Взаимодействие канонического и светского права

Уже в V в. церковные каноны приближаются по своему статусу к законам государства. В VI в. Юстиниан окончательно придал церковным канонам (прежде всего канонам Вселенских Соборов) силу госу­дарственного закона (Сод. 11181.1, 3. 44; ноу. 1ш1. VI, 1.8; СХХХ1, 1).

С официальным принятием христианства в систему светского права вводятся новые элементы. Так, в дополнение к светским за­конам и церковным канонам появляется новый тип императорских конституций - так называемые «божественные законы», т.е. императорские постановления о Церкви. В преамбу­лах к новеллам VI и СХХХУП Юстиниан Великий провозглашает, что император обязан заботиться о хранении истинных догматов веры и чести священников, наблюдать за исполнением не только обще­гражданских и «божественных законов», но и церковных канонов.

Взаимодействие канонического и светского права не ограничива­лось влиянием первого на второе. Светское право также сыграло важ­ную роль в формировании церковных институтов. Так, по-видимому, влиянием светского права можно объяснить появление в Церкви ин­ститута апелляционного суда (Ант. 12, Сард. 3-5; Халк. 9, 17), про­цедура заседаний Вселенских и некоторых Поместных Соборов была фактически скопирована с процедуры заседаний римского сената.

Христианизация гражданского права. В светском праве Византии были предусмотрены ограничения в правах для лиц, не являющихся членами Церкви - еретиков, рас­кольников, отступников, отлучённых. Отступники от христианства лишались права выступать свидетелями в суде, на­следовать по завещанию, совершать акт дарения, а отпавшие от хри­стианства в иудаизм наказывались конфискацией имущества. Запрещалось любое отчуждение (продажа, дарение и т.д.) имущества православных общин в пользу еретиков или иновер­цев. Еретики лишались права занимать официальные должности, быть адвокатами и участвовать в местном самоуправлении. Дети православных родителей, ставшие еретиками, получали юри­дический статус «неблагодарных» с вытекающими из этого послед­ствиями, предусмотренными римским наследственным правом (нов. СХУ, 3.14). Имущество еретиков наследовалось, независимо от их по­следней воли, только их православными детьми или родственниками, а при отсутствии таковых отходило государству.

В области семейного законодательства влияние христианства и Церкви было не менее сильным, чем в вещном праве. При Юстиниане введен запрет брака между духовными чадами и родителями (Сое. 1ш1. V, 4.26.2), позднее рас­пространённый также на брак духовных родителей с физическими родителями новокрещённого (Трул. 53). Вопрос о допустимости бра­ков в зависимости от степени родства впоследствии стал одной из тем византийских трактатов по каноническому праву. Были также запрещены браки между христианами и иудеями (Сой. 1ш1. I, 1Х.6; Халк. 14), а также между православными и ерети­ками (Лаод. 31). Жёнам еретиков, которые сами привержены ереси, запрещалось получать приданое и пользоваться связанными с ним преимуществами вплоть до отказа от ереси (Моу. 1ш1. С1Х). При укло­нении одного из супругов в ересь брак подлежал расторжению. Если же один из супругов, живших ранее вне веры и Церкви, обращался в православие, такой брак предписывалось сохранить согласно указа­нию св. ап. Павла: «неверующий муж освящается женою верующею» (1 Кор. VII, 14; ср. Трул. 72). Детей, родившихся от смешанного бра­ка, следовало крестить в православие (Халк. 14; Сод. 1ш1.1, 5.18.8).

Согласно каноническому праву, из церковнослужителей могли вступать в брак после рукоположения только чтецы (анагносты) и поющие на клиросе (псалты) (Апост. 26; Трул. 6, 12, 13; Неокес. 1; Карф. 20, 34 (25)). Прочие клирики (диаконы и священники) имели право жениться лишь до рукоположения (Трул. 6), а епископам в не­которых локальных Церквах начиная с V в. официально предписыва­лось «воздержание от своих жён» (ср. Карф. 34 (25): «и да будут яко не имеющие их»). Целибат епископов, установленный на Карфагенском Поместном Соборе 419 г., был закреплён в канонах Трул. 12 и 48 (691—692 гг).

Церковнослужителям запрещалось также вступать в брак с ино­верцами или еретиками, если только последние не пообещают перей­ти в православие (Халк. 14; Лаод. 10; Карф. 21). Вопросы семейной жизни духовенства подробно регламентировал Трулльский (Пято-Шестой Вселенский) Собор 691-692 гг., оказавший затем значитель­ное влияние на имперское законодательство о браке (например, в «Эклоге»).

Христианизация уголовного права (К.А. Максимович). Язычникам и иудеям запрещалось под угрозой крупного штрафа иметь рабов-христиан, а за обрезание раба-христианина хозяину-иудею грозила смертная казнь (Евсевий Кес. Жизнь Конст. IV, 27; Сой. 1ш1.1, 9.16; 10; Нов. XXXVII, 7). Начи­ная с 354 г. регулярно издаются эдикты, налагающие запрет на язы­ческие культы под страхом смерти (§1айю иНоге) (Сой. 1и81.1, 11).

Для отступников от христианства, еретиков и сектантов первона­чально предусматривались административные наказания — штрафы и другие поборы в пользу государства (Сое. 1и§г. I, 5.1; 7.1). Начиная с 380 г. еретики и сектанты подвергаются уголовным наказаниям. Под страхом смерти им было запрещено устраивать собрания, рукопола­гать священников, крестить, участвовать в хозяйственной деятель­ности (Сое. 1и81.1, 5.14).

Таким образом, Византийское государство в лице императора не только осуществляло верховную власть над имперской Церковью, но и тщательно заботилось о соблюдении церковного благочиния, укре­плении христианской морали, поддерживало единство Церкви, её авторитет и влияние в массах. Такая политика в большей или мень­шей мере была свойственна всем императорам (кроме, пожалуй, Юлиана), независимо от их православных или еретических убежде­ний. Для императоров Церковь и государство были едины если не по своей природе, то по крайней мере по своим задачам. Это единство нашло яркое выражение в системе византийского права, объединив­шей в себе право государства и право Церкви. Таким образом, между Церковью и государством со временем сформировалось относитель­но гармоничное единство — так называемая «симфония» (см. выше, с. 219).

Теория церковно-государственной «симфонии» и проблема «цезаро-папизма» Юстиниана. В основу своей церковной политики Юстини­ан положил впервые сформулированный им в преамбуле VI новеллы (535 г.) принцип «симфонии» (греч. гармония, созвуч­ность; соглашение, договор) между церковной и государственной властью, «священством» и «царством».

Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по чело­веколюбию, являются священство и царство. Первое служит делам божественным, второе начальствует и наблюдает над делами чело­веческими; и то, и другое происходит от одного начала и гармонично обустраивает жизнь человеческую — и ничто так не важно для цар­ствующих, как почёт иереев, которые за них вечно молят Бога. Ибо если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать порученное ему государство, то наступит некая благая гармония, которая обеспечит все какие ни есть блага роду человеческому. Поэтому мы усерднейшим образом печёмся как о догматах божественной истины, так и о почёте иереев, при наличии и вследствие которого, мы уверены, нам будут дарованы от Бога великие блага — причем те из них, которые уже имеются, мы сохраним в целости, а те, что мы до сих пор не получили, приобретём. Но всё это может совершиться по-доброму и подобающим образом только если делу будет положено достойное и богоугодное начало. А оно, как мы полагаем, возможно лишь при соблюдении священных канонов, каковое нам заповедали истинно воспеваемые и поклоняемые самовидцы и сподвижники Бога и Слова — апостолы, а святые отцы сохранили и протолковали.

Юстиниан и «политическая ортодоксия» в Византии. В обобщаю­щем труде «Византийское тысячелетие» (Мюнхен, 1972) крупнейший немецкий византинист Х.-Г. Бек предложил для описания церковно-государственных отношений в Византии термин «политическая орто­доксия» (роийзспе ОйЬос1ох1е). Согласно Беку, «политическая орто­доксия» - это неразрывная внутренняя связь государственной власти с православным христианством, а также согласование императорской политики по отношению к Церкви с высшими интересами государства. Формирование этого типа церковно-государственных отношений началось в правление Константина Великого, однако окончательно эта система складывается только при Юстиниане. На протяжении IV—VI вв. постоянно возрастала руководящая роль императоров в Церкви, достигнув при Юстиниане своего наивысшего развития. Даже догматические вопросы, ранее не входившие в компетенцию императора, Юстиниан сделал своей личной прерогативой. Церков­ный собор 536 г. однозначно провозгласил: «Против воли и приказа императора в Церкви вообще ничего не может происходить».

Неустанные труды Юстиниана по возрождению Римской им­перии, надлежащей организации церковной жизни, восстановле­нию единства Церкви, строительству монастырей и храмов (в том числе чуда света — Великой Церкви св. Софии в Константинопо­ле) снискали ему огромное уважение современников и потомков. Православная Восточная Церковь по праву причисляет его к сонму святых.

Выводы. Итак, сформировавшиеся при Константине Великом отношения Церкви и государства явились образцом для их разви­тия в последующие два столетия, приняв к VI в. форму «симфонии», т.е. гармоничного сотрудничества и «политической ортодоксии», т.е. полного совпадения интересов Церкви и государства. Покровитель­ство, оказываемое Церкви государственной властью, постепенно укрепляло позиции христианства в империи. Уже во второй полови­не IV в. прежний языческий культ теряет официальный статус, в кон­це IV — начале V в. христианство становится единственной офици­альной религией. С официальным запрещением языческого культа при Феодосии I и его преемниках Аркадии и Гонории империя в начале Vв. окончательно становится христианской. Христианская Церковь, со своей стороны, постепенно превращается в Церковь имперскую и становится при Юстиниане I важнейшим после императора импер­ским институтом, полностью встроенным в правовую систему госу­дарства. Таким образом, главным содержанием церковной истории IV -VI вв. является постепенное «воцерковление» языческой импе­рии и трансформация Церкви из угнетённой и гонимой в Церковь имперскую и торжествующую.

Контрольные вопросы по теме

1. Как развивались отношения Церкви и государства в правление сыновей Кон­стантина Великого?

2. Когда и почему Римская империя официально становится христианской?

3. Какова была роль церковных вопросов в законодательной деятельности Фео­досия II? Какие изменения произошли в этом отношении в правление Юсти­ниана I?

4. Каковы были главные направления церковной политики при императорах Зиноне и Анастасии? Что такое «Энотикон» Зинона, какова была его цель?

5. Почему между Римом и Константинополем при папе Феликсе возник раскол? Когда и каким способом удалось его преодолеть?

6. Какие задачи ставил перед собой имп. Юстиниан I в своей церковной поли­тике?

7. Б чём суть церковно-государственной «симфонии»?

8. Что такое «политическая ортодоксия» по Х.-Г. Беку?

Дополнительная литература по теме

Белякова Е. В., Щапов Я.И. Новеллы императора Юстиниана в русской пись­менной традиции. К истории рецепции римского права в России. М., 2005.

Величко А.М. Политико-правовые очерки по истории Византийской импе­рии. М., 2008 (2-е изд.). С. 29-64 («Политический идеал Византии»).

Геростергиос А. Юстиниан Великий — император и святой. М., 2010.

Грацианский М.В. Акакианская схизма // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 362.

Грацианский М.В. «Православная партия» и приход к власти императора Юстина I (518 - 527 гг.) // ВВ. Т. 66 (91). 2007. С. 125-145.

Грацианский М.В., Этингоф О.Е. Анастасий I // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 245-246.

Император (без авт.) // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 393-406.

Курганов Ф.А. Отношения между церковною и гражданскою властью в Ви­зантийской империи (325—565 гг.). Казань, 1880. Переизд.: §иЪ&М1а ВугаМша Ьиак Оре 11ега1а, уо!. XV. Ье1ргщ, 1983. С. 145-720 (Отношения Церкви с государством от Константина до Юстиниана I).

Максимович К.А. К интерпретации понятия церковно-государственной «симфонии» в VI новелле Юстиниана // XXI богословская конференция ПСТГУ. Материалы. 2010. М., 2011. С. 160-163.

Храпов А.В. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Империя и Церковь от Кон­стантина Великого до Юстиниана // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 162-170.

ЧупрасовА.В. Вигилий, папа Римский // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 117.

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. III. Никейское и посленикей-ское христианство. 311-590 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 33-54.

 

 

Билет 11.

Эдикты имп. Юстиниана о трех главах. Оппозиция Запада. Папа Вигилий. Пятый Вселенский Собор в Константинополе в 553 году: состав, ход заседаний. Осуждение Феодора Мопсуестийского и сочинений Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. Следствия Пятого Вселенского Собора. Волнения и расколы на западе из-за V Вселенского Собора.

 

 

Осуждение оригенистов. V Вселенский Собор 553 г. и его итоги. Одной из попыток Юстиниана привести монофизитов к единству с поддерживаемой императором Православной Церковью стал V Все­ленский Собор. В некотором смысле это был уже весьма запоздалый акт, который должен был показать монофизитам верность халкидонитов учению св. Кирилла. Поводом к этому послужило гонение, которое Юстиниан предпринял по просьбе св. Саввы Освященного (439-532 гг.) против отколовшихся от него монахов-оригенистов под руководством аввы Нонна.

Ориген, видный богослов III в., уже неоднократно становился поводом для церковных смут. Возвышаясь над всеми богословами своего времени, уже к концу IV в. он стал выглядеть слишком экс­травагантным и эллинистичным. Одним из последних оплотов оригенизма стала Новая Лавра, возрождённая под руководством аввы Нонна (ум. в 547 г.). Борьба с оригенизмом в Палестине стала по­водом для визита св. Саввы Освященного в 531 г. к имп. Юстиниану, что привело к двум императорским эдиктам против авторитетных у этих монахов авторов - Оригена и Евагрия (533 и 543 гг.) и осужде­нию последних на соборе 545 г. в Константинополе. Вопрос о том, произошло ли осуждение Оригена и Евагрия на V Вселенском Собо­ре, остаётся открытым, однако долгое время, в том числе сразу после Собора, оно не вызывало сомнений.

Анафематизмы, представленные Юстинианом, можно разделить на три группы: 1) против оригеновской христологии (воплотился не Бог Логос, а непадший предсуществовавший дух), 2) антропологии (первоначальное творение нематериальных духов, которые вслед­ствие своего падения стали различными существами нашего мира) и 3) эсхатологии (апокатастасис, учение о конечном восстановлении всех падших существ, в том числе и дьявола, в состояние изначаль­ной безгрешности). Эти мнения, которые встречаются в сочинении Оригена «О началах», были распространены среди палестинских мо­нахов.

Таким образом, осуждение Оригена и Евагрия было вызвано дея­тельностью их последователей, которые смогли сохранить их идеи в течение столетий, хотя и несколько изменив их первоначальное со­держание в сторону большей эллинизации. Палестинский монаше­ский оригенизм стал прибежищем внутри Церкви того типа людей, которые во II—IV вв. были увлечены гностицизмом.

Итак, Феодор Аскида подал императору мысль (довольно дельную, если рассматривать её изолированно от сложившейся ситуации), что одной из важнейших причин, по которой монофизиты так противятся Халкидонскому Собору, является якобы уклонение халкидонитов в несторианство. По Феодору, несмотря на осуждение Нестория, халкидониты признают богословскими авторитетами Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского — учителя и защитника Нестория. Поэтому халкидонитам необходимо ясно выразить осуждение их идей. Около 544 г. Юстиниан, по предложению Аскиды, издал указ, в котором содержались так называемые «Три главы» (т.е. три пункта, параграфа с осуждениями конкретных лиц и произведений): 1) по­слание Ивы Эдесского (435—445 гг.) (сирийский богослов, близкий к несторианству) к Маре Персу, в котором соглашение 433 г. между св. Кириллом и антиохийцами толковалось как признание Алексан­дрийским архиепископом своей неправоты, 2) антикирилловские творения Феодорита Кирского и 3) личность и все творения Феодо­ра Мопсуэстийского. Под этим указом должны были подписаться все православные епископы, начиная с патриархов.

Указ вызвал большое волнение среди епископата. Дело в том, что у Феодора Мопсуэстийского на Востоке было всё ещё много по­читателей, и при этом, разумеется, не несториан (их давно уже вы­теснили за пределы империи), а халкидонитов. К тому же неприятие вызывала сама идея, что следует осудить человека давно умершего, причём в мире с Церковью. Все главы восточных Церквей, начиная с наиболее приближенного к Юстиниану Мины Константинопольского (536-552 гг.), поставили свои подписи под этим документом только под давлением со стороны власти. Они рассматривали это движе­ние как первую попытку ревизии решений IV Вселенского Собора и надеялись на помощь Запада, который всегда был консервативен в церковных делах. И действительно, реакция Запада была весьма не­гативной. Прежде всего, римские представители в Константинополе изначально выступали против указа и вместе с главами восточных Церквей старались настроить таким же образом папу Вигилия. Ве­дущий богослов Запада Фульгенций Ферранд по поручению папской курии написал сочинение, в котором подробно рассмотрел юстинианову идею и отверг её по двум причинам: 1) нельзя осуждать мёртвых братьев, 2) не следует начинать пересмотр идей Халкидона. Такое мнение о затее Юстиниана стало господствующим на Западе. Для усмирения церковного Запада Юстиниан решил пригласить в Константинополь папу Вигилия (537—555 гг.), который был первым из числа «византийских пап», т.е. пап того времени, когда Рим вхо­дил в состав Византии (до оккупации лангобардами в 751 г.). Сво­им назначением Вигилий был лично обязан Юстиниану и особенно Феодоре. Зная настроение паствы, Вигилий в течение двух лет доби­рался до Константинополя, по дороге собирая наказы не предавать Халкидонский Собор. Вскоре по прибытии, в 547 г., папа, по совету своих сторонников, осудил и низложил патр. Мину и всех, кто под­писал Три главы (за невозможностью осудить самого Юстиниана). Мина ответил тем же. Состояние взаимного отлучения продлилось пять месяцев. В течение этого времени на папу оказывалось сильное давление со стороны Феодоры. В конце концов папа восстановил об­щение с патриархом и подписал тайные обязательства содействовать проведению императорского указа.

В 551 г. Юстиниан почувствовал себя увереннее и выпустил в форме эдикта новое «Исповедание правой веры» с 13 анафематизмами в адрес Ивы, Феодорита и Феодора. Это исповедание он повелел выставлять на обозрение верующим в церквах. Вигилий, не соглас­ный с таким крутым поворотом дел, собрал новое большое совеща­ние епископов (восточных и западных), на котором просил их убе­дить Юстиниана, чтобы он отозвал «Исповедание» до того времени, пока латинские епископы не выскажут своего мнения. Однако папа не встретил поддержки — более того, епископы вскоре низложили защитника Трёх глав Александрийского архиеп. Зоила. Расстроенный Вигилий был вынужден пойти на демонстративный шаг — он вос­пользовался убежищем в храме св. Петра. Там он составил отчёт о произошедших событиях, низложил Феодора Аскиду, которого счи­тал главным виновником этого необычайно досадного конфликта, и отлучил Мину Константинопольского. Это послание было сокрыто как от народа, так и от Юстиниана и должно было являться ответным ударом императору, если тот решится на серьёзные действия против папы.

Юстиниан был раздражён метаниями папы и предпринял (не­удачную) попытку насильственно извлечь Вигилия из священного убежища. Это привлекло нежелательное внимание народа. При­шлось выманивать папу из храма клятвами и обещаниями, и, хотя сам Юстиниан так и не дал папе личных гарантий безопасности, которые тот просил, Вигилий всё же вышел из своего ненадёжного пристанища только для того, чтобы к концу года под гнётом неприязненного отношения императора снова скрыться в храме. На сей раз он избрал весьма символичное убежище — халкидонскую церковь св. Евфимии, где происходил IV Вселенский Собор. Находясь там, папа обнародовал своё послание, составленное в первом убежище, и отказался покидать второе.

В 552 г. на место умершего Мины по прямому указанию импера­тора был поставлен патр. Евтихий (552—565, 577—582 гг.), который был сторонником осуждения Трёх глав. В 553 г. он предложил Виги­лию созвать Собор под его, Вигилия, председательством, на котором предполагалось уладить все спорные вопросы. Вигилий согласился на Собор, который пройдёт на Западе (где должно было быть мно­го западных епископов), или на небольшое совещание, где Восток и Запад будут представлены каждый четырьмя участниками. Однако Юстиниан не принял этого предложения и решил проводить V Все­ленский Собор без участия папы.

Собор открылся 5 мая в Константинопольской церкви Св. Со­фии. Он состоял из восьми заседаний, на которых присутствовало в общей сложности 164 епископа, однако собственно к обсуждению учения Феодора приступили только на четвёртом, поскольку долго ждали появления папы и некоторого количества западных еписко­пов. На пятом заседании были рассмотрены еретические цитаты Феодорита, а на шестом — послание Ивы Эдесского к Маре Персу. Разумеется, везде восторжествовала точка зрения Юстиниана.

За это время Вигилий, видя, что дело решается без его участия, опубликовал обширное догматическое послание, в котором упрекал Юстиниана и защищал отцов, осуждённых в Трёх главах. Это вызвало гнев Юстиниана, после чего Собор низложил папу. На последнем заседании было составлено 14 анафематизмов, которые в основном повторяли положения Юстинианова «Изложения веры». Яркие лич­ности из западного клира были сосланы, а сам Вигилий арестован. Это сломило его волю, и он подписал решения V Собора. По дороге обратно в Рим Вигилий умер. На западе осуждение Трёх глав вызвало ряд расколов - отделились Церкви Карфагенская (впрочем, путём ре­прессий вскоре воссоединённая), Испанская и Аквилейская на севере Италии (воссоединена в 700 г.). Никакого массового воссоединения с монофизитами на Востоке не произошло. Таким образом, V Вселен­ский Собор не привёл к примирению церковных партий — наоборот, ряд Поместных Церквей ушли в раскол с Константинополем.

В основу богословских решений V Вселенского Собора было по­ложено «Исповедание правой веры» Юстиниана 551 г. Итогом Со­бора стали 14 анафематизмов Юстиниана против Трёх глав. В них последовательно опровергались и подвергались анафеме ключевые тезисы как несторианства (ипостасное разделение природ во Хри­сте), так и монофизитства («единая природа» во Христе). Осуждение «трех глав» приняло форму, которую дал ей Юстиниан: Феодор Мопсуэстийский был осужден лично; у Феодорита и Ивы была осуждена лишь часть их писаний письма Феодорита, направленные против Эфесского Собора и св. Кирилла, а также письмо Ивы к Марию Персу.

На основе антиоригеновских эдиктов Юстиниана Собор также издал 15 анафем против оригенизма.

   На Востоке собор был легко принят всеми, кроме монофизитов, они так и не смогли поверить, что принятие Халкидона не станет отступлением от св. Кирилла: раскол уже был укоренен, а необходимое взаимное доверие между «имперской» Церковью и монофизитскими общинами, после всех правительственных вмешательств в епископские назначения и смещения, после кровавых столкновений на улицах Александрии и других городов было безвозвратно утеряно.

 

 

Билет 13.

Династия Ираклидов. Имп. Ираклий и его церковная политика. Патриарх Сергий и папа Гонорий. Издание имп. Ираклием в 638 г. «Изложения веры» (Экфесиса) и появление монофелитства. Деятельность против монофелитства прп. Максима Исповедника. Πапа Мартин I и Латеранский собор 649 г. Суд над прп. Максимом Исповедником. Имп. Константин Погонат и Шестой Вселенский Собор в 680-681гг. Трулльский собор 691-692 гг. Каноны Трулльского собора и Римская церковь.

 

После смерти Юстиниана новому императору Юстину II (565— 578 гг.) пришлось уделить главное внимание военным действиям на Западе (против вторгшихся в Италию в 568 г. лангобардов) и на Вос­токе (против персов). Однако продолжающееся укрепление монофизитства настоятельно требовало конструктивного вмешательства им­ператора в дела церковные. Вскоре после прихода к власти Юстин II издал особый эдикт с целью достичь компромисса с лидерами монофизитов Иоанном Эфесским и Иаковом Барадеем на основе фор­мул «Един от Св. Троицы пострадал» и «Христос есть единство двух природ». В эдикте Юстина содержалось также осуждение Трёх глав и реабилитация Севира Антиохийского, Халкидонский Собор не упо­минался. В конце 60-х гг. VI в. для принятия этого эдикта был собран церковный собор в г. Каллинике (на византийско-персидской границе). Однако эта попытка примирения с монофизитами не увенчалась успе­хом из-за оппозиции радикально настроенных монахов, требовавших безоговорочного осуждения халкидонского учения о двух природах во Христе. На соборе возник раскол между монофизитами, и подписание совместного постановления было сорвано. Тогда император издал но­вый эдикт (около 571 г.), в котором грозил непокорным государствен­ными карами. Эдикт был поддержан влиятельными монофизитами, однако большая часть священства и народа вновь отказались его при­знать. После этого по инициативе столичного патриарха свт. Иоанна III Схоластика (565—577 гг.) император провёл в Константинополе ряд репрессий против монофизитского клира, монахов и высокопостав­ленных мирян — их церкви были закрыты, а сами они брошены в тем­ницы. Упорствующие предавались анафеме со всеми вытекающими из этого тяжкими публично-правовыми последствиями.

В правление Тиверия I (578—582 гг.) отношение к монофизитам смягчилось, многие сосланные епископы смогли вернуться на свои кафедры.

Имп. Маврикий (582—602 гг.) под влиянием Константинополь­ского патриарха свт. Иоанна IV Постника (582—595 гг.) проводил до­статочно мягкую политику по отношению к монофизитам (Иоанн Эфесский. Церк. ист. III3, 5). При нём возник кратковременный спор с папой Римским свт. Григорием I Двоесловом (590—604 гг.) о титуле «вселенский патриарх», которым иногда именовали себя архиеписко­пы Константинополя со времён Акакия и законность которого под­твердил Константинопольский собор 588 г., Папа Григорий увидел в ти­туле «вселенский» посягательство на привилегии Римского престола как первенствующего среди всех Поместных Церквей. Тем не менее с одобрения имп. Маврикия постановления собора не подверглись пересмотру. Преемник свт. Иоанна Постника патр. Кириак (596—606 гг.) продолжал пользоваться титулом «вселенский», из-за чего споры с Римом продолжались еще в течение ряда лет.

В 602 г. в результате бунта в дунайской армии, оставленной скуповатым императором без содержания, Маврикий был свергнут и престол узурпировал грубый и жестокий армейский офицер Фока (602-610 гг.). После ряда неудачных сражений с персами он в свою очередь был свергнут народом и дворцовой кликой Констан­тинополя и казнён вместе со своими сторонниками. Императором и основателем новой династии становится сын экзарха Африки Ирак­лий (610-641 гг.). Нового императора короновал Константинополь­ский патр. Сергий (610-638 гг.).

В правление Ираклия положение Византии стало отчаянным. На севере империю разоряли племена аваров и славян, с востока тес­нили персы, захватившие в 611 г. Антиохию и Малую Азию вплоть до Кесарии Каппадокийской. В 613 г. пал Дамаск, в 614 г. - Иеру­салим, причём город был сожжён, а жители уведены в рабство. Па­триарх Захария был отправлен в столицу Персии Ктесифон, туда же доставили главную святыню города — Честное древо Креста Господня, обретённое, по преданию, матерью Константина Великого Еленой. В 619 г. персы взяли Анкиру, затем завоевали Египет, включая Алек­сандрию. Империя оказалась отрезанной от своих крупнейших тор­говых, экономических и церковных центров на Востоке, прекратил­ся подвоз хлеба в столицу из Александрии. В этих условиях близкой национальной катастрофы византийская правящая элита (включая церковную) продемонстрировала самые лучшие человеческие и го­сударственные качества. Патриарх Сергий призвал императора к по­ходу на разрушителей Святого Града, и православное воинство, по­добно крестоносцам грядущих веков, отправилось против неверных на Восток. К 629 г. персы очистили все занятые ими византийские территории и благоразумно отослали Честное древо Креста обратно в Иерусалим. Там Крест был вновь торжественно водружён в присутствии императора 21 марта 630 (или 631) г. (Ранее принятая датировка 14 сентября 629 г. ныне отвергнута наукой). С Персией был заключён мир.

Персидские походы Ираклия ярко демонстрируют последствия той великой перемены в церковно-государственных отношениях, которая окончательно оформилась при Юстиниане. Вера и политика, религия и война стали в правление Ираклия общим церковно-государственным делом, а византийская «политическая ортодоксия» проявила себя как чрезвычайно эффек­тивный строй церковно-государственных отношений, способный сплотить две ветви власти и мобилизовать все силы нации против опасного внешнего врага.

После этого Ираклий в тесном сотрудничестве с патриархом Сер­гием возобновил переговоры с монофизитами о церковной унии. Благодаря усилиям Сергия эта уния состоялась на основе формулы моноэнергизма: «Состоящий из двух природ Богочеловек всё произ­вёл единой богочеловеческой энергией».

«Моноэнергизм» как формула единства обладал многими преимуществами. Главное из них то, что на основе этой формулы могло произойти объединение двух сторон. Например, Севир Антиохийский, различавший (правда, только умственно) две природы Христа, подтверждал единство энергии и действия Христа. «Один Деятель (ενεργών), писал он, то есть воплощенное Слово, одно действие (ενέργεια), но дела (τα ενεργηθέντα) различаются». Но ведь и V Вселенский Собор также признал, что во Христе не два конкретных существа, а одно, и две природы различаются лишь мысленно. Не было бы логичным признать, что во Христе лишь одна природа и одно действие? Если признать справедливой знаменитую формулу: «Одна природа Бога Слова воплощенная» (а она на Соборе 553 г. была признана имеющей право на существование), то и энергия может быть лишь одна. В аристотелевской логике и терминологии «энергия» всегда являлась конкретным явлением (манифестацией) любой природы.
    Более того, моноэнергизм создавал мост не только между православными и монофизитами: как это ни парадоксально, его принимали и многие несториане, встреченные в Персии Ираклием. Несториане всегда учили, что две природы и две ипостаси Христа объединялись одним действием (энергией) в едином «просопоне единения». Однако, к сожалению, эта формула имела сомнительную репутацию, так как ее использовал Аполлинарий.

Однако категорически про­тив этой формулы выступил строгий аскет и ревнитель православия Иерусалимский патриарх Софроний (634-638 гг.). В моноэнергизме он видел недопустимую уступку монофизитству. Во время описываемых событий ему было уже больше 80 лет. Софроний немедленно отправился в Константинополь, чтобы лично встретиться с патриархом Сергием. Сергий, похоже, согласился с его доводами и опубликовал свой указ «Псефос» («Авторитетное мнение»). В «Псефосе» не рекомендовалось говорить об одной или двух энергиях во Христе, так как это «неблагочестиво», и намекалось, но не говорилось прямо, что на самом деле во Христе одна воля. Софронию такой компромисс мало понравился, но Сергий взял с него обещание не высказывать публично своего мнения до того, как он тщательно во всем разберется. В письме к папе Римскому Гонорию патриарх Сергий с некоторым лукавством пишет, что Софроний удовлетворился его разъяснениями «Псефоса» и обещал не поднимать более этого вопроса. Он рассказывал об «успехе» в Александрии греческого православия под формулой «миа энергия». Теперь Сергий вынужден был рассказать о протесте Софрония против термина «миа энергия» и признать, что «Псефос», запрещая говорить об энергиях, может сорвать объединение, ибо «моноэнергизм» и был тем условием, на котором объединение было бы возможным. Но искать новые пути к единству необходимо.

 Сергий спрашивал совета Гонория в очень приятных и льстивых выражениях, говоря, что весь Египет теперь вернулся к учению папы Льва.Гонорий, активный, ревностный и энергичный папа, в это упадочное для просвещения время слыл в Риме за великого ученого. Современник выражается о нем: «Рассудительный умом, сильный советом, в учении ясный, изобилующий сладостью и смирением». Пером Гонория был его секретарь, впоследствии папа Иоанн IV.
   Очевидно, Сергий, подчеркивая свою верность Халкидону и папе Льву, приглашал папу присоединиться к новообретенному консенсусу. Похоже, что «Псефос» достигал этой цели, но за счет некоей двусмысленности, против которой формально не выступил даже св. Софроний.
   Ответ Гонория сохранился только в греческом переводе в том виде, в котором он позднее был читан на VI Вселенском Соборе. Гонорий встал целиком на путь мышления Сергия. Он согласился, что спор о двух или об одной энергии есть пустой спор школьников (следуют очень презрительные отзывы о спорящих). Но Рим не попадется в их сети и ясностью и прямотой учения уничтожит все их хитросплетения. Признавая Воплотившегося Бога-Слова, «действующего многообразно» и по-Божески и по-человечески, Гонорий, однако, признает единое хотение, т.е. волю (οθεν και θέλημα ομολογουμεν του Κυρίον 'Ιησου Χριστου).

С этого момента моноэнергизм переходит в монофелизм (μο΄νη Φε΄λησις). Это учение получило в 638 г. импе­раторскую санкцию Ираклия посредством особого «Эктесиса» (ве-роопределения), составленного патр. Сергием. Впоследствии Гонорий был осужден как ересиарх на VI Вселенском Соборе, и все римские папы в течение нескольких столетий при своей интронизации повторяли ему анафему, так как они должны были провозглашать веру Вселенских Соборов.

 Сергий, получив ответ Гонория, почувствовал большое облегчение. Наконец-то его поняли и поддержали. Теперь более не было нужды держаться за двусмысленную доктрину об «одной энергии», так как сформулированное Гонорием учение об «одной воле» открывало двери для христологической позиции, которая казалась весьма привлекательной: как один человек или Ипостась Христа может иметь более одной воли? В 638 г. Сергий и игумен Пирр составили новый документ «Эктесис», который, за подписью Ираклия, начали распространять по Империи ('Εκθεσις της πίστεως изложение веры):
   «Бог-Слово это одна Ипостась, одно Лицо. Потому и не прирастает к Св. Троице через Иисуса Христа никакого нового, четвертого Лица. Не иной творит чудеса и не иной страдает.
   Хотя некоторые отцы и употребляли выражение «миа энергиа», но оно оскорбляет слух многих, ибо думают, что этим отрицаются две природы.
   С другой стороны, некоторых соблазняет и «дио энергие», ибо его нет ни у одного из св. отцов и оно ведет к мысли о двух противоположных волях, что есть нечестие Нестория.
   Не разделяя этого, мы исповедуем, что есть только одна воля Господа нашего Иисуса Христа, Истинного Бога, ибо ни на одно мгновение Его плоть, одушевленная душою разумною, не отделяется от Бога-Слова, Ипостасно соединенного с ней, и что она не действовала по собственному почину и в противность воле Слова, но только тогда и так, как хотел Бог-Слово».
   Сергий скончался в том же году, после того как «Эктесис» был утвержден на созванном им соборе. Его преемник Пирр корреспондент и будущий противник св. Максима Исповедника провозгласил Эктесис официальной верой Империи.

 Очевидно, что Сергий, вначале поддававшийся было аргументам св. Софрония, был обнадежен такой мощной поддержкой папы Гонория и решил напрямую выступить против патриарха Иерусалимского. «Эктесис» был ответом на окружное соборное послание св. Софрония, которое Константинополь отказался признать. Это послание («Синодика») было не простой формальностью, а настоящим богословским документом. Доказывая наличие двух воль во Христе, Софроний утверждал, что в Нем каждая природа действует естественно по своему существу и только из этих действий мы познаем различие природ: наличие одной энергии или воли лишает это различие всякого смысла, превращая его в чистую абстракцию. Обожение, по мнению св. Софрония, возможно лишь потому, что Логос добровольно воспринял человеческую природу после грехопадения (кроме греха), так что младенчество Христа, Его рост от младенчества до взрослого состояния, человеческое развитие, голод, жажда, усталость, а также страдание, смерть и физическая тленность были полностью подобны нашим до Его воскресения, когда Его плоть преобразилась.
   Таким образом, мысль св. Софрония, которая получит блестящее развитие в трудах его ученика св. Максима Исповедника, обнажила несостоятельность моноэнергизма и косвенно еще не сформулированного в то время монофелизма. Если человечество Христа было бы без человеческой энергии или воли, это было бы не «наше» человечество, а лишь абстракция, нечто кажущееся. Неудивительно, что Сергий Константинопольский счел окружное послание св. Софрония манифестом против собственной политики.

Подобно своим предшественникам, Ираклий издавал новеллы по церковным вопросам. В настоящее время известны четыре такие новеллы, посвящённые правовому статусу клириков, в том числе клириков Великой церкви Константинополя (храма св. Софии) от 612, 617, 619 и 629 гг.

Между тем в Аравии поднималась новая грозная сила - ислам. Ре­лигиозное учение Мухаммеда, объявившего себя пророком Единого Бога — Аллаха, быстро распространилось среди кочевых аравийских племён и стало мощным фактором их объединения с последующей неудержимой экспансией на север и запад. В 634 г. арабы во главе с халифом Омаром ибн-алъ Хаттабом (634—644 гг.) захватывают столи­цу византийской Аравии г. Бостру, в 635 г. — едва освобождённый от персов Дамаск, в 636 г. полностью потеряна Сирия. В 638 г. патриарх Софроний фактически сдаёт арабам Иерусалим. Ко времени кончи­ны Ираклия все территории Востока попали под власть арабов - дер­жалась только Александрия, но и она пала весной 642 г.

При сыне и преемни­ке Ираклия Константе II (641-668 гг.) оппозицию монофелитству возглавили Римские папы Иоанн IV (640-642 гг.) и Феодор I (642-649 гг.), а также прп. Максим Исповедник (ок. 580-662 гг.), вновь выдвинувший уже забытый к тому времени принцип, по которому император лишён права решать догматические вопросы. На Запа­де и в Африке ширился церковный протест против ереси. Таким об­разом, титанические усилия Ираклия по цементированию империи единой церковной доктриной потерпели неудачу, поскольку оба ла­геря - халкидонитский и монофизитский — не желали идти на ком­промисс. Империя, восстановленная в своих восточных границах, на Западе вновь разваливалась на глазах как в политическом, так и в духовном отношении. И главным вдохновителем этого развала был в глазах императора папский Рим. Так, несмотря на запоздалое изда­ние Константом в 648 г. особого указа - Типоса с запретом дискуссий о числе воль и энергий во Христе, папа Римский свт. Мартин I (649— 653 гг.) созвал в Риме в 649 г. Латеранский собор и добился на нём осуждения как этого Типоса, так и «Эктесиса» Ираклия 638 г. В от­вет Констант распорядился арестовать папу Мартина и доставить его в Константинополь. Св. Мартин тогда был уже стар и очень болен и к тому же измучен жестоким обращением во время путешествия. Он лично предстал перед церковным судом, обнаружив необычайное мужество и стойкость в вере. Его лишили сана, пытали и приговорили к смертной казни, замененной под конец изгнанием. Совершенно замученный старец был отвезен в крымский Херсонес, где в скором времени (16 сентября 655 г.) скончался. Папа Мартин I причислен к лику святых и почитается Церковью как исповедник и мученик. Следующие за ним папы Евгений I (653-657 гг.) и Виталиан (657—672 гг.) уже не рисковали перечить императору.

Когда в 653 г. папу Мартина арестовали, вместе с ним схватили и Максима с двумя его учениками. Поскольку он был простым монахом, его пытали отдельно, но обвинения против него выдвинули те же, что и против папы, богословские и политические. До нас дошли протоколы его дела, «Acta Maximi». Максим стоял на своем твердо, и история суда над ним показывает, какую огромную духовную роль играла в то время его личность. Когда ему было поставлено на вид, что он, обыкновенный монах, восстает против мнения всех патриархов, он отвечал, что, если даже ангел с небес проповедовал бы ересь, он, Максим, все равно отстаивал бы истину.

Преп. Максима сослали во Фракию на берег Черного моря (655 г.), откуда он продолжал писать против монофелитства и волновать умы. В 662 г. его привезли обратно в Константинополь, произнесли ему, папе Мартину и патриарху Софронию анафему, снова пытали, отсекли язык и правую руку. Затем преп. Максим был вторично изгнан, на этот раз на Кавказ, где вскоре скончался (13 августа 662 г.) в возрасте 82 лет, не дождавшись торжества Православия на VI Вселенском Соборе (680 г.) при императоре Константине IV.

В чем же суть учения преп. Максима Исповедника? Она выражена в разработанном им учении о двух волях человека: природной (θέλημα φυσικόν) и гномической, т.е. избирательной, или воле суждения (θέλημα γνωμικόν). Св. Максим был абсолютно уверен, что как моноэнергизм, так и монофелизм являются предательством халкидонского провозглашения полноты человечества Христа. Там, где нет естественной, подлинной человеческой воли, там не может быть подлинной человечности. Воля и действие являются естественными свойствами духовной природы, и, следовательно, из двойственности природ неизбежно следует двойственность действий.
   Но если человеческая воля есть не более чем движение природы, то в чем же проявляется человеческая свобода? Как в таком случае можно объяснить грехопадение и восстание человека против Бога? Учение преп. Максима Исповедника о двух волях природной и избирательной, отвечающее на эти вопросы, стало его величайшим вкладом в святоотеческое предание. Это учение является центром как его антропологии, так и его христологии. Под природной волей св. Максим имеет в виду главную характеристику духовного бытия, а под избирательной (или волей суждения) волевой выбор или колебание между равнозначными и равноценными возможностями.
   Человек, отпадая от Бога, оказывается рабом своих страстей, самого себя и в конечном счете сатаны. Для св. Максима человек был воистину свободен только тогда, когда он следовал своей природной воле, которая предполагала сотрудничество с Богом, творчество, согласное с Божественной премудростью, причастие и жизнь в Боге.
   «Природная воля» есть тяготение природы к тому, что ей подобает, это сила, объемлющая все природные свойства. Природа в естественном своем состоянии, то есть в состоянии, не искаженном грехом, может желать только добра, поскольку она «природа разумная», то есть устремленная к Богу. Воля совершенной природы воспринимает добро и, следовательно, принадлежит добру. Но грех затемнил и затуманил это восприятие, и теперь естество часто стремится к вещам «противоестественным», его желания погрязают в грехе.
   Однако у человека есть другая движущая сила, которая определяется не природой, а каждой человеческой ипостасью, каждым человеком в отдельности. Это свобода выбора, или личное суждение каждого человека, которым он судит природную волю, принимая ее или отвергая и направляя к иной цели, и, очищая ее от греха, превращает ее в подлинную природную волю. Однако свобода выбора может быть и свободой восстания, бунта, движения против природы и, следовательно, саморазрушения. Адам и Ева в грехопадении воспользовались именно этим аспектом избирательной воли, который после изгнания из рая был закреплен их «природным» существованием.
   В.Н. Лосский писал: «Пользоваться этой «волей суждения» нас обязывает возрастание нашей истинной свободы. Свободный выбор соответствует состоянию, в которое поверг нас грех; именно потому, что мы во грехе, мы должны постоянно выбирать». После грехопадения наш постоянный выбор не есть что-то спокойное и безболезненное, он предполагает затруднения и заминки, блуждания, агонию и страдание. Но следует также помнить, что θέλημα γνωμικόν есть функция личной ипостасной жизни, а не природы.
   Прот. Г. Флоровский подчеркивает, что для св. Максима свобода и воля совсем не являются произволом. Напротив, свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы, но и ограничивает, искажает ее. Истинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, всеобъемлющее движение души к Благу, целостный порыв благоговения и любви. «Выбор» не является необходимым условием свободы: Бог волит и действует в абсолютной свободе, но именно Он никогда не колеблется и никогда не выбирает. Выбор предполагает раздвоенность и неясность, т.е. неполноту и слабость воли. Только грешная и немощная воля может колебаться и избирать.
   «Падение воли, по мысли преп. Максима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной становится дискурсивной, что воление развертывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора... И вот в этот процесс приходит личное, особенное. Так слагаются личные желания... Здесь сталкиваются и борются несоизмеримые влечения... Но мерило совершенства и чистоты воли есть ее простота, то есть именно цельность и единовидность. И возможно это только через: Да будет воля Твоя! Это и есть высшая мера свободы, высшая действительность свободы, приемлющей первотворческую волю Божию и потому и выражающей подлинные глубины самой себя» (прот. Г. Флоровский).
   Во Христе человеческая природа объединена с ипостасью Логоса и, продолжая оставаться собою, освобождена от греха. Человечество Христа есть совершенное человечество, так как оно «во-ипостасировано» в самом Логосе. В таинственном процессе, который начался с Его зачатия во чреве Девы, Христос прошел через собственный рост, неведение, страдание и, наконец, смерть, т.е. через все атрибуты падшего человечества, которое Он должен был спасти, исполнив через воскресение его конечную судьбу.
   Христос оттого и обладает двумя естественными волями при отсутствии у Него человеческого «свободного выбора». В Его Личности нет места конфликту между двумя природными волями, так как Его Лицо не есть человеческая ипостась, вкусившая запретного плода и осужденная с тех пор выбирать между добром и злом, но есть Божественная Ипостась, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кеносиса (умаления, самоистощения) и безоговорочного подчинения воле Отца.
   Человеческая природа Христа обладает всей полнотой человечества, но то, что в человеке принадлежит его личности, во Христе принадлежит Логосу Божественной Личности. Человечество, воспринятое этой Личностью, в каком-то смысле сходно с человечеством Адама перед грехопадением. Но кеносис Слова есть также и кеносис этого «райского человечества», подчиненного искупляющей волей Спасителя объективным условиям греха, условиям, на которые Его воля отвечает не свободой выбора, а страданием и любовью. С другой стороны, если воля Сына идентична воле Отца, то человеческая воля, делаясь волей Сына, есть Его собственная воля, и в этой Его собственной воле вся тайна нашего спасения.

Ставший следующим императором сын Константа Константин IV Погонат («Бородатый») (668—685 гг.) после отражения военной угрозы Константинополю со стороны арабов получил возможность заняться церковными де­лами. В 680 г. в Константинополе собирается VI Вселенский Собор, на котором были осуждены монофелитство и моноэнергизм, а вместе с ними преданы проклятию патриарх Сергий и примкнувший к нему папа Гонорий I.

VI Вселенский Собор открылся 7 ноября 680 г. в Трулльском зале имперского дворца. До 16 сентября 681 г. прошло 18 сессий. Император практически не оказывал влияния на дискуссии. Вначале в работе Собора принимали участие всего 43 епископа, но определение Собора подписано уже 174 иерархами. Такие низкие цифры отражают состояние христианского мира в 680—681 гг., когда Сирия, Палестина, Египет и Северная Африка были оккупированы арабами, Малая Азия разорена, а большая часть Балканского полуострова занята славянами. Представительство восточных патриархатов было номинальным. На Соборе присутствовал Макарий, титулярный патриарх Антиохийский, проживавший в Константинополе, но Александрия и Иерусалим, где халкидонские кафедры пребывали вдовыми, были представлены лишь «викариями», тоже, по всей видимости, в столице.

 Вот определение веры Собора: «Проповедуем также, по учению свв. отцов, что в Нем и две природные воли или два природных желания, и два природных действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И две природные воли, не противоположные одна другой, как говорили нечестивые еретики, да не будет! Но его человеческое желание не противоречит (т.е. не стоит в противоположности фактически) и не противоборствует (т.е. не противится преднамеренно), а следует или, лучше сказать, подчиняется Его божественному и всемогущему желанию».

Почему же Константин IV резко порывает с политикой своих предшественников и восстанавливает в полном объёме халкидонское православие? Ответ на этот вопрос можно дать только с учё­том внешне- и внутриполитической ситуации в империи, которая сложилась к этому времени. К концу VII в. Византия уже потеряла все свои восточные провинции с традиционно монофизитским на­селением — Армению, Сирию, Палестину, Египет. В этих условиях компромисс с монофизитами в форме монофелитства потерял вся­кий государственный смысл. После утраты Востока интересы импе­рии требовали консолидации центра (Константинополя) с Западом. Так, парадоксальным образом арабские завоевания на христиан­ском Востоке объективно способствовали торжественному прими­рению Рима и Константинополя.

После Константина IV императором стал его слабо подготовлен­ный к управлению страной 16-летний сын Юстиниан II (685—695, 705-711 гг.). В церковном отношении его царствование замечательно только проведением в 691—692 гг. в Купольном зале царского дворца так наз. Пято-Шестого Собора, получившего название Трулльского. Являясь полноценным Вселенским Со­бором, он тем не менее не получил в церковной традиции отдельного номера, формально считаясь каноническим «дополнением» к Пято­му и Шестому Вселенским Соборам (отсюда его своеобразное «двой­ное» название). Собор упорядочил церковное право в 102 канонах, впервые систематизированных по крупным тематическим разделам.

На основании запретов и наказаний, налагаемых 102 канонами, принятыми Собором, мы можем реконструировать широкую картину церковных и нравственных непорядков того времени.
   В некоторых местах епископы продолжали жить со своими женами (правило 12). Священники вступали во второй брак или женились до посвящения, но на вдовах, блудницах и актрисах (правило 3). Диаконы и иподиаконы вступали в брак после принятия сана (правило 6). В священники, диаконы и иподиаконы ставились лица, не достигшие канонического возраста (правила 14 и 15). Священники и монахи позволяли себе ходить на конские бега и в театры (правило 24). В клир по иудейскому образцу принимались лица только из семей клириков же (правило 33). Митрополиты и епископы практиковали ростовщичество (правила 22, 35).
   Вот какие непорядки были отмечены в отправлении богослужения. Священники не радели о проповеди или проповедовали не строго православно (правило 19). Св. Причастие раздавалось за деньги (правило 23). Людям богатым позволялось принимать причастие не прямо в уста, а в золотые и серебряные сосуды, из которых они и приобщались уже собственноручно (правило 101). Выдумали приобщать даже умерших (правило 83). К бескровной жертве примешивали виноград и то и другое преподавали народу (правило 28). В некоторых церквах пели «Трисвятое» с монофизитской интерполяцией «распныйся за ны» (правило 81). Поучать в церкви позволяли мирянам и даже женщинам (правила 64, 70). Во время общего пения в церкви некоторые занимались козлогласованием (правило 75).

Как известное, греческое слово трагедия слово tragodia происходит от трагос — козел (плюс ода – песнь) /

Сегодня считают, что трагедия родилась из плясок во время праздников в честь бога Диониса. Обрядовых песин пели, облачаясь в козлиные шкуры. Данте же считал, что он пишет именно Комедию по той причине, что «комедия отличается от трагедии тем, что трагедия в начале своем восхитительна и спокойна, тогда как в конце смрадна и ужасна. Потому и называется она трагедией — от «tragos» [«козел» ] и «oda» [«песнь» ], означая примерно «козлиная песня», то есть смердящая будто козел, как явствует из трагедий Сенеки. Комедия же начинается печально, а конец имеет счастливый, как явствует из комедий Теренция».

tragikos имеет два смыслы: козлиный и театрально-трагический, напыщенный, выспренний. Византийские времена противопоставили tragodia как пение под действием чувств и страстей псалмодии. Отсюда и произошло то, что Фасмер назвал «курьезная калька» (Фасмер. Этимологический словарь русского языка. т. 2 стр. 278): церковно-славянское слово козлогласие, козлогласование.

Соответственно, когда церковно-уставные тексты осуждают козлогласие в церковном пении, то речь идет не о выкриках, не совранных нотах и сорванных голосах, не о чем-то некрасивом. Наоборот, они осуждают именно красивое, оперное, театральное пение.

Великим постом по субботам и воскресеньям позволяли себе сыр и яйца (правило 56). В храмах ставили скот (правило 88).
   В чине монашеском отмечены такие беспорядки: пустынники с длинными волосами в черных одеждах бродили по городам и ночевали где попало (правило 42). Монахи бросали свое звание и женились (правило 44). Монахи к пострижению наряжались в самые пышные одежды, изображая из себя невест Христовых (правило 45).
   У мирян было великое множество пороков и отступлений от христианской жизни. Народ пристрастился к театрам (правило 51) и азартным играм (правило 50), допускал браки в самых близких степенях родства (правило 54), охотно предавался языческим гаданиям и волхвованиям (правила 61, 62, 65). Празднование Рождества Христова сопровождалось обрядами, как если бы Богородица была обыкновенной роженицей (правило 79). Были в употреблении языческие клятвы (правило 94). Распространялись соблазнительные картины (правило 100). Практиковали вытравители человеческого плода (правило 91) и т.д.
   Многие из канонов были полемически направлены против Римской Церкви или вообще были ей чужды. Например, во 2-м каноне утверждается авторитет 85 правил апостольских и других восточных соборов, которые Римская Церковь не считала для себя обязательными. У римлян употреблялось собрание 50 апостольских правил Дионисия Малого, но обязательными и они не считались. Канон 36 возобновлял знаменитое 28-е правило Халкидонского Собора, не принятое Римом. Канон 13 шел против целибата духовенства, к тому времени уже довольно широко распространенного на Западе, канон 55 против римского поста в субботу. И другие каноны: 16-й о возможности иметь в одном городе более 7 диаконов; 52-й о невозможности служить евхаристию по будням Великим постом, кроме Литургии преждеосвященных даров; 57-й о даче молока и меда в уста новокрещеному, все это против обычаев Церкви Римской, иногда так открыто и называемой. Интересен также 82-й канон, запрещающий изображать Христа в виде агнца, что тоже было распространенным обычаем Римской Церкви.
   Папские легаты подписали акты Трулльского Собора, но по возвращении в Рим их подписи были дезавуированы. Папа Сергий сказал, что скорее умрет, чем подпишет акты Собора. Тогда Юстиниан II послал в Рим начальника своей лейб-гвардии Захарию, чтобы привести папу в Константинополь (мечтая опять повторить «подвиг» Юстиниана I с папой Вигилием). Но не тут-то было: народ поднял в защиту папы восстание, к которому присоединилась и гвардия. Захарии пришлось прятаться у папы под кроватью, покуда тот уговаривал своих защитников разойтись. Гвардейцы вернулись домой с позором. Вскоре после этого Юстиниан II был свергнут в первый раз, а новым правителям было не до Собора и его признания.
   Тем не менее преемники папы Сергия приняли Трулльский Собор де-факто (во всяком случае, большую часть его канонов). Папа Константин даже посетил Константинополь, где с большим почетом был принят Юстинианом II, уже вернувшимся к власти. Отношения между Римом и Константинополем установились самые теплые. Когда в 711 г. Юстиниан II был низвергнут и убит, его голова была послана в Рим, в подарок папе. Римляне, именовавшие его боголюбивейшим и благочестивейшим императором, были потрясены и возмущены.

 

 

Билет 14.

 

Иконоборческий период в истории Церкви. Мотивы иконоборческого движения. Имп. Лев Исавр и начало иконоборческого движения. Патриарх Герман и прп. Иоанн Дамаскин защитники иконопочитания. Имп. Константин V и иконоборческий собор 754 г. Орос иконоборческого собора, его смысл и аргументация. Отношение к иконопочитателям имп. Льва Хазара.

 

 

Первый период иконоборческой ереси.

Период нестабильности, политического и религиозного разлада завершился в 717 г. вступлением на императорский престол стратига фемы Анатолик Льва III по прозвищу Исавр (717-741 гг.). Лев под­нял в Малой Азии мятеж против слабого императора Феодосия Ш, и тому пришлось уступить трон. Так в Византии появляется новая императорская династия - Исаврийская, правившая с 717 по 802 г.

Сразу после воцарения на византийском троне Льву пришлось отражать нашествие арабского военачальника Масламы, который решил воспользоваться внутренней междоусобицей между Львом и Феодосием III для захвата столицы империи — Константинопо­ля. С моря Масламе помогал арабский флот. Однако, несмотря на многочисленность арабов как на суше, так и на море, захватить город им не удалось. Лев III своевременно собрал необходимый за­пас провизии для города и умело отбивал атаки сарацин, используя новейшее «секретное оружие» греков — так называемый «греческий огонь», изобретённый около 673 г. инженером Каллиником из Бааль-бека (Сирия). В итоге с наступлением зимы, когда арабская армия оказалась на грани гибели от долгой осады, недостатка провианта и сильных холодов, осада была снята, а Лев III получил необходимые в начале правления любого самодержца расположение и доверие на­рода.

На Константинопольском патриаршем престоле в это время на­ходился свт. Герман (715—730 гг.), занявший его ещё при императоре Анастасии II.

Патриарх принадлежал к старой византийской аристократии, тогда как император был из новой волны военачальников, что никак не способствовало их тесному и дружественному соработничеству в духе юстиниановой «симфонии». Они сильно отличались друг от друга и по происхождению, и по образованию, и по тому, как они оказались у власти, и по взглядам на устроение империи. Кажется, что поначалу их отношения складывались тепло: так, Герман коро­новал Льва в 717 г., а затем крестил сына императора, Константина. Однако дальнейшие события показали, что различия в их мировоз­зрении были слишком глубокими.

Мотивы иконоборческого движения. В IV в. христианские храмы уже почти повсеместно украшаются целыми библейскими картинами и изображениями новых христианских героев, мучеников, подвижников. Об изображениях мучеников и святых говорят как о чем-нибудь обычном св. Василий Великий
   Из археологических раскопок мы знаем, что уже в середине III в. христианские церкви и даже иудейские синагоги, следуя моде римских зданий, расписывались ветхо- и новозаветными сценами.
   Но были и противники икон. Например, арианин Евсевий Кесарийский
   Известен и случай из жизни св. Епифания Кипрского
   Среди монофизитов иконоборчество было весьма распространено. Но у них богословские обоснования его весьма понятны они в умалении человечества Христа. Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский весьма подозрительно относились к иконам.

В VII в. иконопочитание, засвидетельствованное уже многими памятниками, стало прочно утвердившимся фактом церковной жизни. «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах и на площадях, пишет Леонтий Иерапольский, и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, и на всяком месте, чтобы, ясно видя их, вспоминать, а не забывать... И как ты, поклоняясь книге Закона, поклоняешься не естеству кож и чернил, но находящимся в ней словесам Божиим, так и я поклоняюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок да не будет... Но, поклоняясь неодушевленному образу Христа, через Него я думаю обнимать Самого Христа и поклоняться Ему... Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика» (ибо всякий святой свидетель Христа, в себе являющий всю силу соединения с Ним, Его живая икона). А из этого «халкидонского» смысла иконы вытекает и способ их писания, определяемый 82-м правилом Трулльского Собора: «Почитая древние образы и тени, преданные Церкви, как знамения и предначертания Истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение Закона. Посему, чтобы и искусством живописания совершенное было представлено очам всех, постановляем отныне запечатлевать на иконах Христа Бога нашего в человеческом образе, чтобы через это изображение усматривать высоту смирения Бога-Слова и приводить себе на память Его житие во плоти, страдания, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира». В этом тексте уже дано и основание, и смысл иконы, как свидетельства о Боговоплощении свидетельства в полном смысле этого слова: изображения, наполненного силой изображаемого.
   Но в то же время стали распространяться грубые, языческие формы иконопочитания, когда оно стало приобретать идолопоклоннический характер и заменяться грубым суеверием.
   «Многие думают, писал преп. Анастасий Синаит, что крещение достаточно чтится тем, кто, войдя в церковь, перецелует все иконы, не обращая внимания на Литургию и богослужение»... Появился обычай иконы брать в восприемники детей, примешивать соскобленную с икон краску в евхаристическое вино, причастие класть на икону, чтобы получить его из рук святых, многие служили Литургии по домам на иконах, вместо престолов, и т.д.; «в массе этих явлений, несомненно, давало себя знать грубое извращение церковного обряда, чествование икон приближалось к идолослужению и разрешалось в чествование самого вещ