Исторические и богословские предпосылки иконоборчества. Для

того чтобы понять, какие причины вызвали полемику вокруг икон, необходимо учесть ряд обстоятельств.

Во-первых, вопрос о почитании икон был тесно связан с кругом более общих вопросов богословского характера, как то: допустимы ли вообще в Церкви изображения; если да, то следует ли почитать только изображения Христа, или можно изображать также Богоро­дицу и святых; достойны ли такие материальные образы религиоз­ного почитания и поклонения; как относиться к мощам святых и к празднованию их памятей. По сути, спор касался всего того, что свя­то для Церкви помимо Писания и письменного Предания, что было актуально не только в VIII—IX вв., но до сих пор порождает всё новые и новые споры.

Во-вторых, необходимо учесть, что почитание икон, как и почита­ние других святынь, являлось большим искушением и соблазном для неокрепших в вере. С конца VII по начало VIII в. в империи и Церкви наблюдается интеллектуальная и духовная деградация, на фоне кото­рой участились случаи, когда почитание икон начинало граничить с фетишизмом¹. Например, некоторые священнослужители считали, что краска, которой написаны иконы Спасителя, имеет такую же бла­годатную силу, что и Евхаристия, и поэтому соскребали ее в чашу для Причастия. Другие же проникались такой сильной любовью к иконам святых, что наделяли изображения качествами человеческой приро­ды и брали их в качестве восприемников при совершении Таинства Крещения. Подобные случаи не могли остаться незамеченными ду­ховенством, в котором они возбуждали неприятие такого использо­вания икон, граничащего с магией и кумирослужением.

В-третьих, с 30-х гг. VII в. восточные границы империи ощу­тили на себе в полной мере всю силу арабского оружия. Нашествие мусульман привело не только к захвату значительных терри­торий Византийской империи, но и к распространению исламских религиозно-мировоззренческих представлений на оккупированных и приграничных землях, в том числе в Сирии (Исаврии?), откуда происходил император Лев. Одной из таких характерных для ис­лама идей, роднящих его с иудаизмом, был запрет на изображения людей — ибо считалось, что художник созданием подобий живых су­ществ бросает вызов Аллаху, Творцу. Однако этот запрет в арабском халифате принимали не все, поэтому в 721 г. халиф Йезид II издал закон, направленный на борьбу с изображениями в исламе.

Настороженное отношение к иконам в исламе, вероятно, оказало влияние и на восточных христиан, однако ещё большее влияние, как можно полагать, исходило из среды иудеев. Согласно иудейскому ми­ровоззрению, недопустимо никакое изображение или изваяние, ко­торым воздавалось бы почитание, поскольку это запрещено Богом в Законе Моисеевом, как идолопоклонство. Подобные идеи были рас­пространены также среди некоторых сект (например, у монтанистов и набирающих силу в Армении и Малой Азии павликиан), вызывая отторжение по отношению к церковному искусству в целом. Все эти влияния также необходимо учитывать при анализе богословских ис­токов иконоборчества.

Основываясь на логике подобных рассуждений, иконоборцы кроме понятия «тварная святыня» выводят ещё одну ключевую для своего богословия концепцию, которая в Евангелии называется «истинным поклонением в духе и истине» (Ин. IV, 23-24). Это по­клонение противопоставляется почитанию икон и имеет при этом вполне православные и высокие характеристики: духовность, цер­ковность (по месту осуществления), внутренняя молитва и славо­словие. Оно чрезмерно принижает любые существующие в Церкви внешние проявления служения Богу и молитвенного состояния, но при этом крайне привлекательно кажущейся чистотой и торжеством духа. Борьба против икон проходила как раз под лозунгом борьбы за чистоту веры и служения Богу. Это единственная концепция иконо­борцев, которая имела своё основание в Новом Завете с его запо­ведью о необходимости «поклонения в духе и истине», бывшей у многих на слуху.

По мнению иконоборцев, вера была загрязнена излишними об­рядовыми действиями, соблюдение которых вызывало у неопытных, начинающих или слабых духом христиан чувство материальности веры. Таким образом, иконоборцы протестовали против восприятия христианства как набора необходимых видимых действий, точное выполнение которых приведёт к спасению. Для них важное значе­ние имела идея о глубинном соответствии обрядовых действий ве­рующих их внутреннему духовному умонастроению: каждое такое действие несёт глубокий смысл и осуществляется с целью выраже­ния христианской веры. Поэтому, когда христиане зажигают перед иконами свечи, свершают каждение или ещё какое-либо культовое действие, достойное лишь одного Бога, то, значит, они воздают бо­жественное почитание иконе и тому, кто изображён на ней, что яв­ляется введением новых богов и поклонением им. По этой причине иконоборцы нарочито избегали чрезмерных внешних проявлений своей веры, считая их вредными и допуская лишь минимальные об­рядовые действия.

Святые в глазах иконоборцев становились идолами, почитание которых уводит христиан от истинного поклонения. Глубинное, сущностное соответствие иконоборцы находили не только между действиями христиан и их доктринальными убеждениями, но и меж­ду изображением святых и самими святыми. То же утверждение при­менимо и к иконе Богородицы, хотя позднее иконоборцы всячески подчёркивали особое почтительное отношение к самим святым и Пресвятой Деве.

Главная же отличительная черта раннего иконоборчества заклю­чается в том, что его сторонники практически не ставили вопрос о поклонении иконе Христа — поэтому ими не разрабатывалась христологическая область богословия. Точнее говоря, вопрос этот затра­гивался, однако лишь вскользь и без каких-либо выводов: онтологи­ческое соответствие иконы Христа Самому Христу не вводит нового Бога, потому что Христос — Бог, и особое поклонение Его иконе в глазах иконоборцев вовсе не выглядело идолопоклонством. С этим связано и отсутствие у ранних иконоборцев проблемы более при­емлемых образов Христа, чем иконы. Этот вопрос никак иконобор­цами не прорабатывался. Что касается символа Креста, то он будет в особом почитании у иконоборцев чуть позже - в середине VIII в. Это позволяло патриарху Герману уверенно называть их в том чис­ле и врагами Креста — одного из немногих символов, признаваемых средними иконоборцами.

Для обоснования своей доктрины и для убедительности обвине­ния иконопочитателей в языческом заблуждении иконоборцы обра­щались к такой теме, как древность традиции. Что в Церкви было раньше: почитание икон или чистая, беспримесная вера? В Новом Завете никаких свидетельств об иконах нет, в сочинениях святых отцов они ничего найти не смогли, поэтому посчитали, что все эти практики являются нововведениями, в которых и обвинялись иконопочитатели. И, судя по всему, этой чистой традицией, о которой говорят иконоборцы, являются ветхозаветные времена послушания и поклонения Израиля Богу, поскольку аллюзии на историю избран­ного народа присутствуют практически во всех сочинениях этого пе­риода, где цитируется иконоборческая мысль.

О преимущественной ориентации иконоборцев на Ветхий За­вет свидетельствуют тексты посланий патриарха Германа, папы Григория и, прежде всего, идеи, высказанные императором Львом Исавром в беседе с Германом («Хроника Амартола») и во введении к Эклоге.

В таком доктринальном виде иконоборческое богословие появи­лось на политической сцене. Вскоре оно стало представлять собой настоящую угрозу для инакомыслящих: христиан открыто порица­ли за поклонение иконам, подвергали хуле и оскорблениям, приво­дя в ужас целые города. Именно тогда иконоборческому движению стали свойственны агрессия и радикализм, а вскоре его идеи стали овладевать и светскими умами. Оно находило себе поддержку в среде учёных и придворных интеллектуалов, с помощью которой оно по­лучило реальную силу и поддержку, что помогло ему впоследствии столь успешно закрепиться в Церкви и государстве. В какой-то мо­мент правящие в империи круги пришли к усвоению иконоборче­ских взглядов: они органично вписались в идеологию императоров Исаврийской династии.

Богословие иконы прп. Иоанна Дамаскина и свт. Германа. В от­вет на иконоборческую концепцию свт. Герман и прп. Иоанн уже не могли ограничиваться аргументами VII в., изложенными в армян­ской «Апологии» Вртанеса Кертога, поскольку теперь еретическое учение против икон стало более разработанным. Работа отцов была направлена на то, чтобы создать богословскую систему иконопочитания, превосходящую иконоборчество в теоретическом отношении. Свт. Герман находился в Константинополе, где встречался с иконо­борческими епископами, поэтому он хорошо представлял себе суть их заблуждения. Но в то же время открыто выступать против них он не мог, поскольку в этом случае мог подвергнуть себя смертельной опасности со стороны расположенного к иконоборцам императора Льва III Исавра. Ситуация прп. Иоанна была принципиально иной: он жил в Дамаске, вдали от споров, столкновений и гонений, на без­опасном расстоянии не только от Константинополя, но и от границ Византийской империи. Поэтому, обращаясь в своих «Словах» к Льву Исавру, он не стеснял себя в выражениях и обвинениях — ибо ничто не препятствовало ему свободно излагать свои мысли. Несмотря на разные условия написания своих сочинений, оба отца в большинстве позиций были согласны между собой, хотя очевидно, что свт. Герман не так ярок в образах и определениях, как прп. Иоанн. В результа­те их параллельной работы Церковь получила систему богословия иконы, на которую она опиралась в полемике с иконоборчеством на протяжении всего VIII столетия.

Итак, в учении об иконах, сформулированном свт. Германом и прп. Иоанном, можно выделить несколько основных пунктов:

1. Древность традиции. Это самый распространённый довод во всех богословских спорах Древней Церкви и даже в более позднее время. В свое время в Римской империи именно этим критерием оценивалась истинность религиозного культа. Православные авторы, так же как иконоборцы, используют аргумент древности, посколькув предании и творениях христианских авторов встречается достаточно свидетельств в пользу иконопочитания. Используя ссылки на Свящ. Писание, иконопочитатели показывают, как изображения входили в живую практику Церкви и постепенно стали неотъемлемой её ча­стью. Так, например, прп. Иоанн Дамаскин в своём первом «Слове в защиту честных икон» обращается к императору Льву Исавру:

«...не делай нововведений и не переноси в другое место вечных гра­ниц, которые положили твои отцы. Они передали церковное законопо­ложение не только через письмена, но и через некоторые незаписанные предания».

Также и свт. Герман пишет, обращаясь к Фоме Клавдиупольскому:

«...Мы всячески должны беречься нововведений... поскольку продол­жительное время укрепило этот обычай [почитания икон] в церквах». Это утверждение доказывается и 82-м правилом Пято-Шестого Трулльского Собора (691—692 гг.), указывающим, как следует изо­бражать Спасителя: «На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечи "наказуемый агнец", который принят в образ бла­годати, являя через закон нам истинного Агнца, Христа Бога нашего... Повелеваем отныне образ Агнца, "вземлющего грехи мира ", Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству¹ вместо ветхого агнца; чтобы нам, созерцая смирение Бога Слова, приходить к воспоминанию Его жизни во плоти, Его страдании, и спасительной смерти, и таким образом совершившегося искупления мира».

Данный канон свидетельствует о зарождении в конце VII в. спо­ров относительно некоторых вопросов почитания икон. Канон прямо предписывает изображать Христа в том образе, в котором Он явился нам в образе человека. Таким образом, традиция повсеместного ис­пользования икон в Церкви восходит к более раннему времени, что и доказывают Герман и Иоанн.

2. Классификация образов. Ещё более значимой их заслугой стало разъяснение видов почитания и родов икон (образов). Иоанн Дамаскин подходит к проблеме икон фундаментально, поясняя, что нет ничего плохого ни в иконах, ни в их почитании. Сначала он опреде­ляет само понятие «икона» и выделяет шесть её родов:

1) «естественная икона», которой является Христос — Сын Бо­жий. В отличие от других образов, только Христос рождён, осталь­ные — сотворены, поэтому не могут считаться естественными икона­ми Бога Отца;

2) «прообразы всех вещей» — это некие видимые только духов­ными очами образы вещей, видение которых возводит ум к Единому Первообразу - Богу. Прп. Иоанн называет их «логосами», архети­пами, общей сутью конкретного вещественного мира, в которых от­ражается Творец;

3) «человек» — отличается от Христа тварностью, подражает Богу, но имеет отличную от Него природу;

4) «священные изображения» порождаются своими невидимыми первообразами, архетипами, открываются пророкам и людям, об­ладающим духовным зрением, предлагаются каждому человеку в от­кровении Свящ. Писания. Сам Господь повествует о Себе через эти образы (например, ум, слово, сущность, жизнь, свет);

5) «ветхозаветные преобразования» - более понятные простому человеку «иконы» славы и любви Божией, выражаемые на страницах Писания в видимых образах: неопалимая купина, огненный столп (или же иконы Воскресенья Христова, выраженные описанием трёх­дневного нахождения Ионы во чреве кита);

6) «живописная и словесная икона» — иконы, написанные кра­сками, и Евангелие. Последний, шестой род иконы, так же как и предыдущие пять, являются образами Бога, который открывает Себя через них. Этим последним утверждением прп. Иоанн обезоружива­ет иконоборцев, которые теперь не могли бы отвергать иконы, как хотя и отдалённый, но всё же образ Бога, приравниваемый к Свящ. Писанию.

По прп. Иоанну, Сам Господь дал человечеству все эти образы для того, чтобы через них быть познаваемым. Они не просто выстроены по родам, но имеют свою иерархию, так что даже далёкие от высо­кой духовной жизни души, взирая на иконы, способны постепенно восходить к Первообразу. По Божию соизволению весь мир преис­полнен образами, возводящими возвышенный ум от восприятия ма­териальных форм к созерцанию духовных сущностей.

3. Типы почитания (культа). Далее Иоанн Дамаскин делает разли­чия и в понятии «почитание». Почитание истинное, о котором много говорили иконоборцы, действительно достойно одного Бога. Такое почитание имеет характерное свойство жертвенности, всецелой са­моотдачи, устремлённости к вечной жизни — его прп. Иоанн назы­вает словом «служение» (греч. λατρει΄α). Он принципиально отличает «служение» от «почитания» (греч. προσκυ΄νησις), которое мы воздаём старшим, начальствующим или другим людям, участвующим в уста­новленной Богом общественной иерархии, в божественном миропо­рядке. Среди таких достойных чести людей находятся и святые, сни­скавшие милость у Бога, поэтому мы питаем к ним «почтение».

Раскрыв истинное значение, мы знаем различные роды и это­го. Первое поклонение — служебное, воздаваемое нами Богу, Который один только по Своей природе достоин поклонения. Потом, ради Бога, Который по Своей природе достоин поклонения, воздаём <последнее> друзьям Его и слугам, подобно тому, как Иисус, сын Навина, и Даниил поклонились Ангелу; или местам Божиим, подобно тому, как говорит Давид: «поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его», и посвящён­ным Ему предметам, подобно тому, как весь Израиль поклонялся ски­нии Завета, и, стоя кругом Иерусалимского храма и отовсюду взирая на него, поклоняются <евреи> ещё и теперь; или поставленным от Него начальникам, подобно тому, как Иаков — Исаву, как старшему, по воле Божией, брату, и Фараону — поставленному Богом правителю; также — Иосифу его братья. Я знаю также о поклонении, воздаваемом ради взаимоуважения, подобно тому, как Авраам — сыном Еммора. По­этому или устрани всякое поклонение, или допускай всякие, имеющие должный смысл и характер.

Прп. Иоанн в конечном счёте направлял своё богословие иконы в русло христологии, поскольку иконы прежде всего являлись свиде­тельством об истинности Боговоплощения. Важным аспектом этого свидетельства была идея Дамаскина о категорическом различии об­раза на иконе и сущности изображаемого на ней:

 «...ибо иное есть изображение и другое — то, что изображается, и

во всяком случае между ними замечается различие, так как это не есть

иное, а иное не есть то».

Свт. Герману свойственна более скромная богословская позиция: он не стремился придать спору об иконах принципиальную догма­тическую проблематику. Находясь в столице империи, в центре всех перипетий, связанных с появлением иконоборчества, свт. Герман, как глава Константинопольской Церкви, просто не мог допустить открытой войны с иконоборцами и был склонен решать все вопро­сы мирным путем, посредством икономии. Поэтому в своих посла­ниях, несмотря на их пылкость, он не категоричен в обвинениях, а скорее увещевает иконоборцев отказаться от осуждения церковных традиций. Его мысль легка и понятна. Святитель пытается показать губительность отрицания икон. При этом заметны его пастырские забота и попечение о душах заблуждающихся клириков. Поэтому и сами иконоборцы долгое время надеялись, что в результате мирного диалога с патриархом они смогут переманить его на свою сторону. И когда это не удалось, они его сместили с кафедры.

В целом богословские идеи свт. Германа сходны с концепцией прп. Иоанна Дамаскина.

Во-первых, он так же принципиально различал два поклонения: Богу и человеческому авторитету (царю, начальнику, старшим и ува­жаемым людям).

Во-вторых, Герман выделял идею Боговоплощения как централь­ный сюжет христианского изобразительного искусства: если Христос воистину родился, жил, учил, страдал, умер и воскрес, искупив грехи человеческого рода, то Его изображение должно свидетельствовать об этом. Потому что Он не призрачно вочеловечился, как об этом говорили древние еретики-докеты, а всецело и явно, восприняв всю полноту человеческой природы, кроме греха. И тот верующий, кто признаёт Боговоплощение (вочеловечение Бога Сына), должен при­знавать и чтить образ Христа, который свидетельствует об этом.

Особый акцент патр. Герман делает на учительном аспекте икон. Он называет их зрительным Евангелием, которое, ввиду яркости красок и наглядности образов, помогает лучше понять письменное Благовестие. Более того, именно благодаря изображениям сцен и мотивов из ветхозаветной истории возможно обращение язычников или начинающих христиан, которые пока не в состоянии постигнуть божественные истины.

Свт. Герман, как житель Константинополя, встаёт на защиту икон Богородицы, особо чтимой именно в столице. Наряду с почитанием образа Девы Марии поклонение иконам святых является необходи­мым способом проявления нашего признания их заслуг. Богородица есть идеал чистоты человеческой природы, способной преображать­ся настолько, чтобы сподобиться принятия в свое лоно Христа Бога. Святые угодники показали пример следования заповедям Христо­вым, поэтому их изображения являются настоящим учебником для верных, а поклонение их образам прочно вошло в традицию Церкви. Герман фактически приравнивает почитание икон святых и Богоро­дицы к уважительному восприятию заслуг самих святых и Девы Ма­рии. Поэтому, по мысли Германа, всякий, кто отрицает их изображе­ния, проявляет презрение к их трудам и жизни.

Развитие богословской доктрины иконоборцев на Иерийском соборе 754 г. В таком виде богословие иконы было представлено свт. Герма­ном Константинопольским и прп. Иоанном Дамаскином. Оно имело характерные черты прежней традиции: идеи зрительного Евангелия и свидетельства Боговоплощения. А также приобрело новые оттенки в виде разграничения родов икон и типов поклонения. В совокупно­сти это стало веским ответом богословию иконоборцев, которые по­началу не смогли этому противопоставить ничего, кроме репрессий.

Лишь в 754 г. на иконоборческом соборе в Иерийском дворце (см. выше, с. 243) они предприняли попытку на более высоком уровне представить своё богословие, однако столкнулись с серьёзными за­труднениями, поскольку им очень сложно было состязаться с догма­тическим наследием патриарха Германа и Иоанна Дамаскина (послед­ний, в частности, был предан анафеме на соборе четыре раза!). Тогда иконоборцы обратились к творениям святых отцов, среди которых наиболее близким к их идеям был свт. Епифаний Кипрский (правда, приведенные на соборе отрывки из сочинений последнего по боль­шей части были подложными). Сохранившиеся определения собора передают выстроенную иконоборцами (при активном участии самого имп. Константина V) христологическую концепцию иконы. Иными словами, участники собора сконцентрировали своё внимание исклю­чительно на иконе Христа и постарались раскрыть, как они полагали, заблуждения и еретические последствия иконописания Господа, ис­ходя из прежней полемики вокруг соединения природ во Христе.

Основы христологических дебатов с монофизитами и монофелитами были хорошо известны и ещё свежи в церковной памяти. Иконоборцы были убеждены, что изображать Господа недопустимо, поскольку это ведёт либо к несторианской ереси, либо к монофизитской. Материальные краски способны отразить лишь материальную природу. Применительно к иконе Христа это означает, что иконо­писец может изобразить человеческое естество Христа, оставляя без внимания Божественную природу. В свою очередь Божественная природа невыразима, её нельзя представить в видимом образе. Как бы ни рисовалась икона Господа, она отразит человечество и тем са­мым отделит Его от Божества. В таком случае происходит отделение, пусть лишь на иконе, человеческой природы в одну самостоятель­ную ипостась, что ведёт к несторианству. Если же иконопочитатели утверждают, что Христос стал видимым, как нам об этом говорит Свящ. Писание, и на иконе они пытаются показать обе Его природы, то они смешивают их красками на поверхности холста, камня или дерева. А смешение природ ведет к монофизитскому заблуждению. Таким образом, иконописец в любом случае впадает в ересь, как бы он ни объяснял сущность своего творчества. Данная идея, согласно сохранившимся документам, стала центральной для иконоборцев средней волны. Они полагали, что в мире просто не может существо­вать адекватной иконы Христа. Наиболее близкой к ней, по мнению иконоборцев, можно считать Евхаристию, в которой мистически со­единяются Божественное (духовное) и материальное естества.

В христологической концепции иконы иконоборцы допускали логическую ошибку, которая проявлялась в некорректном подходе к иконе. Ведь икона (образ) отражает некий прототип (прообраз), которым на иконе Христа является Его ипостась, имеющая в своём составе две природы и одно лицо. Икона отражает образ Его ипо­стаси, в то время как никакую природу (ни человеческую, ни Боже­ственную) показать красками невозможно. Вероятно, иконоборцы это прекрасно понимали, но, поскольку не могли опровергнуть бо­гословские аргументы отцов-иконопочитателей, предлагали такую тематику осуждения икон, которая изначально была сложной и запу­танной. Неправильным был их изначальный посыл, что икона (об­раз) имеет ту же природу, что и представленный на ней прообраз.

Некоторые определения иконоборческого собора оказались на удивление схожими с православными представлениями о богословии иконы. В частности, в них признаётся Боговоплощение, содержится православное учение о статусе святых и Богородицы в Церкви. Однако при этом принципиально отвергаются не только изображения Христа, но и священные образы святых и Девы Марии. Последние не признаются исключительно по аналогии: если уж Христос не дол­жен иметь иконы, то и остальные тем более. При этом иконоборцы упускали из виду, что исповедуемый ими принцип «отражения при­роды» здесь неуместен: ведь святые были простыми людьми, обла­дающими человеческой природой и человеческим лицом, которые вполне можно отразить на иконе. Кроме того, на соборе была сфор­мулирована концепция недопущения греческого изобразительного искусства в Церкви, поскольку оно относится к бездуховной языче­ской культуре:

«Тому, кто пытается на бездушных и безмолвных иконах веще­ственными красками изобразить лики всех святых, не приносящие никакой пользы — поскольку это бесполезная затея и изобретение дья­вольского коварства — вместо того, чтобы их добродетели, описанные в писаниях, изображать в самих себе, как некие живые их образы, и та­ким образом пробуждать стремление быть подобным им, как говорили божественные наши отцы, — анафема».

Несмотря на то, что собор был благоприятно расположен к памя­ти святых, инициатор собора имп. Константин У на практике поно­сил их и даже уничтожал их мощи.

Богословские определения VII Вселенского Собора. В 787 г. в Никее прошел VII Вселенский Собор, который рассмотрел деяния иконо­борческого собора 754 г. и представил православное определение об иконах. В целом оно повторяет уже высказанные Германом и Иоан­ном идеи и сводится к следующим основным положениям.

Иконопочитание имеет долгую и твердую традицию, подтверж­даемую Писанием, Преданием и отцами Церкви. Иконы и являют­ся тем самым Преданием, запечатленным красками. Главной вестью этого Предания признаётся воплощение Христа. Кроме того, Собор утвердил принципиальное различие, так и не осознанное иконобор­цами, между служением (Атрею) и поклонением (лроохйу^очс;): пер­вое совершается исключительно Единому Богу, а второе — святыням и богоустановленным авторитетам на земле, к которым относятся и родители, и начальствующие, и власть имущие. В конце центрального вероопределения отцы Собора постановили также, что любые иконы в отношении их почитания приравниваются к изображению Креста:

«На этом основании мы... определяем со всей строгостью и по­рядком, чтобы точно так же, как изображение Честного и Живо­творящего Креста, и святые и честные иконы, сделанные подобающим

-514-

П.4. История догматов. Борьба с ересями

образом красками, или плитками, или с помощью другого материала, помещались в святых церквах Божиих на священных, сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, в домах и при дорогах, будь то иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и правед­ных мужей».

В основе богословской концепции Собора лежит понятие перво­образа, впервые появившееся еще у свт. Василия Великого, а позднее разработанное прп. Иоанном Дамаскином:

«Честь, воздаваемая иконе, относится к первообразу, и поклоняю­щийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней».

Богословие иконы после VII Вселенского Собора. Так завершился первый период иконоборчества, который дал Церкви необходимое доктринальное обоснование традиции почитания икон. Принципи­ально новых идей в последующее время сформулировано не было ни иконоборцами, ни иконопочитателями. Борьба между двумя парти­ями приобрела политическую окраску и не привела к созданию се­рьёзных богословских трудов.

Из всего периода лишь два автора смогли развить богословие иконы, изложенное свт. Германом, прп. Иоанном и отцами VII Все­ленского Собора и закрепить его в более глубоких идеях. Это были прп. Феодор Студит и патр. Никифор I.

Патриарх Никифор оставил после себя несколько антииконо­борческих работ, среди которых выделяются три «Антирретика (воз­ражения) против Константина Каваллина» и «Апология в защиту икон». Никифор здесь выступает прежде всего как историк, поэтому значительную часть его трудов занимают повествования о том, как зародилось иконоборчество и как оно было низвергнуто иконопочитанием. Но оставляет он место и для раскрытия православного уче­ния об иконах, где доказывает несостоятельность иконоборческого богословия. Никифор уличает иконоборцев в том, что они ввели не­корректное понятие «неописуемости» Божества, поскольку к иконам более применимо понятие «изображаемости», что принципиально отличается от «описания», требующего времени и пространства. Так же, как и его предшественники, Никифор особое место отводит иконе Спасителя, которая становится, по его мнению, необходи­мым следствием учения Церкви о соединении природ во Христе: она должна свидетельствовать о Его воплощении.

Следуя Иоанну Дамаскину, Никифор обличает иконоборцев в том, что они отождествляют икону и то, что на ней изображено, тогда как икона есть искусственный образ и сущностно отличается от своего первообраза:

«Он [т.е. образ] сходен с первообразом и благодаря сходству вы­ражает весь внешний облик того, кого отображает, но остаётся сущностно отличным от последнего из-за другой материи. Или: [ис­кусственный] образ - это подражание первообразу и его отпечаток; от первообраза он отличается различием сущности... Ибо если бы он не отличался от первообраза, то он сам был бы первообразом».

Прп. Феодор Студит менее систематично, чем патриарх Никифор, изложил свою богословскую концепцию икон в многочислен­ных творениях. Центральными из них являются «Опровержения» против иконоборцев.

В них прп. Феодор, примыкая к идеям Никифора, выражает идею об описуемости Христа прежде всего потому, что Христос воспринял человеческую природу. И пусть она не имела печати греха и, по сути, была нетленной, это не отменяет её единосущия с нашей природой. И поскольку она входит в состав единой ипостаси Господа, то она и придаёт этой ипостаси признак описуемости красками. Характерен тезис Феодора: «Невидимое стало видимым... мы видели ипостась Логоса».

Он также разделяет концепцию различия иконы и первообраза по естеству, однако обновляет её идеей об обязательной связи, кото­рая между ними существует:

«На иконе присутствует не изображённое тело по его природе, а только отношение... Поэтому если кто-то скажет, что Бог таким же образом присутствует и на иконах, это не будет ложью. То же самое касается символа Креста и прочих священных предметов. Правда, у иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже к обоженному телу Христову!), а есть только причастность по отно­шению, ибо все эти вещи (икона, крест и т.д.) имеют причастность к благодати и чести Божией».

На этом богословие иконы в Православной Церкви достигает сво­его наивысшего расцвета, таковым оно исповедуется и по сей день.

Контрольные вопросы по теме

1. Как зарождалось в Церкви богословие иконы? Кто был первым известным ав­тором, писавшим об этом?

2. Какие богословские идеи о сущности икон разрабатывались богословием в VII в.? Какие доводы против икон приводили в это время противники иконо-почитания?

11.4. История догматов. Борьба с ересями

3. Какие доводы в пользу почитания икон и против них приводили авторы VIII в.? Кто был главным теоретиком иконопочитания в это время? Какие христи­анские авторы были идеологами иконоборчества?

4. В чём состоит суть и значение богословской аргументации прп. Иоанна Да-маскина и сет. Германа Константинопольского в защиту икон?

5. Какие аргументы против иконопочитания выдвинули иконоборцы на Иерий-ском соборе 754г.?В чём была слабость этих аргументов?

6. Как иконоборцы доказывали ненужность почитания икон святых и Богороди­цы? Насколько основательны их доводы?

7. Кратко изложите основные положения богословия иконы, сформулированные VII Вселенским Собором. Идеи каких авторов были положены в основу этих решений?

8. Назовите богословские идеи относительно икон, высказанные после VII Все­ленского Собора прп. Феодором Студитом и патр. Никифором I.

Дополнительная литература по теме

Асмус В., прот., Кузенков П.В., Цыпин В., прот. Вселенский VII Собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 645-660.

Баранов В.А. Иконоборчество // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 31-44.

Заплатников С.В. Богословие иконы в посланиях патриарха Германа I Кон­стантинопольского // XX богословская конференция ПСТГУ, 9—14 ок­тября 2009 г. Материалы. М., 2010. С. 192-195.

Озолин И., прот. Икона // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 8-13.

Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (К вопросу об идейных истоках иконоборчества) // ВВ. Т. 51. 1990. С. 58-73.

Стасюк В.А. Каролингские книги (ЫЬп СагоНш) о назначении иконы // XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 91-96.

11.5. Миссия Восточной Церкви (К А. Максимович)

Начало христианской миссии. Проповедь слова Божия среди раз­ных народов восходит ко временам апостольской миссии, описанной нами выше (см. главу «Миссия апостолов» в разделе 1.1). Христиан­ская Церковь, будучи по своей природе всеобщей (кафолической), является тем самым и Церковью проповедующей, миссионерской. Миссия обращения в христианство других народов заповедана апо­столам Иисусом Христом:

«Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. XXVIII, 19). «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. XVI, 15).

«Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскрес­нуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его по­каянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк. XXIV, 46-47).

Само слово «апостол» (греч. «посланник») говорит нам о том, что главной задачей новой религии на первых порах была именно миссия (от лат. гп1то 'посланничество'), задачей которой было обращение в христианство новых и новых душ.

Первыми христианскими миссионерами были апостолы из чис­ла двенадцати ближайших учеников Спасителя. В свою очередь, по­сланные Христом на проповедь «апостолы из числа 70» (ср. Лк. X, 1) подхватили миссионерскую эстафету у Двенадцати и приобщили к христианству весьма отдалённые от империи народы.

Распространение христианства. Миссия во II—IV вв. После окон­чания апостольской эпохи (I в.) распространение христианства по землям империи и вне её пределов продолжилось. Выше уже гово­рилось, что новая вера распространялась в основном усилиями от­дельных людей - купцов, солдат, переводчиков Свящ. Писания (ср. 1.2.Г.).

Тем не менее даже эти единичные миссионерские усилия отдель­ных людей приносили замечательные результаты. Так, в III в. плен­ные римляне-христиане, расселённые персидским царём Шапуром на землях провинции Хузистан, создали в Персии первую церковную общину во главе с епископом и начали христианскую проповедь сре­ди местных язычников.

На рубеже III—ГУ вв. в Армении проповедовал св. Григорий Про­светитель (239-325/6 гг.). Юность он провёл в Кесарии Каппадокийской, был женат на христианке, имел двоих сыновей. Там же, в Кесарии, Григорий получил первичное христианское наставление и св. Крещение. После этого он по собственной воле отправился на службу к армянскому царю Трдату III (287—330 гг.) - язычнику и гонителю христиан, которого исцелил и обратил в христианство. Официальное крещение Армении в правление Трдата относится к 301 г. Около 314 г. св. Григорий на соборе в Кесарии Каппадокийской принял епископское рукоположение и стал первым предстоятелем Армянской Церкви. Отсюда были отправлены миссионеры в при­легающие языческие области Армении и сопредельных стран. Перед смертью св. Григорий оставил свою кафедру собственному сыну.

Несколько позднее, в начале ГУ в., христианство распростра­нилось в Грузии. Просветительницей этой страны стала св. равноап. Нина. Как и св. Григорий, она происходила из Каппадокии. Ког­да её родители целиком посвятили себя служению Церкви, девушка воспитывалась в Иерусалиме у армянки Сарры из г. Двин. Услы­шав от неё рассказ о хитоне Господнем, хранившемся в грузинском г. Мцхете, Нина решила поклониться святыне. Как-то во сне ей яви­лась Богоматерь, вручила крест из виноградной лозы и дала наказ проповедовать Христа в «Своём уделе» (Грузии). В 303 г., спасаясь от гонений Диоклетиана, несколько девушек-христианок, в числе которых были св. Нина и святые Армянской Церкви Гаянэ и Рипсиме, бежали в Армению, где тогда правил уже упомянутый гонитель христиан Трдат III. В Армении Гаянэ и Рипсиме приняли мучениче­скую смерть, а св. Нина достигла Мцхеты. Живя на окраине города, она привлекла внимание местных жителей своими аскетическими подвигами и чудесами. Когда же по её молитвам получила исцеление тяжело больная царица, сам грузинский царь уверовал во Христа и упросил Нину заняться миссионерским служением среди женщин. Мужчин же приводил ко Христу сам царь (Сократ. Церк. ист. I, 20). По просьбе царя, сам имп. Константин Великий прислал в Грузию еп. Иоанна, свящ. Иакова и диакона. Первыми приняли от них св. Кре­щение царь и его двор, а немного позднее, у места слияния рек Араг­ви и Куры в Мцхете — и весь народ. Официальной датой крещения Грузии считается 326 г., хотя были попытки отнести эту дату к более позднему времени — около 356 г.

Варваров-готов обращал в христианство в середине — второй по­ловине IVв. еп. Вулъфила (Улъфила) (ок. 311 - ок. 383 г.), который был сыном римских пленников-христиан, угнанных готами из империи в 264 г. Вульфила провёл юность в Константинополе при готском по­сольстве, был знаком с покровителями ариан имп. Констанцием II и еп. Евсевием Кесарийским. Неудивительно, что когда он в 341—348 гг. проповедовал среди задунайских готов, они получили от него арианскую версию христианства, которую сохранили даже после того как арианство в самой империи уже было осуждено. В ходе своей миссии Вульфила изобрёл особый готский алфавит вместо употребительно­го у готов рунического письма и сделал перевод Библии на готский язык. Постепенно на готский язык была переведена и христианская литургия. Немудрено, что после этого в церковной традиции Вуль­фила получил прозвание «апостола готов».

Однако миссия Вульфилы не была лёгкой. После того как це­лый ряд племенных вождей и простых готов приняли христианство, произошло восстание язычников. В 348 г. Вульфила и все готы-христиане были изгнаны из страны и по воле императора Кон­станция поселились в Нижней Мёзии (ныне Болгария) у подножия горного хребта Гем (Гемус). Христианизация готов полностью за­вершилась к 395 г.

Весьма загадочной и неясной является история христианской мис­сии в Эфиопии. Согласно византийской традиции, апостолом Эфио­пии был еп. Фрументий (ГУв.), рукоположенный самим сет. Афанасием Александрийским. Сначала Фрументий вместе со своим родственником Эдесием и учителем Меропием отправился в Эфиопию из своего род­ного г. Тира с познавательными целями (проблема состоит в том, что источники называют эту страну «Дальней Индией», что, скорее все­го, означает Эфиопию, но могло быть также названием территории современного Йемена на юге Аравийского полуострова). Там совсем ещё юных Фрументия и Эдесия захватили в плен варвары. Когда же юноши возмужали и даже получили властные полномочия у местных племён, они начали проповедовать туземцам христианство. Впослед­ствии они смогли вернуться в свои края, где Фрументий получил от Афанасия Александрийского епископский сан, после чего вернулся в Эфиопию и обратил многих ко Христу (Феодорит. Церк. ист. I, 23). Таким образом, проповедь еп. Фрументия в Эфиопии можно считать первым официальным миссионерским проектом Александрийской Церкви. Официально Эфиопия стала христианской страной (каковой остаётся и поныне) между 338 и 346 гг.

Существуют разнообразные более или менее легендарные исто­рии о христианской миссии в Индии. Согласно одним авторам, апостолом Индии был св. Фома, апостол из числа Двенадцати. Другая традиция возводит индийское христианство к ап. Варфоломею. Евсевий Кесарийский пишет, что индов крестил во II в. Пантен Алек­сандрийский (Церк. ист. V, 10.2), хотя вопрос о том, что понимает под «Индией» Евсевий, остаётся открытым. Возможно, это были земли нынешнего Йемена, на которых христианство утверждалось в основ­ном благодаря христианским купцам, приезжавшим из империи.

Политическое измерение христианской миссии. После утверж­дения христианства в качестве религии, покровительствуемой им­ператорской властью, миссионерская деятельность на окраинных территориях и в прилегающих к империи странах стала постепенно приобретать не только религиозный, но и политический характер. Поддерживая распространение христианства за пределы Римской державы, императоры стремились не только к духовному просвеще­нию варварских народов, но и к завоеванию их политической лояль­ности по отношению к империи. Поэтому довольно рано дело хри­стианской миссии императоры берут под свой контроль.

Уже св. Константин Великий принимал меры к обращению в христианство соседних с империей варварских народов. Так, в от­вет на просьбу царя иверов (грузин) прислать в его страну «учителя благочестия», Константин направил в Иверию епископа, снабдив его богатыми дарами (Феодорит. Церк. ист. I, 24).

Преемник Константина Констанций II ъ середине ГУ в. направля­ет «в Индию» (т.е. в Южную Аравию, государство Химьяр) к народу сабеев имперское посольство во главе с Феофилом Индийцем. Причи­ны отправки миссии имели во многом политический характер — в тот период империя подвергалась опасности со стороны персов, и Кон­станций искал союзников среди южных народов. Посольство, в пол­ном соответствии с дипломатическим этикетом того времени, везло с собой богатые дары (в частности, 200 весьма ценимых варварами скакунов). Перед миссией была поставлена задача не только скло­нить варварский народ к христианству, но и всемерно поддержать та­мошних христиан — в частности, построить новую церковь, которая могла бы стать центром христианской проповеди среди туземцев. Эта миссия увенчалась успехом — правитель сабеев «склонился к благо­честию» и построил на государственные средства целых три христи­анских церкви вместо одной (Филосторгий. Церк. ист. II, 6; III, 4).

После завершения миссии в Химьяре Феофил пересёк Красное море и вступил в область Аксум на севере Эфиопии, где также «ула­дил все дела», после чего вернулся в империю (там же, III, 6). При Констанции был предпринят ряд успешных миссий к коче­вым народам Аравии — в результате уже в 50-е — 60-е гг. IV в. источ­ники сообщают о «епископах Аравии» или «епископах арабов» (Со­крат. Церк. ист. III, 25, 56 и др.).

Правовая регламентация деятельности христианских церквей среди варваров. Таким образом, к 80-м гг. IV в. среди варварских народов уже действовали многочисленные христианские общины, ставшие центрами миссионерской проповеди. Деятельность этих общин (епископий) имела свою специфику и требовала особой регламентации. В правиле 2 II Вселенского Собора в Константинополе (381 г.) упоми­наются «церкви среди варварских народов», которыми следует управ­лять «по сложившейся традиции» — иными словами, окормление этих епископий возлагалось на ближайшую имперскую митрополию.

В прав. 28IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.) также упоми­наются «епископы, поставляемые в варварские земли». Право поставления таких епископов в земли, граничащие с диоцезами Понта, Фра­кии и Асии, канон усваивает Константинопольскому архиепископу.

Миссия в V—VII вв. Христианская миссия активизировалась в первой половине V в. Одним из убеждённых сторонников церковной миссии среди варваров был архиеп. Константинопольский сет. Иоанн Златоуст (398—404 гг.). Он активно занимался просвещением живу­щих в столице готов, призывал монахов нести варварам слово Божие, по мере сил заботился о новооснованных церквах в Персии и Готии (Южный Крым). За неустанные труды свт. Иоанна на ниве миссио­нерства Феодорит Кирский в похвальном слове Златоусту приравнял его к апостолам.

В правление византийского имп. Льва / в 60—70-е гг. Vв. в южноа­равийском государстве Химьяр (о христианизации которого речь шла выше) происходит ожесточённая идеологическая борьба между дву­мя монотеистическими религиями — христианством и проникшим сюда иудаизмом. В г. Награне на севере страны в это время пропо­ведовал христианство св. Азкир (происхождение его имени, а значит, и его самого, до сих пор точно не установлено).

Централизованная имперская миссия расцветает в правление императоров Юстина I и Юстиниана Великого (первая полови­на VI в.). В 523 г. в Химьяре произошла переориентация правя­щей элиты с христианства на иудаизм. Иудействующий царь Йосеф Ас'ар Йас'ар (иначе Юсуф зу-Нувас) разорил церкви Химьяра и подверг христиан жестоким преследованиям. Тогда по просьбе Юстина, Александрийский  патр. Тимофей написал письмо христиан­скому царю Аксума в Эфиопии Элесвоаму (так звучит имя в грече­ской передаче, полное эфиопское имя — Калеб Элла Ацбеха). Элесвоам, напутствуемый христианским миссионером Панталеоном, отправился в поход на Химьяр. Большое эфиопское войско было переправлено на византийских кораблях через Красное море, после чего царь Юсуф был свергнут, а привезённые Элесвоамом эфиоп­ские священники поставлены управлять местными приходами. По некоторым (не во всём достоверным) данным, именно тогда (в се­редине 30-х гг. VI в.) в столицу Химьяра г. Зафар из Александрии был поставлен епископом св. Григентий (иначе Грегентий) (память 19 декабря).

Что касается самой Эфиопии, то после проповеди Фрументия и Эдесия (см. выше) христианская миссия здесь не прекратилась. На рубеже V—VI вв. в Аксуме проповедовали византийские монахи. Они были убиты местными язычниками, став первыми абиссинскими му­чениками за веру. В другой группе византийских миссионеров, при­бывших в Эфиопию в это же время, был уже упомянутый Панталеон, а также один из самых славных просветителей эфиопов — авва Афсе (вероятно, сириец по происхождению). В это же время начинается массовая христианизация варварских народов, живущих на восточных и северных берегах Чёрного моря. Об этом свидетельствуют древнейшие храмы, найденные археолога­ми в этих местах — иногда довольно далеко от моря. Прекрасное ка­чество построек свидетельствует о том, что храмы строились за счёт византийской имперской казны.

Небывалый размах приобрела миссионерская деятельность ви­зантийцев в 30—40-е гг. VI в. при Юстиниане. В начале его правле­ния, по сообщению Иоанна Малалы, в Константинополе был крещён предводитель гуннов по имени Грод, восприемником которого от купели стал сам император. Обласканный гунн с богатыми дарами уехал в свои земли с наказом защищать границы империи от врагов. Тогда же в столице получил св. Крещение и князь жившего на Дунае германского племени герулов Треп. Излишне говорить, что и его вос­приемником был Юстиниан, и восвояси уехал он также не с пустыми руками. Так империя распространяла христианскую веру среди вар­варов, не забывая при этом о своих политических и военных инте­ресах.

Тогда же император распорядился произвести поголовное кре­щение жителей Верхнего Египта (иначе Нубии или Нобатии, ныне Судан). В 535—537 гг. полководец Юстиниана Нарсес уничтожил языческое капище на нильском острове Филы и превратил его в храм св. Стефана. В 542 г. состоялась миссионерская поездка в Нубию не­коего Юлиана, примыкавшего к монофизитам. Будучи посланником императрицы Феодоры, симпатизировавшей монофизитам, Юлиан опередил другого имперского миссионера-халкидонита, посланного самим Юстинианом. После трёхлетнего пребывания в Нубии Юли­ан вернулся в Константинополь, оставив нобадам еп. Феодора. Од­нако его деятельность была не слишком успешной. Нобады смогли окончательно усвоить христианскую веру только десятилетия спу­стя, в 569 г., когда к ним приехал новый монофизитский еп. Лонгин. Его деятельность была настолько успешной, что другой нубийский народ — алодеи, жившие к югу от нобадов (в районе современного Хартума, столицы Судана), пригласили Лонгина к себе, желая услы­шать от него о Христе. Александрийский патриархат, узнав об этом, направил к алодеям альтернативную миссию из двух епископов-халкидонитов, однако алодеи их не приняли. Лонгин, ободрённый своим успехом у язычников, распространил миссию к юго-востоку, на территорию христианского Аксума, в котором нашли убежище от­коловшиеся от монофизитов афтартодокеты-юлианисты.

Лежащаямежду алодеями и нобадами земля Макурра была, по-видимому, кре­щена халкидонитскими епископами из Александрии (однако около VIII в. макурриты объединились с нобадами и переняли от них моно-физитство). Таким образом, в драматической истории христианской миссии в Африке (и, как увидим ниже, на Востоке) ярко отразились те противоречия, которые существовали в имперской Церкви.

В 542 г. с миссионерскими целями был отправлен на Восток мо­нофизитский митр. Эдессы Иаков Барадей (542—578 гг.), живший с 527 г. в Константинополе под покровительством императрицы Фео­доры. По просьбе Арефы, правителя арабского племени Гассанидов, он приобщил этот кочевой народ к христианству и стал основателем новой монофизитской иерархии в Сирии. Кроме Иакова для народа Гассанидов был рукоположен еп. Феодор Аравийский (видимо, араб по происхождению). Впоследствии Гассаниды сохранили верность монофизитству, несмотря на усилия империи насадить среди них халкидонское вероисповедание.

Наконец, с 542 по 548 г. еп. Иоанн Эфесский по заданию Юсти­ниана занимался просвещением язычников в Малой Азии, где он крестил 70 тыс. человек, построил 99 церквей и 12 монастырей (Ио. Эфес. Церк. ист. II, 44; III, 27, 36-37).

Христианизация варварских народов, живших на имперской пе­риферии, затронула при Юстиниане и Кавказ. В частности, по свиде­тельству историка Прокопия Кесарийского, в это время были крещены абасги (абхазы) - правда, из-за грубого поведения прибывших к ним византийских солдат они вскоре вернулись к прежним обычаям и переметнулись от византийцев к персам (Прокопий. Война с гот. VIII, 3.18—19). Другое кавказское племя - цанов - византийцы обратили в христианство, нанеся им военное поражение (там же, I, 15.24—25; Прокопий. О постройках, III, 6.6—8, 11—12).

Активную проповедническую деятельность развили в середине VI в. монофизиты-афтартодокеты — последователи Юлиана Галикарнасского (ср. выше, с. 485). На свой страх и риск, без всякой поддержки государства они проповедовали своё учение среди христиан (и, воз­можно, язычников) Персии, северной и южной Аравии, Эфиопии, Армении, Кавказской Албании (нынешний Азербайджан). Активно проповедовали христианство и вытесненные в Персию несториане, доходившие со своей проповедью даже до Индии и Китая.

При Юстине II в 569 г. африканское племя гарамантов, жившее в Ливийской пустыне, обратилось к имперским властям с просьбой о христианском просвещении, что и было исполнено. Имперская миссия среди варваров продолжилась при имп. Ира­клии (610—641 гг.), который стал восприемником очередного гуннско­го вождя, пожелавшего принять св. Крещение (619 г.). В 628 г. Ира­клий крестил агванского (азербайджанского) князя, причём немалую роль в обращении последнего ко Христу сыграли, вероятно, военные успехи Ираклия в борьбе с персами. Ведь, согласно широко распро­странённому в то время поверью, сила Бога проявляется прежде все­го в победах над врагами (подобных взглядов придерживались, как мы помним, ещё Евсевий Кесарийский и Константин Великий).

Христианство в Персии. Весьма драматичной была история хри­стианской миссии в Персии. Ещё в Ув. там утвердились гонимые как халкидонитами, так и монофизитами несториане. Персы в целом нейтрально относились к этим христианам, поскольку последние терпели преследования от Византии - злейшего врага персов. Одна­ко и халкидониты не подвергались в Персии гонениям. В конце VI в. шах Хосров II даже был женат на православной христианке Марии — родственнице имп. Маврикия. Для Марии Хосров распорядился по­строить две церкви, освящённые патр. Антиохийским Афанасием.

По договору с Хосровом в качестве благодарности за помощь ему в борьбе за престол византийцы получили от Персии ряд бывших визан­тийских территорий, на которых начали силой обращать в православие живших там язычников. Однако едва Маврикий пал жертвой узурпа­тора Фоки (602 г.), Хосров открыл военные действия против Византии и начал преследовать в Персии халкидонское православие. В середине VII в., когда Персия, а затем и византийский Восток попали под власть арабов, несториане и монофизиты приветствовали завоевателей как освободителей от имперского религиозного угнетения.

Таким образом, на Востоке (как и в других местах) успех христи­анской проповеди среди правящей элиты и народа во многом зави­сел от внутренних обстоятельств и внешнеполитических отношений с Византией.

В VII в. происходит массовое переселение на территорию Визан­тии славянских племён, пришедших с северо-запада (из Паннонии) и осевших по всей Греции вплоть до Пелопоннеса. Церковная ор­ганизация на захваченных славянами имперских территориях была парализована. Лишь постепенно византийцам удалось отстроить её заново, не забывая при этом и про христианизацию язычников-славян (в источниках наиболее подробно описаны в этой связи мис­сионерские усилия имп. Никифора Г). Христианизация (и попутно полная языковая и культурная ассимиляция) этих славянских минигосударств (так называемых «склавиний») заняла довольно долгое время и не была закончена ещё в X в.

Миссия в VIII—IX вв. После утраты Византией восточных терри­торий, на которых начала распространяться новая религия — ислам, миссионерская активность империи резко ослабевает. Мусульмане чрезвычайно нетерпимо относились к попыткам обратить своих еди­новерцев в христианство, поэтому живущим в халифате проповед­никам приходилось соблюдать сугубую осторожность. Среди них из­вестны более других два святых проповедника — в VIII в. прп. Иоанн Дамаскин (около 675—749 гг.), а в IX в. сет. Феодор Эдесский (между 776 и 856 гг.). Последний, согласно его во многом легендарному житию, даже исцелил и обратил в христианство мусульманского правителя Багдада халифа Муавию. Еще один миссионер — Илия Новый — дей­ствовал среди мусульман уже во второй половине IX в., что выходит за хронологические рамки нашего обзора.

Во второй половине VII в. христианство было впервые пропове­дано в Таврике (Крыму). В г. Сугдея (др.-рус. Сурож, ныне Судак) была основана епископия, где в середине VIII в. проповедовал Хри­ста местному хазарскому населению св. Стефан Сурожский (около 697-765 гг.). Примерно в то же время в горном Крыму появляется Готская епархия во главе со св. Иоанном Готским.

В VIII в. при имп. Льве IV был обращён в православие свергнутый и бежавший в Византию хан тюркского народа булгар Телериг (777 г.). По сложившейся традиции император выступил его восприемником от купели и женил на своей родственнице.

Выводы. Миссионерские предприятия IV-IX вв. можно разделить на два типа: 1) предприятия, инициированные какой-либо Помест­ной Церковью или отдельными лицами без участия светских властей, и 2) предприятия, проходившие по инициативе или под контролем императоров. В начальный период христианской миссии господ­ствовал первый путь миссионерства (именно так, в порядке частной инициативы начиналась духовно-просветительская деятельность св. Григория в Армении, св. равноап. Нины в Иверии (Грузии), Фрументия и Эдесия в Эфиопии). Лишь с течением времени, когда государ­ственная власть в полной мере осознала важность общности религии для достижения политической лояльности соседей, проповедь хри­стианства становится эффективным инструментом имперской ди­пломатии. Начиная с Константина Великого, пославшего епископа для иверов, и особенно в правление его сына Констанция Византий­ское государство начинает уделять пристальное внимание обращению варваров. Так, миссия Феофила Индийца в Аравии и проповедь христианства готам еп. Вулъфилой были, без сомнения, совместными церковно-государственными предприятиями ради достижения не только духовных, но и политических целей.

В V—VII вв. миссионерская активность империи в союзе с Церко­вью не ослабевала. Однако после IV Вселенского Собора, с появлени­ем нового мощного течения в христианстве - монофизитства, эта ак­тивность всё более стала осложняться конкуренцией и даже прямым столкновением монофизитов с имперской халкидонитской Церко­вью. Поскольку монофизиты преобладали на Востоке империи, их миссия среди восточных варварских народов проходила легче, чем деятельность удалённой от этих мест государственной Константи­нопольской Церкви. По этой причине многие народы Востока изна­чально получили (или усвоили позднее) христианство именно в его монофизитской форме. Наоборот, относительно близкие к столице варварские народы (гунны и булгары на севере, гараманты в Ливии, славяне в Греции) принимали православное (халкидонское) христи­анство. Изгнанные из империи несториане осели в Персии. Таким образом, перипетии византийской миссии среди варваров во многом повторяли историю церковных разделений в самой империи.

Контрольные вопросы по теме

7. Как в Евангелии определяются задачи христианской миссии среди других на­родов?

2. Почему первые христианские миссионеры были частными лицами? Кто впер­вые проповедовал христианство в Армении, Грузии, Эфиопии?

3. Какой христианский император первым начал поддерживать церковную мис­сию?

4. Когда и кем впервые было проповедано христианство в Южной Аравии (Хи-мьяре)?

5. Каноны каких Соборов регламентируют церковную организацию среди вар­варских народов?

6. Охарактеризуйте деятельность императоров Юстина I и Юстиниана Ве­ликого по обращению в христианство соседей Византийской империи. Какие цели ставили перед собой эти императоры?

7. Почему активность византийских миссионеров на Востоке резко ослабевает в VII-VIIIвв.?

Дополнительная литература по теме

АйбабинА.И. Готская епархия // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 214-217. Арутюнова-Фиданян В.А. Григорий Просветитель // ПЭ. Т. XIII. М., 2006. С. 41-43.

П.4. История догматов. Борьба с ересями

Грацианский М.В. Миссионерские предприятия 40-х годов VI в. в контексте церковной политики императора Юстиниана // КАМЖЮМ. Юбилей­ный сборник в честь 60-летия проф. И.С. Чичурова. М., 2006. С. 57-101.

Грацианский М.В. Иаков Барадей // ПЭ. Т. XX. М., 2009. С. 520-525.

Захаров Т.Е. Переход через Дунай как пересечение границы готского мира: к проблеме обращения готов в арианство // Древнейшие государства Вос­точной Европы. 2009. М., 2010. С. 371-383.

Иванов С.А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из варвара христианина? М., 2003. С. 46-139. [Обязательно с учётом ред.: Граци­анский М.В. // КАШ1ККЖ Юбилейный сборник в честь 60-летия проф. И.С. Чичурова. М., 2006. С. 371-411].

МыршануД.Г. Вульфила // ПЭ. Т. X. М., 2005. С. 28-29.

Патаридзе Л. Грузинская Православная Церковь. Проповедь св. Нины в IVв. // ПЭ. Т. XIII. М., 2006. С. 191-196 (193-195).

Смирнов Е.И. История христианской Церкви. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 2007. С. 217-244.

Французов С.А. «Житие св. Азкира» как источник по истории Южной Ара­вии //XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 139-146.

Французов С.А. Григентий // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 447-448.

Французов С.А. Абрэха и Ацбэха // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 50.