого времени перипатетической школьной организации не известно. Цицерон характеризовал К. как крупнейшего из современных философов (Cic. De off. I, 2: princeps...
434 КРИНИЙ
philosophorum); вероятно, он был старше Андроника Родосского и Боэта, о которых Цицерон ни разу не упоминает.
Сочинения К. не сохранились. Известно о его интересе к вопросам ман-тики. Плутарх передает разговор Помпея с К. незадолго до битвы с Гаем Юлием Цезарем при Фарсале, упоминает жалобы Помпея на провидение и сказанные философом слова о том, что «должно принимать свершившееся, смиряясь с волей богов» (Plut. Pomp., 75). У Тертуллиана имя К. оказывается среди имен авторов, собиравших сведения о вещих снах (Tertull. De an. 46, 10). Наиболее содержательная информация сохранена Цицероном в трактате «О дивинации» (Divin. I 70-71). Душа, по К., отчасти происходит извне: в нас есть божественный дух (animus), от которого происходят человеческие души (ср. «ум-нус, приходящий извне» у Аристотеля: Gen. anim. 736Ь28); чувственно воспринимающая душа неразрывно связана с телом, душа разумная способна мыслить тем лучше, чем меньше ее привязанность к телу. Во сне или в состоянии исступления, когда связь души с телом ослаблена, душа может предвидеть будущее - на этом основано мантическое искусство. К. доказывал наличие в душе особой мантической способности и самого искусства мантики (дивинации) следующим образом: подобно тому как никто не может видеть, не имея глаз, способных видеть, и всякий убеждается в том, что у него имеется эта способность, действительно что-то увидев своими глазами (хотя не всегда глаза видят верно), - так и без способности к дивинации нельзя было бы ничего предсказать, а в достоверности дивинации убеждает хотя бы единичный факт сбывшегося предсказания, который нельзя счесть случайным. Поскольку таковых фактов множество, следовательно, дивинация существует (I 71). Традиционно выделяли два вида дивинации: естественную (сны, экстатическое вдохновение) и искусственную (гадание по полету птиц, внутренностям животных, молнии и т. п.), к последней К. относился предубежденно и не доверял ее силе предсказания (в отличие от стоиков), в чем был солидарен со школьной перипатетической точкой зрения (ср. Дикеарх из Мессены, fr. 13-14 Wehrli). Вероятно, записи лекций (или книга) К. послужили одним из основных источников для Цицерона при работе над 1-й кн. трактата «О дивинации», наряду с сочинениями стоика Посидония.
Лит.: Moraux, Aristotelismus I, 1973, S. 223-256; Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott., 1978, p. 112-120; Gottschalk Η. Β. Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the Second Century A.D., - ANRW II, 36, 2, 1987, p. 1095-1097.
M. А. СОЛОПОВА
КРИНИЙ (Κρίνις) (сер. 2 в. до н. э.?), стоик, один из последних крупных логиков школы. Возможно, слушал Антипатра из Тарса (Epict. Diss. Ill 2, 15 = S VF III, Crin. fr. 1), a впоследствии имел собственных учеников (oi rrepl τον Κρίνιν - D. L. VII 76 = fr. 5). Автор соч. «Руководство по диалектике» (Διαλεκτική τέχνη), которым Диоген Лаэртий пользовался в изложении Диокла Магнесийского. Он приводит следующие определения К.: расчленение (μερισμός) есть деление рода на области (τόποι) (VII 62 = fr. 2), высказывания делятся на простые и не-простые (VII 68 = fr. 3), субимплика-тивное высказывание (παρασυνημμένον) строится с использованием связки «поскольку» (inei) и истинно в том случае, если исходит из истинной по-
КРИТИЙ 435
сылки (71; 74 = fr. 4, ср. S VF II 182), а также определения составных частей СИЛЛОГИЗМа - большей ПОСЫЛКИ {λήμμα), меньшей ПОСЫЛКИ (πρόσληφις)
и вывода (ίπιφορά), - «модуса» (τρόπος), τ. е. схемы «элементарного» силлогизма, и умозаключения смешанной формы (λογότροπος), где содержание меньшей посылки и вывода для экономии места частично заменено схематическим «первое; второе» (76-77 = fr. 5).
Фрагм.: SVF III, App. VII Crinis, frg. 1-5.
Лит.: Goulet R. La classification stoïcienne des propositions simples selon Diogène Laërce, - Les Stoïciens et leur logique. P., 1978, p. 171-198.
A. A. СТОЛЯРОВ
КРИТИЙ (Κριτίας) (ок. 460-403 до н. э.), афинский политический деятель, драматический поэт и разносторонний писатель, близкий кругу софистов.
Жизнь. К., двоюродный брат матери Платона Периктионы, происходил из древнего афинского аристократического рода; в течение некоторого времени принадлежал к кругу Сократа, был обвинен в числе многих представителей афинской «золотой молодежи» в оскорблении герм, однако оправдан (в 415); несмотря на поддержку олигархического правления «Четырехсот» (411), не принимал в нем активного участия; после восстановления демократии был инициатором посмертного осуждения вождя олигархов Фриниха и возвращения в Афины из изгнания Алкивиада (элегия К. в его честь, DK88 В 4), после падения которого был изгнан сам (407 или 406) и находился в Фессалии; вернувшись в Афины в 404, стал одним из руководителей проспартанской олигархии («Тридцать тиранов»); развязал широкомасштабный террор в Афинах, сопровождавшийся казнями, изгнаниями и конфискациями, одной из жертв которого стал Алкивиад (Сократу, отказавшемуся сотрудничать с «Тридцатью», было запрещено вести беседы, возможно, на основании закона о запрете преподавания риторики и философии, Xen. Mem. 12, 31); погиб в битве в Пирее с противниками олигархии в 403.
К. не был ни профессиональным преподавателем риторики (однако в эпоху «второй софистики» было известно составленное им руководство по риторике («Судебные проэмии», DK88 А 19) и ценился его стиль, в котором усматривали влияние Горгия и Антифонта - А 1,16-21), ни профессиональным философом, но разносторонним литератором, с интересом к тематике, характерной для софистов и сократиков («философ среди дилетантов, дилетант среди философов», А 3), и политиком, в деятельности которого доктринерская программа возвращения к «отеческому строю» обернулась беспощадным уничтожением противников режима и личных соперников.
От сочинений К. сохранились лишь фрагменты. В собрании «По-литий» (описания различных греческих государств, в элегических дистихах и в прозе) К. порицал склонность фессалийцев подражать варварской роскоши (В 31), одобрял физические упражнения спартанцев, их умеренность в еде и питье вина (В 6-7, 32-36; описание предосторожностей, принимаемых спартиатами по отношению к илотам, В 37, может подразумевать и указание на недостатки их государственного устройства, и признание необходимости террора для поддержания власти «лучших», характерное для К.).
Консервативно-моралистическую тенденцию произведений К. не следует путать с аскетизмом, его стихотворения продолжают традицию ари-
436 КРИТИЙ
стократической симпосиальной поэзии (В 1; в перечне желанных благ занимает первое место богатство фессалийских Скопадов, В 8); в том же ключе находится прославление любовной поэзии Анакреонта (В 1) и порицание Архилоха, сына рабыни, наемника, демонстративно пренебрегавшего нормами героической этики (В 44). В 1 происходит из гексаметрического сочинения, вероятно каталога поэтов, содержащего этическую и эстетическую оценку (примеры подобного жанра в софистическую эпоху: Kleingünther, S. 142-143), сюда же, вероятно, относятся фрагменты об открытии гек-саметра Орфеем (В 3) и о божественном происхождении Гомера (В 50). Каталог (в элегических дистихах), перечислявший вклад в цивилизацию отдельных стран и городов (одна из разновидностей каталогов «изобретений»), завершался прославлением Афин, победивших при Марафоне, за открытие гончарного круга и глиняного горшка, «полезного домохозяина», возможно, в противовес предметам роскоши, открытым другими городами (В 2). Поэтическая форма части этих произведений, необычная для антикварного и филологического жанра (ср. Гиппия и Алкидаманта), подразумевает в качестве адресата широкую аудиторию.
Типичны для софистов и сократиков признание за воспитанием более значительной роли в достижении добродетели по сравнению с природой (В 9), интерес к психологии любви (соч. «О природе любовной страсти», IJepl φύσεως έρωτος, от которого сохранилось лишь определение мрачного женского характера, В 42). Философская проблематика затрагивалась в сочинениях «Гомилии» («Беседы») и «Афоризмы». К. пытался ответить на вопрос о достоверности данных чувственного восприятия: упражнение разума помогает уберечься от обмана чувств (В 40, ср. 39). Отождествление души с кровью, омывающей сердце (А 23), находится в одном ряду с современными К. попытками определить материальную субстанцию психики. К. принадлежит определение «благоразумия» (σωφροσύνη) как совершение того, что присуще каждому (Plat. Charm. 161b).
Платон, несмотря на осуждение террора «Тридцати» (Epist. VII, 324с-325а), на протяжении всей жизни сохранял интерес к образу своего двоюродного дяди, причастность которого к сократическому кругу (наряду с Алкивиадом) была одной из причин неприязни к Сократу со стороны вождей демократии (Aeschin. In Timarch. 173; Xen. Mem. I 2, 12). В раннем диалоге «Хармид» он, опекун и наставник юного даровитого Хармида (родного дяди Платона по матери), также в будущем одного из «Тридцати», символизирует гибельный путь, по которому последовал юноша вместо философии, к которой побуждает его Сократ. Симпатия к консервативным, антидемократическим идеям К. как одного из руководителей «Тридцати», несмотря на осуждение их практики, возможно, является причиной того, что в «Тимее» и «Критии» К., наследник древней аттической традиции, передает рассказ (будто бы сообщенный Солоном предку К. Дропиду) о войне Атлантиды и древнейших Афин, в которых якобы существовал кастовый строй, соответствующий идеалу «Государства» (ср. Панченко 1990).
Наиболее значительное место в философском наследии К. занимает рассуждение о возникновении религии из сатировой драмы «Сизиф» (В 25), первая из известных нам попыток объяснить возникновение религии из общественной потребности и «изобретения». Согласно рассуждению, которое произносит Сизиф, первоначально среди людей царило ничем не ограни-
КРИТИЙ 437
ченное насилие. Чтобы покончить с ним, были введены законы, и угроза наказания стала удерживать от явных преступлений. Но поскольку преступления продолжали совершаться втайне, некий «хитроумный и мудрый человек» убедил людей в существовании богов, которым известны не только поступки, но и помыслы, и которые карают за скрытые преступления. Чтобы внушить веру в существование подобных божеств, «изобретатель религии» поместил их на небе, откуда проистекает наибольший вред для людей и наибольшая польза (независимо от правильности конъектуры ονήσβις в ст. 30 (см. возражения против нее: Pechstein, S. 298 прим. 36) фрагмент перечисляет не только бедствия, но и блага, исходящие от небес) и которое способно поэтому внушать ужас (хотя К. указывает и на пользу, проистекающую от небес, основой веры у него является не чувство благодарности, как у Продика, но страх перед небесными явлениями).
Учение К. примыкает к первым попыткам рационалистического объяснения происхождения религии (Ксенофан, Продик) и вместе с тем является реакцией на теологические воззрения, усматривающие в природном распорядке заботу о человечестве творящего или управляющего божества. Опираясь на психологическое объяснение - страх перед небесными явлениями, — К. придает решающее значение «изобретателю», который посредством искусного софизма убедил в существовании антропоморфных божеств, управляющих природными процессами, а затем побудил верить в их всеведение и всемогущество также в сфере человеческих дел. Аналогичный ход мысли у Демокрита, который хотя и признавал реальность самих человекоподобных богов, также усматривал в страхе перед небесными явлениями (а также в наблюдениях за их закономерностью) истоки ложной веры в богов, управляющих этими процессами (fr. 581 Лурье), и возводил к «красноречивым» людям древности внедрение отчетливого представления об антропоморфном боге, правящем в качестве царя не только природным, но и человеческим миром (fr. 580).
Кроме того, учение К. тесно связано с современными ему дискуссиями о том, способен ли человек воздерживаться от совершения преступлений под воздействием каких-либо регуляторов помимо страха перед наказанием, принимавшими форму «интеллектуального эксперимента» - как поведет себя человек, способный укрыться от правосудия (см.: Yimis). Учение К. в этом плане противостоит как сторонникам всеведающего божества, карающего за преступления, так и попыткам найти «автономные» регуляторы (Демокрит, fr. 604, 607 Лурье), и примыкает к тем, кто считал страх единственным сдерживающим фактором (Антифонт, DK87 В 44; притча Главкона о кольце Гига, Plat. Resp. Il, 358e - 361d), вводя еще дополнительно объяснение истоков ложного представления о вмешательстве богов в человеческие дела. Вместе с тем учение К. представляет собой не одобрение «естественного» права на совершение насилия (нет и намека на то, что изобретатель религии использовал новую ситуацию для совершения самому тайных преступлений), но признание необходимости действовать посредством угроз и обмана на массу, которую нельзя удержать от совершения преступлений иным способом (Kleingünther, S. 113-114). Подразумевается при этом, что некоторым людям (таким, как изобретатель религии в прошлом или сам автор этого учения) доступно понимание практической пользы отказа от преступлений, даже таких, которые не влекут за собой наказание (сознание
438 КРИТИЙ
пользы подобного поведения для общественного блага, оказывающегося в конечном счете благом индивида). Трактовка этого учения как «гангстерской» морали (Kahn, р. 262) не учитывает, что его адресатами являются представители просвещенного меньшинства, заинтересованные в поддержании порядка, а не те, кому выгодно его расшатывать.
Хотя «нигилистическое» учение вложено в уста Сизифа, в мифе получающего в конечном счете наказание со стороны богов, его разоблачительный эффект не становится от этого меньше, по крайней мере для той части аудитории, которая не принимает подобные рассказы за чистую монету. Несмотря на необходимость учитывать особенности жанра (сатирова драма) и сложность соотношения между высказываниями персонажа и воззрениями автора, сочувственное отношение К. к этому отрицающему традиционных богов рассуждению весьма вероятно: на это указывают античные «каталоги атеистов», включающие как имя К., так и. анонимно, учение «Сизифа» (Winiarczyk, с лит.). Однако упоминание вскользь Времени, «мудрого зодчего», в качестве творца небес, возможно, указывает на то, что сам К., отрицая традиционных богов и их участие в человеческих делах, не был последовательным атеистом, но признавал (как Эмпедокл, Анаксагор и Диоген Аполлонийский) существование разумного божественного начала, управляющего природными процессами.
Влияние учения К. о происхождение религии из сознательного внушения массе заведомо ложного, но общественно полезного представления о божестве, карающем за проступки, заметно в теориях, которые рассматривают подобный обман как позднейшее добавление к первоначальному, истинному представлению о божестве, не вмешивающемся в человеческие дела (Аристотель, Met. XII 8, 1074а38-Ь4; Евгемер, Sext. Adv. math. IX 17, учение Полибия, Hist. VI 56). Другая сторона учения К. (роль страха перед силами природы в происхождении религии) получает развитие в теории Эпикура, согласно которой вторая стадия развития религии связана со страхом перед небесными явлениями, ошибочным помещением богов на небе и приданием им роли правителей природного миропорядка (Lucr. V, 1183-1202). Оба объяснения происхождения религии, редко связанные между собой, как у К., приобретают популярность в 18 в. (Guthrie III, p. 244, Davies, p. 30-31).
Полемика вокруг принадлежности К. фрагмента «Сизифа», развернувшаяся в поледние годы, связана с тем, что он цитируется как под именем К. (Sext. Adv. math. IX 54), так и Еврипида (частично: [Plut.] Plac. I, 6, 879F; 7, 880E [= Aët. I, 6; 7 Diels]), a также с запутанным вопросом об авторстве драматической тетралогии, частью которой был «Сизиф» и принадлежность которой Еврипиду оспаривалась в Античности. Согласно влиятельной в течение долгого времени гипотезе (Wilamowitz-Moellendorff, S. 166-172), автором этой тетралогии был К. (против этого: Dihle, Yunis, Pechstein, S. 185-217, 289-343). Независимо от вопроса об авторстве тетралогии в целом, в пользу принадлежности К. данного фрагмента приведены веские доводы (Панченко 1980, Davies). Важным основанием в пользу его авторства служит фрагмент 12-й кн. сочинения Эпикура «О природе», посвященной возникновению культуры, в т. ч. и веры в богов (Philod. De piet. I, 19, 519-541 Obbink = Epic. De nat. [27.2] Arrighetti): К., Диагор и Продик безумствуют, отрицая существование богов. Кроме того, Секст Эмпирик,
КРИТОЛАЙ 439
цитирующий под именем К. фрагмент из «Сизифа», приводит (уже без имени) эпикурейское опровержение его теории «изобретения религии» (Adv. math. IX 30-33). Это косвенно подтверждает, что ту же теорию подразумевал и Эпикур в своем высказывании (Берлинский, с. 321-334).
Фрагм. и свид.: DK И, 371-399 (рус. пер. Маковелъский А. О. Софисты. Вып. 1-2. Баку, 1940-1941); I sofisti: Testimonialize е frammenti. Fase. IV. Ed. A. Batteggazzore e M. Untersteiner. Fir., 1962; Tragicorum Graecorum Fragmenta. Ed. B. Snell, R. Kannicht. Gott., 1986. p. 170-184; Philodemus. On Piety. Pt. I. Critical text with commentary. Ed. D. Obbink. Oxf., 1996.
Лит.: Wilamowitz-Moellendorff U von. Analecta Euripidea. В., 1875; Kleingünther A. Πρώτος €υρ€τής: Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung. Lpz., 1933; Nestle W. Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens (1942). Stuttg., 19752; DihleA. Das Satyrspiel «Sisyphus», - Hermes 105, 1977, S. 28-42; Burkert W. Greek Religion. Transi. J. Raffan. Camb. (Mass.), 1985; Winiarczyk M. Nochmals das Satyrspiel «Sysiphus», - WienStud 100, 1987, S. 35-45; Yunis H The Debate on Undetected Crime, - ZPE 75, 1988, p. 39-46; Davies M. Sisyphus and the Invention of Religion ('Critias' TrGF I (43) F 19 - В 25 DK), - B1CS 36, 1989, p. 16-32; Obbink D. The Atheism of Epicurus, - GRBS 30, 1989, p. 187-223; Kahn Ch. Greek Religion and Philosophy in the Sisyphus' fragment, -Phronesis 42/3, 1997, p. 247-263; Santoro M. II fr. 19 Snell del «Sisifo» di Crizia come testimonianze della concezione socratica di divino, - Elenchos 18/2, 1997, p. 257-276; Hoffmann J. H. Das Recht im Denken der Sophistik. Stuttg.; Lpz., 1997; Kerferd G. В., Flashar H Die Sophistik, - GGPh, Antike 2. 1, 1998. S. 81-84, 132-133 (библ.); Pechstein N. Euripides Satyrographus: Ein Kommentar zu den euripideischen Satyrspielfragmenten. Stuttg.; Lpz., 1998; Nemeth G. Kritias und Utopie der Tyrannen, - AAntHung 40, 2000, S. 357-366; Патент Д. В. Еврипид или Критий? - ВДИ 1980, 1, с. 144-162; Он же. Платон и Атлантида. Л., 1990; Берлинский А. Л. Эпикурейская традиция против «первых изобретателей», -Hyperboreus, 1998, 4. 2, с. 302-339.
А. Л. БЕРЛИНСКИЙ
КРИТОЛАЙ (Κρίτόλαος) из Фазелиды (1-я пол. 2 в. до н. э.), схоларх Перипатетической школы после Аристона Кеосского (возможно, ок. 190/180). Вместе с академиком Карнеадом и стоиком Диогеном Вавилонским К. участвовал в знаменитом философском посольстве от Афин в Рим в 155.
Известно, что К. возражал против учения стоиков о мировых пожарах, отстаивая тезис о вечности космоса. Аргументы К. сохранил Филон Александрийский в трактате «О вечности мира»: 1) космос вечен, потому что он есть причина собственного существования и 2) космос вечен, потому что вечен человеческий род. Рассуждение К. в том и другом случае носят несколько софистический характер. В первом рассуждении, исходя из того, что «причина собственного здоровья не подвержена заболеванию и причина собственной бессонницы бессонна», К. заключает, что и причина собственного существования должна быть вечна. Что космос причина собственного существования признается им на том основании, что он есть причина существования и для всех прочих сущих (см. Philo. Aetern. 70, 1-5). Второе рассуждение, от противного, основано на переходе от части к целому: «Если космос возник, необходимо, чтобы и Земля возникла; если возникла Земля, то возникло и все человечество. Но человек вечен в смысле вечности человеческого рода, что будет доказано. Следовательно, космос вечен» (fr. 13 = Philo. Aetern. 6, 1-5);
