П.З.г. Посты и праздники (К Л. Максимович)

Время празднования Пасхи. Начнём изложение истории христи­анских праздников в IV—IX вв. с главного события церковного года и центрального пункта подвижного круга богослужения - Пасхи Го­сподней.

День Пасхи, как праздника подвижного годового круга богослуже­ния, приходилось заново определять каждый год. Выше уже говори­лось о том, какие споры вызывал этот вопрос в первые века христиан­ства (см. 1.3.г). По этому вопросу в Церкви образовалось две традиции. В Малой Азии и частично на Востоке так называемые квартодециманы (четыренадесятники) праздновали Пасху с иудеями 14 нисана, даже если этот день не выпадал на воскресенье, и тогда же прекращали Ве­ликий пост. Христиане Запада, Греции и Египта прекращали пост и праздновали Пасху в первое воскресение после 14 нисана.

I Вселенский Собор в Никее, по-видимому, принял поста­новление о праздновании Пасхи (в актах Собора оно не сохранилось, однако на него ссылается 1 прав. Антиохийского Поместного Собора 341 (или около 330) г.). Согласно этому постановлению Пасху следует праздновать в первое воскресенье после полнолуния после весен­него равноденствия, иными словами — в первое воскресенье после 14 нисана. Таким образом, был найден определённый компромисс между двумя церковными традициями: Пасха оставалась привязан­ной к иудейскому лунному календарю, однако празднование перено­силось на воскресенье. Весеннее равноденствие было постановлено исчислять по римскому календарю (21 марта). Особый эдикт о запре­те праздновать Пасху с иудеями издал Константин Великий (Евсевий Кес. Жизнь Конст. III, 18.1).

Отныне епископы и клирики, празднующие с иудеями, подлежа­ли извержению из сана и отлучению от Церкви. Лаодикийский По­местный Собор конца IV в. (прав. 7) приравнял квартодециманов к раскольникам и еретикам. Однако традиция празднования Пасхи одновременно с иудеями продержалась примерно до VI в.

Несмотря на то что Западная и Восточная Церкви в IV в. смог­ли договориться о недопустимости праздновать Пасху одновремен­но с иудеями, даты празднования Пасхи на Западе и на Востоке по-прежнему сильно различались. Римская и Александрийская Церкви использовали собственные методы вычисления равноденствия, по­этому расхождения в совершении празднества достигали дней или даже недель (так, например, в 387 г. Пасха праздновалась в Риме на пять недель раньше, чем в Александрии). Тогда Феофил Александрий­ский, по указанию имп. Феодосия I, приготовил пасхальную таблицу на 95 лет (436—531 гг.), которую впоследствии отредактировал сет. Кирилл Александрийский. Папа Лев Великий занимался вопросом о праздновании Пасхи в 445 г. (Поел. 137, 138, 142). Для окончательно­го решения всех вопросов он считал необходимым привлечь к работе учёных людей (разумеется, из числа западных клириков). Однако это стало возможным лишь 80 лет спустя.

В 525 г. образованный римский монах. Дионисий Малый составил трактат «О большом цикле Пасхи», в котором обосновал авторитетность александрий­ской пасхалии, поскольку она согласуется с решениями I Вселенского Собора и декретами папы Льва Великого. Далее следовала собственно пасхалия на 513—626 гг., состоящая из 6 лунно-солнечных циклов по 19 лет каждый. 1-й цикл представлял собой перевод с греческого по­следнего цикла 95-летней пасхалии свт. Кирилла Александрийского, а последующая таблица на 95 лет была составлена самим Дионисием на основе александрийской традиции. С 532 г., открывавшего вто­рой цикл, Дионисий отказался от использования летосчисления по так называемой «эре Диоклетиана» (начинавшейся с 284 г. — года во­царения этого императора). Вместо этого он вводит летосчисление от Рождества Христова (у Дионисия — «от Воплощения»), ставшее с тех пор нормативным в Западной Церкви (в Византии оно никог­да не было в официальном употреблении, а в России было введено только в начале XVIII в. при Петре I). Эта пасхалия была поддержана папским престолом и довольно скоро укоренилась во всей Италии, а в последующие два века вытеснила на Западе все альтернативные системы летосчисления и пасхальные таблицы.

Около 616г. возникла так называемая константинопольская («про-товизантийская») эра, основанная на сирийско-константинопольской пасхалии, в которой сотворение мира (5509 г. до Р.Х.) сдвинуто на 16 лет назад по сравнению с александрийской эрой. Константино­польская эра, зафиксированная в так называемой «Пасхальной хронике», относит Рождество Христово к 25 декабря 5507 г. (3 г. до Р.Х.), Страсти — к пятнице, 23 марта, и Воскресение — к 25 марта 5540 г. (31 г. по Р.Х.). В этой эре восстановлена историческая хронология правления Августа и Тиберия, от которой эра Анниана, как мы пом­ним, отличалась на десять лет.

С 90-х гг. VII в. засвидетельствована в надписях и с X в. становится основной так называемая византийская («ромейская») эра, в которой ключевое значение имеет счет времени по 15-летним промежуткам — индиктам, значение которых связано с налогообложением. Соответ­ственно, для удобства пользования ею начало года было перенесено на 1 сентября (конец сбора урожая и начало сбора налогов). По при­чине сентябрьского начала года даты византийской эры оперируют месяцами с сентября по август и имеют двойное написание. Так, со­гласно византийской эре, творение мира относится к 5509/5508 г., Боговоплощение (Благовещение) полагается на воскресенье, 25 мар­та 5505 г., Рождество — 25 декабря 5506 г. (4 г. до Р.Х.), Крещение — вторник, 6 января 5536 г. (28 г. по Р.Х.), на 31-м году жизни Христа, Страсти и Воскресение - через три пасхи, в пятницу, 23 марта, и вос­кресенье, 25 марта 5539 г. (31 г. по Р.Х.). Благодаря своему удобству, византийская эра в официальном обиходе уже в IX в. полностью вы­тесняет александрийскую — последняя, однако, до сего дня лежит в основе православной пасхалии.

Празднество Пасхи в IV в., как и ранее, начиналось в субботу вечером и длилось до рассвета воскресенья. В Иерусалиме последование Пасхи открывалось полунощницей, ко­торая начиналась на закате и заканчивалась ночью во время пения петухов. Именно с этой службой соединялся последний акт покаяния оглашенных и принятие ими Крещения. Затем служилась пасхаль­ная литургия, за которой причащались все верные и новокрещёные. В эту же ночь верующие ожидали и второго пришествия Господня (Лактанций. Божеств, уст. VII, 19; Иероним. Толк, на Мф. XXV, 6).

От первого причащения в пасхальную ночь и до следующего вос­кресения в течение восьми дней христиане праздновали Воскресе­ние Господне, каждый день посещая литургию и получая Св. При­частие. Важной частью празднований были дела милосердия. Так, в эти дни государственная власть давала свободу заключённым (кроме подозреваемых в тяжких преступлениях), позволяла отпускать на свободу рабов и подвластных детей, запрещала рассматривать тяж­бы в третейских судах и взыскивать недоимки с должников.  

С окончанием пасхальной седмицы празднования продолжались с большей или меньшей интенсивностью вплоть до Троицы (Пяти­десятницы). Все эти 50 праздничных дней и назывались Пятидесят­ницей (впоследствии это название закрепилось за церковным празд­ником).

Пятидесятница и Вознесение Господне. Первоначально на Вос­токе Вознесение и Сошествие Св. Духа на апостолов (Пятидесятница) праздновались совместно на 50-й день после Пасхи. В конце IV в. Пятидесятница оформилась в отдельный праздник. Затем особым праздником стало и Вознесение. Предполагается, что разделение двух праздников произошло после осуждения ереси Македония на II Вселенском Соборе в Константинополе (381 г.) с целью подчер­кнуть роль Св. Духа в создании Церкви Христовой. О раздельном праздновании Пятидесятницы и Вознесения в конце IV в. свидетель­ствуют проповеди на Вознесение сет. Григория Нисского и пропове­ди на Пятидесятницу сет. Иоанна Златоуста. Отнесение праздника Вознесения к 40-му дню после Пасхи встречается впервые в так на­зываемых «Апостольских постановлениях» (V, 19) в дошедшей до нас редакции конца IV в. и становится правилом в источниках последую­щего времени.

Евсевий Кесарийский сообщает о постройке Константином Вели­ким на горе Елеон в Иерусалиме особой церкви в честь Вознесения Господня (Жизнь Конст. III, 41). Это говорит о том, что уже в первой половине IV в. Вознесение не смешивалось с Пятидесятницей. Од­нако до превращения Вознесения в отдельный церковный праздник потребовалось ещё несколько десятилетий.

На Западе уже во времена блж. Августина (354—430 гг.) праздник Вознесения совершался на 40-й день после Пасхи (так называемая «Четыредесятница Вознесения»).

Празднование Пятидесятницы, как и празднование Пасхи, начи­налось полунощницей с крещением оглашенных и длилось восемь дней. Особым богослужением отмечалось также Вознесение Господ­не. В течение всей Пятидесятницы, как и в воскресные дни, не реко­мендовалось во время молитвы преклонять колени.

Вход Господень в Иерусалим. Круг подвижных праздников вклю­чал в себя также праздник Входа Господня в Иерусалим (так на­зываемая Неделя ваий — т.е. пальмовых ветвей, которыми жители Иерусалима устилали путь Спасителя). В основу праздника легло событие, описанное всеми четырьмя евангелистами — торжествен­ное прибытие Спасителя в Иерусалим накануне иудейской пасхи (ср. Мф. XXI, 1-11; Мк. XI, 1-11; Лк. XIX, 28-40; Ин. XII, 12-19). Вслед за Неделей ваий начинается Страстная седмица Великого поста.

Праздник входа Господня во Иерусалим (неделя Ваий) установ­лен во Иерусалиме в IV в. Согласно «Паломничеству» Эгерии (гл. 31), праздничные службы накануне вечером и утром совершались по обычному воскресному чину. Затем в течение дня происходили мо­лебствия на г. Елеон, а в 11-м часу (т.е. под вечер) христиане во главе с епископом, держа в руках пальмовые ветви, спускались с горы в го­род, повторяя путь Спасителя. При этом пелись гимны и антифоны, имеющие рефрен «Благословен Грядущий во имя Господне!». Празд­нование заканчивалось вечерней в храме Воскресения.

В Константинополе этот праздник становится известным, скорее всего, только в V в. (так, в патриаршество сет. Иоанна Златоуста он ещё не отмечался). На Западе этот день считался не праздником, а, наоборот, днём скорби — ибо с него начался путь Господа к Своему искупительному страданию. Праздником этот день становится на За­паде начиная с VII—VIII вв., широко распространяется к началу X в., а его богослужебный чин окончательно формируется только в XII в.

Круг неподвижных праздников. Рождество Христово. Среди непод­вижных церковных праздников важнейшее значение имеет праздник Рождества Христова. Как уже говорилось, в ранней церковной тра­диции 11—111 вв. Рождество соединялось с Богоявлением и празднова­лось 6 января.

Евсевий Кесарийский пишет о постройке Константином Великим в Вифлееме церкви Рождества: «Завершив дела здесь, (василевс) украсил роскошным благолепием и другие места, отмеченные двумя таинственными пещерами. Одной пещере, в которой произошло первое Богоявление Спасителя (а именно, где совершилось Его Рождество во плоти), воздал он подобающую честь; а другое по­чтил в память о Его вознесении с вершины горы на небо» (Жизнь Конст. III, 41.1) (перевод мой. - К.М).

Время, когда эти два праздника разделились, определяется лишь приблизительно. Так, св. Григорий Богослов в своём 38-м слове гово­рит: «Ныне праздник Богоявления, или Рождества». А в «Апостоль­ских постановлениях» (VIII, 33) для Рождества и Крещения уже ука­заны разные даты. Следовательно, разделение двух праздников стало свершившимся фактом в конце IV в.

На Западе ещё в середине III в. не праздновали Рождество Хри­стово 25 декабря. Это следует из того, что в пасхалии этого времени (243 г.) датой Рождества называется 28 марта. Перенос праздника на 25 декабря произошёл в первой половине IV в. — вероятно, под влия­нием митраизма, в котором 25 декабря (день зимнего солнцестояния) был днём рождения «непобедимого Солнца».

После этого 6 января было закреплено за праздником Богоявле­ния (см. ниже), который пришёл на Запад из Сирии. Празднование Рождества 25 декабря, в свою очередь, в конце IV в. было перенесено с Запада на Восток (ср. Ио.Злат. Слово на Рожд.), а вскоре уже от­туда пришло в Константинополь. Первые церковные проповеди на праздник Рождества появляются около 380 г. - почти одновременно на Востоке и на Западе. В Египте этот праздник был принят только в начале 430-х гг. при свт. Кирилле Александрийском. В Иерусалим­ской Церкви начало празднования Рождества 25 декабря относится лишь ко второй половине VI в. - до этого времени там продолжали праздновать Рождество вместе с Богоявлением 6 января (Косма Инд. Христ. топогр. V, 3). Таким образом, установление праздника Рож­дества проходило в IV—VI вв. по-разному в различных Поместных Церквах.

На Западе праздник 25 декабря постепенно получил особый смысл - воспоминание о поклонении младенцу Иисусу восточных магов, которые после V в. превратились в трех царей.

Праздник Рождества Христова сначала праздновался ночью. В Иерусалиме накануне праздника епископ и паства отправлялись в Вифлеем, чтобы в церкви, построенной на месте пещеры, совер­шить полунощницу, а утром вернуться в Иерусалим. Празднование отличалось чрезвычайно торжественным характером и длилось во­семь дней.

Богоявление (Крещение Господне). Праздник Богоявления носил на Восгоке различные имена - «день Светов», «праздник Явлений» или «Явления», «святые Бого­явления» и «Рождество Христово» (ср. выше). В этот день (6 января) праздновалось явление Бога на земле. С этим единым, неразделимым событием соединялись воспоминания о чуде в Кане Галилейской, о чудесном насыщении пяти тысяч пятью хле­бами, о поклонении волхвов. Однако главными темами праздника были Рождество Христово и Крещение.

Появление праздника относится к началу IV в. (между 313 и 325 гг.). Как уже говорилось, возникает он на Востоке и первоначально не от­деляется от Рождества, однако уже в «Апостольских постановлени­ях» (конец IV в.) Богоявление (Крещение Господне) — это отдельный праздник, не связанный с Рождеством. В этот день освящали воду для крещения оглашенных — отсюда пошёл обычай богоявленского водосвятия. Уже сет. Иоанн Златоуст (Бес. на Крещ. 37 (24)) писал о чудесных свойствах крещенской воды.

Запад впервые познакомился с праздником Богоявления на I Все­ленском Соборе в Никее.

Сретение Господне. Через 40 дней после Богоявления (Рождества) праздновался день Сретения (т.е. «встречи»,|) Господа Симеоном Богоприимцем и пророчицей Анною (ср. Лк. II, 22). Пока Рождество приходилось на 6 января, днём Сретения было 14 февраля. Когда же Рождество перенесли на декабрь, Сретение стали праздно­вать 2 февраля. Сначала праздник Сретения был введён в Иерусали­ме, а со времён Юстиниана он распространился по всему Востоку.

По свидетельству паломницы Эгерии, в Иерусалиме в этот день служба проходила не в Мартириуме, а в храме Воскресения. Сначала пресвитеры, а потом епископ произносили проповедь на соответ­ствующую главу Евангелия от Луки (Эгерия. Палом. 26). Судя по со­общению Эгерии, в конце IV в. Запад этого праздника ещё не знал.

В латинском Сакраментарии папы Геласия (конец Vв.) этот празд­ник носит название «Очищение Марии», посколь­ку в древности именно 40 дней длилось послеродовое очищение. Под этим именем праздник вошёл в святцы (церковный календарь) За­падной Церкви. Другие его названия на Западе - «Введение Христа во храм», «Сретение Симеона и Анны».

Благовещение Пресв. Богородицы. Праздник Благовещения в память зачатия Спасителя от Св. Духа праздновался 25 марта на Востоке и на Западе. Основанием для праздника послужил евангельский рассказ о явлении Деве Марии архангела Гавриила с вестью о том, что от неё родится Иисус, «Сын Всевышнего» (Лк. I, 26—38). Дата 25 марта ровно на девять месяцев предшествует принятой сначала на Западе, а потом и на Востоке дате Рождества Спасителя — 25 декабря.

Праздник был официально установлен в Церкви довольно позд­но. По некоторым сведениям, инициатором этого стал свт. Кирилл Иерусалимский (350—386 гг.). Однако эти данные не подтверждаются литургическими источниками, согласно которым ещё в V в. Благове­щение в Иерусалиме не имело статуса отдельного праздника, а лишь воспоминалось на четвёртый день рождественско-богоявленских торжеств (9 января). Только с VII в. у нас имеются надёжные све­дения о праздновании Благовещения в Иерусалиме 25 марта. Бого­служебное последование праздника в Древней Церкви на греческом языке не сохранилось и реконструируется только на основании позд­нейших грузинских лекционариев и гимнографических сборников.

Примерно в это же время праздник начинает отмечаться и в Кон­стантинопольской Церкви. Согласно правилу 52 Трулльского Собора 691—692 гг., в дни Великого поста запрещается совершение полной литургии, кроме суббот, воскресений и праздника Благовещения (в остальные дни Великого поста, согласно тому же правилу, служит­ся литургия Преждеосвященных Даров). В течение VIII—XII вв. Бла­говещение в Константинополе праздновали торжественным бого­служением. Накануне (в навечерие праздника) совершалась лития (крестный ход) из храма Св. Софии в храм Пресв. Богородицы в Халкопратии (где обычно проходили службы Богородичных праздников). Там служили вечерню с литургией Преждеосвященных Даров. Затем совершалась особая праздничная всенощная — паннихида (ср. греч. παννυχι΄ζ 'всенощница'). Утром праздничного дня в церкви Св. Со­фии служили утреню с пением тропаря праздника («Днесь спасения нашего главизна...») 4 гласа. После утрени и особой великопостной службы часов шли с пением тропаря на форум, возглашали сугубую ектению, а оттуда вновь направлялись в храм Халкопратии, где слу­жили праздничную литургию.

На Запад праздник Благовещения приходит также не ранее VII в. (отмечен в Сакраментарии папы Григория Великого, третья четверть VII в.). Толедский собор 656 г. предписывает отмечать Благовещение не 25 марта, а в дни Адвента, 18 декабря, чтобы не служить литургию во время Великого поста (прав. 1). В некоторых западных традициях (аквилейский и амброзианский обряды) Благовещение также празд­новалось в одно из воскресений Адвента.

Преображение Господне. Праздник Преображения Господня появился на Востоке примерно в V в. Празд­новался он 6 августа. Темой праздника является чудесное Преобра­жение Спасителя «на горе» в присутствии апостолов Петра, Иакова и Иоанна (Мф. XVII, 1-13; Мк. IX, 213; Лк. IX, 28-36). Сначала Ориген (в толковании на Пс. ЬХХХУШ), а затем и другие отцы Церкви писа­ли о том, что Преображение произошло на г. Фавор.

Чинопоследование праздника Преображения формировалось под влиянием христологических формул IV Вселенского Собора 451 г. Поэтому праздник не мог возникнуть ранее середины V в. Ве­роятно, уже в начале VI в. праздник отмечался в Иерусалиме, откуда затем перешёл и в другие локальные Церкви.

В Константинополе праздник был введён в правление имп. Льва VI Мудрого (886—912 гг.). На Западе в IX в. праздник отмечает­ся в Испании, однако официально закрепляется в Западной Церкви только в середине XV в. (санкционирован буллой папы Каликста III в 1457 г.).

Успение Пресв. Богородицы. Блаженное Успение Богородицы не сразу стало общехри­стианским церковным праздником. Сюжет об Успении сохранился только в апокрифических текстах IV -У вв., согласно которым душа Богоматери была перенесена в небесные обители Христом и ангела­ми, а на следующий день и тело Марии было восхищено на облаке, чтобы воссоединиться с душой.

Во второй половине V в. празднование памяти Богородицы ежегод­но совершалось лишь в Вифлееме. В последующее время (уже в VI в.) произошло перенесение этого праздника на 15 августа, и за ним закре­пилось представление о блаженной кончине («успении») Богородицы. Впервые праздник Успения проник в Константинополь в конце VI в. Согласно позднейшему византийскому церковному историку Никифору Каллисту (первая половина XIV в.), имп. Маврикий уста­новил 15 августа как общегосударственный праздник Успения Бого­родицы. В Риме празднование Успения было установлено при папе Сергии I (687-701 гг.) - очевидно, под влиянием константинополь­ской традиции.

Рождество Пресв. Богородицы (8 сентября) впервые упоминается как церковный праздник в иерусалимском Лекционарии VII в. — там же приводится праздничный тропарь «Рождество Твое, Богородице

Дево». В Риме праздник был введён во второй половине VII в. и празд­новался 1 января, в день октавы (отдания) Рождества Христова. Впо­следствии на Западе праздник был под восточным влиянием перене­сён на 8 сентября, однако относился (и относится до сих пор) к числу

средних праздников.

Воздвижение Честного и Животворящего Креста. Праздник Кре-стовоздвижения посвящён событию обретения св. Креста св. равноап. Еленой — матерью Константина Великого во время её паломни­чества в Палестину около 326 г. Уже после смерти Елены, в середине сентября 334 г. состоялось освящение («обновление») так называе­мого Мартириума — большой базилики, воздвигнутой на месте Гроба Господня, а также ротонды (круглого храма) Воскресения. Тогда и было совершено официальное водружение новообретённого Креста. С этого момента праздник Воздвижения начинает праздноваться во всей империи 14 сентября. В Иерусалиме он долгое время был ча­стью торжеств, посвящённых Обновлению Мартириума и ротонды Воскресения и входил, наряду с Пасхой и Богоявлением, в число важнейших праздников Иерусалимской Церкви. По свидетельству паломницы Эгерии, в конце IV в. Обновление праздновалось в тече­ние восьми дней, литургия совершалась ежедневно, а храмы украша­лись так же, как на Пасху и Богоявление. Так же пышно происходило это празднество в V в. (Созомен. Церк. ист. II, 26).

В течение VI в. праздник Воздвижения постепенно выделился из праздника Обновления и стал на Востоке отдельным самостоятельным событием праздничного церковного календаря. Уже в начале века на Востоке (например, в Сирии - но не в Иерусалиме) распро­страняется обычай символического воздвижения Креста 14 сентября (Евагрий. Церк. ист. IV, 26). Тогда же появляется и само название праздника — Воздвижение.

Древнейший иерусалимский чин Воздвижения описан в грузин­ском переводе иерусалимского лекционария У-УII вв. Воздвижение совершалось 14 сентября, в 3-м часу дня (т.е. около 9 утра), после утрени. Служители украшали Крест (или три Креста) и полагали их на престоле. После этого совершалось троекратное воздвижение, каждый раз сопровождаемое особыми молитвами и песнопениями. После третьего воздвижения Крест омывали благовонной водой и выносили для поклонения к народу, затем Крест вновь полагали на престол и служили литургию. Сходный с этим чин Воздвижения слу­жили в VI в. в Сирии и в VII в. в Константинополе.

В 614 г. город захватывают персы, и Св. Крест увозится в Персию. Правда, ненадолго - уже в марте 631 г. разгромленные византийцами захватчики возвращают Крест имп. Ираклию, который торжественно привозит его в Иерусалим (с этим событием связаны церковные па­мяти Креста 6 марта и в четвёртую, Крестопоклонную неделю Вели­кого поста).

На Западе праздник появляется только в первой половине VII в. -вероятно, при папе Гонории1(625—638 гг.), как отклик на возвраще­ние Креста из персидского плена в 631 г. Первоначально поклонение Кресту служило богослужебным дополнением к традиционной рим­ской памяти сщмч. Корнилия Римского и Киприана Карфагенского, ко­торые также поминались 14 сентября. Постепенно Воздвижение на Западе приобрело более торжественный характер, однако не стало, как на Востоке, одним из главных праздников церковного года.

Праздник Воздвижения является единственным праздником Восточной Церкви, в который по обычаю соблюдался пост (в мона­стырях постились также накануне, 13 сентября).

Введение Пресв. Богородицы во храм (21 ноября). Праздник Вве­дения Богородицы в храм Яхве посвящён событию, о котором не со­общают канонические Евангелия. Оно известно только из поздних апокрифических «Протоевангелия Иакова» второй половины II в. (гл. VII, 2—3) и латинского евангелия Псевдо-Матфея (IX в.). Уста­новление праздника относится ко времени не ранее VI в., а скорее всего - VIII в. (с этого времени он отмечается в месяцесловах). В IX в. праздник широко распространяется на Востоке, однако по торжественности уступает другим Богородичным праздникам. В чис­ло главных (Двунадесятых) церковных праздников Введение входит только в XIV в. и только на Востоке. На Западе Введение отмечается с XIV в. и считается малым праздником.

Итак, в период IV—IX вв. в дополнение к Пасхе в Восточной Церкви начинает формироваться система 12 так называемых Дву­надесятых праздников, в которые входят праздники подвижного и неподвижного кругов богослужения. В рассматриваемый период эта система ещё не сложилась в своём современном виде. Так, в число главных праздников могло включаться Обрезание Господне, Распятие и Воскресение (Пасха). Богородичные праздники утвердились в этом цикле далеко не сра­зу. Окончательное формирование цикла Двунадесятых праздников в богослужебном календаре Православной Церкви относится к гораз­до более позднему времени (XVI-XVII вв.).

Посты в IV—IX вв. В среду и пятницу, в соответствии с древней традицией («Дидахе»), соблюдался пост. Наоборот, в субботу и вос­кресенье на Востоке пост категорически запрещался. На Западе суб­ботний пост был, наоборот, повсеместно распространён.

Великий пост в IV в. стал повсеместно соблюдаться в течение 40 дней перед Пасхой, получив название «четыредесятницы».

По сообщению Сократа Схоластика, в Римской Церкви IУ—Увв. Великий пост соблюдали в течение трёх недель без перерыва, кроме суббот и воскресений, тогда как в Иллирике, Греции и Египте пости­лись шесть недель. Пищевые запреты также были различными - одни вообще не принимали животной пищи, другие употребляли рыбу и птицу, третьи постились до заката, после чего вкушали пищу и вино по желанию (Церк. ист. V, 22). При папе Льве Великом (440-461 гг.) Великий пост в Римской Церкви под восточным влиянием увели­чился до 6 седмиц (включая Страстную), причём постными счита­лись и субботы. В Константинополе Великий пост был на семь дней длиннее, чем в Риме, и длился шесть седмиц без учёта Страстной, однако по субботам в столице не постились. Поскольку в Римской Церкви шесть постных седмиц по шесть дней давали не 40, а лишь 36 дней поста, то количество постных дней около VII в. было увеличено на четыре, и начало поста было перенесено с шестого воскресенья на предшествующую среду. Обычай начинать Великий пост в среду действует в Католической Церкви и в наши дни.

В трактате прп. Иоанна Дамаскина «О священных постах» говорится о разных подходах к Великому посту в IУ-УIII вв. - так, одни рекомендовали поститься семь недель, другие - восемь недель, при этом постом считалось воздержание от пищи в те­чение дня. Различия в длительности поста были обусловлены тем, что в одних местах в субботу постились, а в других нет. Соответственно, для того, чтобы набрать каноническое количество постных дней — 40 (ср. Апостольское прав. 69), надо было поститься либо семь, либо восемь недель. Дамаскин рекомендует поститься в течение восьми недель по пять дней в неделю - при этом суббота и воскресенье в полном соответствии с канонами и церковной практикой к постным дням не причислялись.

По Дамаскину, пост — это не только голодание с утра до вечера, но и воздержание от некоторых яств, ибо говорится: «постимся от мяса и вина». Апостольское правило 64 (о запрете субботнего и воскрес­ного поста) Дамаскин интерпретирует в том смысле, что в Великий пост пять дней в неделю следует голодать в течение дня, а в субботу и воскресенье воздерживаться от мяса и вина.

Относительно режима питания Великим постом Дамаскин упо­минает традиционную предпостную (Сырную) седмицу, в которую рекомендуется воздержание от мяса и голодание в течение дня. За­тем следуют ещё шесть недель, в которые совершаются службы 3, 6 и 9 часа и литургия Преждеосвященных Даров — в эти седмицы следует воздерживаться кроме мяса также от сыра, яиц и тому подобного. А в Страстную Седмицу предписано воздержание от вареной и жареной пищи (сыроядение). В Великую Пятницу совершается литургия и соблюдается полное воздержание от пищи до вечера Субботы. Ве­чером дозволяется вкушать все, кроме мяса, — лишь утром Светлого Воскресенья желающие могут вкушать мясо. Ни о каких других постах в течение года у Дамаскина речи не идёт.

Великий пост заканчивался Великой (или Страстной) седмицей, которая отличалась наиболее строгим постным режимом и особым чином ежедневных богослужений. Каждый день Великой седмицы также носил эпитет Великий. По Златоусту, это «недельная (т.е. без­деятельная) седмица» — в эти семь дней рекомендовалось прекращать все дела и заботы, отдав все силы последнему покаянию и молитве перед празднованием Св. Пасхи. Дозволялись и поощрялись лишь дела благотворительности.

Петров пост. В памятниках IУ в. упоминается праздник Возне­сения и пост после Пятидесятницы — так называемый Петров пост. Возникает он с началом оформления памятей цикла Пятидесятни­цы, однако не получает широкого распространения по крайней мередо VIII в.

Рождественский пост. Перед Рождеством на Западе соблюдался особый период подготовки к празднику, получивший название Ад­вента (от лат. 'пришествие'). Именно с Адвента начинается западный литургический год. Появление Адвента связано, вероятно, с галло-испанской церковной традицией. Уже в IV в. в Испании соб­людался особый Богоявленский (Рождественский) пост, дливший­ся три недели — с 17 декабря по 6 января (собор 380 г. в Сарагосе, прав. 4). В конце V в. в Галлии было установлено правило: в течение 40 дней начиная с 11 ноября (день памяти св. Мартина Турского) по­ститься по понедельникам, средам и пятницам; в эти дни богослуже­ние также должно было проходить по постному чину.

Вначале Адвент продолжался в течение пяти недель, но в VI в. в Италии он был сокращён до четырёх недель. Время начала поста не было определено - Адвент начинали то 11 ноября, то 15, то 23 сентя­бря (в день осеннего равноденствия).

О соблюдении Рождественского поста на Востоке нет свиде­тельств ранее VIII в. Начинался он 15 ноября и длился 40 дней до са­мого Рождества, при этом, в отличие от Запада, в богослужении не использовался особый чин.

Успенский пост (или «пост Богородицы») является самым позд­ним по происхождению из христианских постов — он возник не ранее 1Х-Х вв. в монашеской среде, а затем уже постепенно распро­странился на всю Церковь.

Во время постов (прежде всего это касалось Св. Четыредесятницы) запрещались шумные празднования, шествия, увеселения и свадьбы. В церквах служили особые постные службы и литургии Преждеосвященных Даров. В состоянии особого молитвенного сосредо­точения находились не только верные христиане, но и оглашенные, готовящиеся к принятию Св. Крещения накануне Пасхи.

Богослужебные книги У-1Х вв. Как уже говорилось выше, в первые века церковной истории все крупные Помест­ные Церкви имели собственные чины богослужения. От большин­ства из них сохранились лишь фрагменты или довольно краткие опи­сания, поэтому очень трудно реконструировать первоначальный этап богослужения в этих Церквах. Счастливое исключение представляет собой только иерусалимская богослужебная традиция, от которой сохранились древние литургические тексты V—VII вв.

В ранней Церкви, начиная с апостольских времён, использова­лись три основных вида литургических текстов — библейские чтения, молитвы священнослужителей и песнопения (гимны). Соответственно, в древнем церковном обиходе постепенно формируются три основ­ных типа богослужебных книг - Лекционарий (или Канонарь) – в современной православной (греческой и славянской) традиции этот тип служебного евангелия называется Апракос, - Евхологий (служебник) и Тропологий Минеи, октоих). Все эти книги дошли до нас либо в греческом оригинале, либо в переводах на грузинский, сирийский и армянский языки. Лекционарий в V в. содержал евангельские чтения на весь год, расписанные по месяцам (без выделения триодного периода в осо­бую главу).

В III в. диакон Александрийской Церкви Аммоний разделил все четыре Евангелия на маленькие отрезки (иногда они меньше еван­гельских стихов в современных изданиях). Аммоний пронумеровал свои фрагменты отдельно для каждого евангелиста, так что, напри­мер, Евангелие от Иоанна состоит из 232 глав. Эти «Аммониевы главы» издревле использовались в служебных евангелиях-апракосах (в том числе русских) для указания на евангельское чтение в тот или иной день.

В Евхологии был записан прежде всего чин литургии ап. Иако­ва (см. выше) — как обычной, так и Преждеосвященных Даров - а также другие тексты молитв.

 На основе иерусалимского Тропология сформировалась особая монастырская традиция гимнографических жанров тропарей-стихир и впоследствии канона, создание которо­го связано с именами великих церковных песнописцев — прп. Андрея Критского (660—749 гг.), прп. Космы Маюмского (VIII в.) и прп. Иоанна Дамаскина (около 650 [?] - около 750 г.).

В 8 – 9 вв. во всём греческом мире получают распространение иерусалимский монашеский Часослов (последование служб суточного круга) и Тропологий. В 8 – 9 вв. происходит совмещение Лекционария и Евхология кон­стантинопольской традиции с иерусалимским Тропологием. К кон­цу IX в. в результате слияния иерусалимской и константинопольской традиций сформировались новые жанры богослужебных книг: слу­жебные Минеи, содержавшие службы на каждый день месяца, Триодь постная — сборник великопостных последований начиная с Недели о мытаре и фарисее, Триодь цветная (в греческой традиции Пентикостарий) — последования на период от Пасхи до Пятидесятницы, Октоих (греч. «Осмогласник»). Эта сме­шанная константинопольско-иерусалимская традиция с её особыми жанрами литургических книг постепенно вытеснила древнюю тра­дицию в самой Иерусалимской Церкви. Она была усвоена и другими православными Поместными Церквами, в которых сохраняется до настоящего времени.

 

Контрольные вопросы по теме

1. Из каких частей состояло суточное богослужение в 1У—Увв.?Какие части были важнейшими, какова была их структура?

2. Как совершалось суточное и седмичное богослужение в египетских монастырях?

3. Как совершалось в этот период седмичное богослужение?

4. Почему церковный год делится на подвижный и неподвижный круги (циклы)

богослужения?

5. Почему дата празднования христианской Пасхи была установлена в Церк­ви далеко не сразу? Что такое пасхалия? Расскажите об основных этапах определения даты Пасхи.

6. Какова роль Дионисия Малого в истории христианской пасхалии и лето­исчисления? Назвать основные виды летоисчисления - эры, применявшиеся в Церкви III—IX вв.

7. Расскажите об особенностях празднования Пасхи в IV— IX вв.

8. Перечислите и дайте краткую историческую характеристику основных (Двунадесятых) церковных праздников.

9. Какие посты соблюдались Церковью в IV—IXвв.? Охарактеризуйте их осо­бенности. Какие из современных постов в то время ещё не были известны?

 

Формирование канона Священного Писания (К А.. Максимович)

 

Под каноном Свящ. Писания понимается совокупность книг, при­знаваемых христианской Церковью богодухновенными и священны­ми. Все эти книги подразделяются на Свящ. Писание Ветхого Завета и Свящ. Писание Нового Завета. Собрание канонических книг Вет­хого и Нового Заветов составляет христианскую Библию.

Канон Ветхого Завета. В состав православного ветхозаветно­го канона входит 49 книг (некоторые версии добавляют ещё одну — 3-ю книгу Ездры); в католическом каноне насчитывается 46 книг. Почти все они восходят к иудейскому Свящ. Писанию — Танаху. Восточные христиане восприняли Танах преимущественно в гре­ческом переводе Септуагинты — так называемых «70 толковников» (III—II вв. до Р.Х.), западные христиане — в переводе на латинский язык, сделанном во второй половине IV в. блж. Иеронимом по настоя­нию папы Дамаса (366—384 гг.). Этот латинский перевод Ветхого За­вета получил название Вульгата (от лат. широко известная, распространённая').

Первые списки книг христианского ветхозаветного канона дошли до нас лишь от середины IV в. - это 39-е праздничное послание свт. Афанасия Александрийского, прав. 85 свв. Апостолов и прав. 60 Лаодикийского Собора (его иногда датируют 363 г.).

В этих трёх ранних списках книг Ветхого Завета всего 44 книги. Во всех списках нет книг Юдифь и Товит.

Более поздний этап формирования ветхозаветного канона от­ражён в стихотворных перечнях канонических книг свт. Григория Богослова и свт. Амфилохия Иконийского. В этих списках отсутствуют Товит, Сирах, книги Маккавеев, Юдифь, но нет и Эсфири, имею­щейся в Апост. 85 и Лаод. 59. Книга Ездры в списке Григория Бого­слова только одна, тогда как в Апост. 85 и Лаод. 59 их две. У Амфи­лохия упомянута Эсфирь (со ссылкой «некоторые добавляют») и не одна, а две книги Ездры.

В правиле 33 Карфагенского Собора 419 г. (по нумерации Кни­ги правил, иначе - прав. 24) в целом воспроизводится список книг Ветхого Завета, близкий прав. 85 свв. Апостолов, однако отсутствуют книги Маккавеев и Премудрость Иисуса Сирахова (как у Афанасия и в Лаод. 59), а вместо трёх книг Соломона названы пять (правда, в спи­сках есть варианты — три и четыре). Также по сравнению с Апост. 85 и Лаод. 59 в канон добавлены книги Товит и Юдифь.

Итак, книгами Ветхого Завета, позднее всего (начало—середина Ув.) вошедшими в православный канон, стали книги Маккавеев, Премудрость Иисуса Сирахова, Эсфирь, Товит и Юдифь. Несколько раньше, около се­редины IVв. в канон вошли Плач Иеремии и книга пророка Варуха.

Канон Нового Завета. В состав новозаветного канона входят 27 книг.

Во второй половине I в. были созданы все четыре канонических Евангелия - от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Древнейшим из них считается Евангелие от Марка, позднейшим — Евангелие от Иоан­на. Каждое из них, вероятно, было обращено к христианским общи­нам отдельных регионов — Рима, Палестины, Греции, Малой Азии. Св. Иустин Философ первым сообщает о том, что на богослужении читались отрывки (перикопы) из Евангелий наряду с ветхозаветны­ми пророками. Таким образом, в середине II в. четыре Евангелия уже входили в новозаветный канон.

Считается, что уже на рубеже 1-2 вв. был составлен корпус по­сланий ап. Павла, с которого началось формирование новозаветного канона. Во Втором послании ап. Петра (III, 15—16) Павловы посла­ния упоминаются наряду с другими священными книгами христиан. А сщмч. Поликарп Смирнский упоминает десять посланий ап. Павла.

Ускорилось формирование канона в ходе борьбы с ересью гно­стика Маркиона (ок. 85-160 г.), учившего в Риме. В соответствии с постулатами гностицизма Маркион целиком отверг Ветхий Завет, а из Нового Завета признал истинными только Евангелие от Луки и десять Павловых посланий (кроме Первого и Второго к Тимофею, к Титу и к евреям). Для борьбы с ересью многие христианские общины стали составлять свои списки новозаветного канона. Один из таких списков, составленный во II в. на латинском языке, сохранился до наших дней в списке VIII в. — он называется канон Муратори.

Канон Нового Завета в кодексе Муратори лишь незначительно отличается по своему составу от современного канона. В нём фигу­рируют Деяния Апостолов, автором которых называется евангелист Лука. В кодексе упоминаются также 13 посланий ап. Павла (кроме Послания к евреям), два Послания Иоанна, Послание Иуды и От­кровения Иоанна Богослова и Петра.

К началу III в. во всех Церквах каноничными считались 4 Еван­гелия, 13 посланий ап. Павла, 1-е послание Петра и 1-е послание Иоанна. В отношении остальных книг Нового Завета существовали расхождения — так, на Востоке считали каноничным 14-е послание Павла — к евреям (оно упомянуто в списке сет. Афанасия Алексан­дрийского), а на Западе оно каноничным не считалось. Наоборот, Откровение Иоанна Богослова было на Западе в числе канонических книг (ср. кодекс Муратори), а на Востоке (особенно в Сирии) его многие считали апокрифом (правда, эта книга фигурирует в спи­ске Афанасия Александрийского, но здесь очень вероятно римское влияние). Лишь к началу V в. новозаветный канон утверждается на Востоке и на Западе в современном виде - с включением Послания к евреям и Откровения.

Иногда в состав канона включались книги, впоследствии отвер­гнутые Церковью — в частности, многократно упомянутые «Апо­стольские постановления» и послания сщмч. Климента Римского (из которых второе в настоящее время признаётся неподлинным) упоминаются в списке канонических книг, приведённом в правиле 85 свв. Апостолов. Наоборот, «Деяния апостолов» в этом правиле не упоминаются, зато они есть в правиле 59 Лаодикийского Собора.

Таким образом, «Деяния», как и «Откровение» окончательно входят в канон во второй половине - конце IV в. (они упоминаются вместе в каноне Афанасия Александрийского и правиле 33 Карфа­генского Собора 419 г.).

Контрольные вопросы по теме

1. Как происходило формирование канона Ветхого Завета?

2. Как формировался канон Нового Завета? Какие книги вошли в него позже всех остальных?

Дополнительная литература по теме

Библия (коллектив авторов) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 89-200 (89-97). Верещагин Е.М. Библеистика для всех. М., 2000. С. 37—42 (формирование ка-

нона Нового Завета). Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской ли-

тературы. М., 1985. С. 12-18 (Сложение новозаветного канона). Ткаченко А.А., Николай (Сахаров), иером. Евреям Послание // ПЭ. Т. XVII.

М., 2008. С. 226-237. Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. Кн. 1-2. М., 2007. Ьир://\у%ту.8ЫЫе.

 

II.3.ж. Христианское искусство IV - середины IX в. (А.Ю. Виноградов, ЕЛ.. Виноградова)

Введение. Для периода IV—V вв. характерно единство развития искусства на территориях Западной и Восточной Римской империи. С VI в. пути расходятся: Византия достигает высочайшего пика госу­дарственности и культуры, на Западе, напротив, начинается упадок культуры, связанный с варваризацией этих земель.

Архитектура. После Римского и Миланского эдиктов о веротер­пимости (312 и 313 гг.) христиане наконец получили право строить публичные, отдельно стоящие здания для своего богослужения; на востоке империи это стало возможно чуть позже, после победы Кон­стантина Великого над Лицинием в 324 г. К этому времени число хри­стиан значительно возросло, а в некоторых областях (например, во Фригии) они даже составляли большинство населения. Это обстоя­тельство требовало строительства больших зданий для богослужеб­ных собраний верующих.

В качестве образца для такого здания были неприемлемы антич­ные храмы — во-первых, из-за их связи с язычеством, во-вторых, из-за того, что центром языческого богослужения был алтарь-жертвенник во дворе храма, а его внутренность считалась местом обитания боже­ства, в то время как для христиан главным было евхаристическое со­брание внутри здания, ограждённое от взоров непосвящённых.

По этим причинам христиане, отчасти учитывая предыдущий иудейский опыт, обратились к типу вместительного римского граж­данского здания — базилике. Само слово «базилика» происходит от греч. βασιλικη΄ στοα΄ 'царский портик' - так называлось жилище ма­гистрата басилевса в древних Афинах. В позднеримское время тер­мин «базилика» обозначал крупные публичные здания различных архитектурных типов, однако затем он закрепился за постройка­ми определённого типа (старое его значение отчасти сохранилось в Католической Церкви, где так называют особо важные храмы). Базилика в архитектурном смысле этого слова представляет собой прямоугольное крытое здание, состоящее из нескольких нефов (при­делов) — вытянутых в длину помещений, разгороженных рядами колонн, которые несут арки или архитрав.

В христианских базиликах число нефов всегда нечетно (3,5 или, очень редко, 7, 9), так как в них всегда выделяется центральный, самый широкий неф. Для лучшего освещения в его верхней части, клеристории, приподнятой над боковыми нефами, делаются окна. Он ведёт от центрального входа к апсиде — полукруглой пристройке, открытой во внутренность храма. В античности в апсиде помеща­лась статуя божества или кресло магистрата, а в христианской бази­лике — это место сидения клириков в виде ступенчатой полукруглой скамьи — синтрона, посередине которого помещается епископское кресло - горнее место. На границе апсиды и наоса, основного про­странства храма, помещался престол в виде мраморного стола на одном, четырёх или пяти столбах (колонках) и возвышающаяся над ним сень — киворий. Престол является центром алтаря, доступного только для клириков, — от остального храма его отделяет алтарная преграда, или темплон, с проходом по центру: на Западе она чаще всего состояла лишь из невысоких столбиков и плит-экранов между ними, в то время как на Востоке на эту конструкцию ставились ещё колонки с архитравом-кослштом наверху, на котором крепились завесы. В центре главного нефа располагалось возвышение с двумя лестницами — амвон, предназначенный для чтения Свящ. Писания и произнесения некоторых молитв; невысокая преграда могла отго­раживать проход к нему от алтаря - солею (начиная со средневизан-тийского времени этим термином начинают чаще обозначать проход вдоль алтарной преграды). Для лучшего доступа верующих к алта­рю (особенно в случае нахождения под ним какой-либо святыни) в базилике мог устраиваться перед ним поперечный неф — трансепт. В больших базиликах, прежде всего паломнических и монастырских, для большей вместительности устраивались хоры над боковыми не­фами и притвором.

Перед входом в базилику располагался обычно квадратный двор с колоннами — атриум, с водным резервуаром (фиалом) в центре. На востоке империи между атриумом и наосом чаще всего устраи­вался также поперечный притвор — нартекс, предназначавшийся восновном для оглашенных и кающихся; отсюда в наос вели несколь­ко дверей, центральная из которых называлась царскими вратами (в современной практике так именуются центральные врата алтарной преграды, которые византийцы называли святыми). Кроме того, для совершения богослужений к базилике часто пристраивались допол­нительные помещения: ризница — скевофилакий, стол для положения евхаристического хлеба и вина - протест, крещальня - баптисте­рий (наиболее знаменитые из них — Латеранский в Риме, баптисте­рии Ариан и Православных в Равенне, Сан-Джованни ин Фонте в Неа­поле), гробница святого — мартирий (самые известные — Св. Вавилы в Антиохии, Св. Филиппа в Иераполе Фригийском), мавзолей (наибо­лее известные — Санта-Костанца в Риме, Галлы Плацидии в Равенне). Они могли строиться в виде отдельных зданий, чаще всего центриче­ской формы (см. также ниже), или устраиваться в специальных по­мещениях в концах нефов — так называемых пастофориях, имевших различную форму.

Динамическая форма базилики с её вектором движения от вхо­да к алтарю, с её ритмом колонн отлично соответствовала новому, публичному типу христианского богослужения — так называемому стациональному. Двигаясь по городу с несколькими остановками- стациями, верующие через несколько дверей входили наконец в ба­зилику, где в алтаре совершалась кульминация богослужения — Евха­ристия. Зародившись в Святой Земле, стациональное богослужение распространилось по всей империи.

В первой половине IV в. базилики ориентировали преимуще­ственно на запад. Для западной части империи об этом свидетель­ствуют базилики Рима, а для восточной - Евсевий Кесарийский (Церк. ист. X, 4.37—38), который, описывая постройку базилики в Тире, объясняет это так: «...поставил величественные и высокие врата, устремлённые к лучам восходящего солнца». Однако к концу столетия возобладала символическая ориентация на восток: так была переориентирована в 380-е гг. римская базилика св. Павла.

Кроме базилик, евхаристическое богослужение могло совер­шаться и в храмах над могилами святых, прежде всего мучеников — мартириях. Они имели чаще всего центрическую форму, связанную с идеей покоя и совершенства — ротонды (здание круглой формы), октагона (восьмиугольника), тетраконха (четырёхлепестковой ро­зетки), креста или комбинации этих форм. Типологически к ним близки здания баптистериев, воздвигавшиеся в виде отдельных зда­ний при епископских соборах.

С начала IV в. храмы могли воздвигаться по частной инициати­ве, на средства общины, епископа или на государственные деньги. Наиболее крупными и значимыми были императорские построй­ки. Император считался их основателем — ктитором, и его присут­ствие при их освящении было обязательным: по античному обычаю, он касался косяка двери. На этой почве возник конфликт между ими. Констанцием II и сет. Афанасием Александрийским, который отслу­жил литургию в новой александрийской базилике, не дожидаясь ее торжественного освящения в присутствии императора.

Уже в 313 г. Константин начинает строительство ряда базилик в Риме. Землю императорского дворца и лагеря преторианцев он от­даёт под возведение кафедрального собора Рима - Латеранской ба­зилики, носившей имя Спасителя (ныне Сан-Джованни ин Латерано, посвящённый свв. Иоанну Предтече и Богослову). Базилики строят­ся Константином над погребениями главных римских святых: апо­столов Петра (совр. Сан-Пъетро, старая базилика снесена) и Павла (совр. Сан-Паоло, восстановлена в XIX в. после пожара). По запад­ной (и ранней константинопольской) традиции, гробницы святых помещались в крипте под приподнятым алтарем базилики; доступ верующих к мощам обеспечивало окошко — соп/еззю.

Римские базилики — огромные и импозантные, с их строем ко­лонн, приглашающих к шествию на восток, к алтарю, - были хоро­шо освещены благодаря окнам клеристория. Центральный неф всегда был самым светлым. В зависимости от шага колонн (т.е. расстояния между ними) в боковые нефы могло проникать больше света и воз­духа или меньше.

Другим местом императорского строительства храмов, кроме Рима, была новая столица империи — Константинополь. Согласно позднему преданию, Константин Великий основал здесь три бази­лики: Св. Динамис, Св. Софии и Св. Ирины. Посвящены они были не святым женам, а трём именам Христа, встречающимся в посланиях ап. Павла'. «Божией Силе и Божией Премудрости» (1 Кор. I, 23—24) и «Божиему миру» (Еф. II, 14). Св. София, кафедральный храм столи­цы, был перестроен затем трижды: в 360, 415 и 537 г.

Другой важнейшей постройкой Константина Великого был храм сев. Апостолов, задуманный им как императорский мавзолей, где со­вершалось одновременно и евхаристическое богослужение. Последний раз храм свв. Апостолов был перестроен в форме крестообразной купольной базилики с пятью куполами при Юстиниане I, став усы­пальницей византийских императоров до середины XI в.; в XV в. по­сле захвата Константинополя турками этот храм снёс султан Мехмет Фатих, чтобы освободить место для строительства мечети.

Третьей областью церковного строительства при императоре Константине I стала Палестина, где оно происходило по инициативе его матери, св. Елены. Особенностями храмов Святой Земли было со­единение базиликального здания с центрическим, окружавшим свя­тое место библейской истории. Около 333 г. здесь строятся базилики Рождества в Вифлееме, Вознесения на Елеонской горе и Воскресения в Иерусалиме. Последняя состояла из собственно базилики и ротонды вокруг кувуклии — мавзолея над Гробом Господним. В V—VI вв. Пале­стина заполняется множеством храмов над святыми местами: чаще всего они имеют центрическую форму (например, храмы Кафизма, на горе Гаризим и в Капернауме). Однако здесь строится и много обычных базилик для местных христианских общин.

После антиязыческого эдикта Феодосия I от 391 г. христиане ак­тивно начинают строительство церквей на месте языческих храмов или даже перестраивают последние в христианские. Особенно много таких построек было в Афинах (в том числе знаменитый Парфенон, превращённый в храм Богоматери), но встречаются они и в других городах империи.

К середине Vв. обозначается новая тенденция к совмещению цен­трического и базиликального пространств в одном церковном зда­нии. Первые опыты такого рода, храмы св. Иоанна Богослова в Эфесе и св. Симеона Столпника в Сирии (Калат-Семан), представляют со­бой тетрапилон (параллелепипед с четырьмя арками) или октагон с пристроенными к нему с четырёх сторон базиликами, из которых только восточная завершалась апсидой с алтарём. В конце V в. мы встречаем первые примеры другого соединения: над центральным нефом базилики, по его центру или в восточной части помещается купол, для чего часть колонн заменяется на столпы. Первые памят­ники такого типа известны нам на юго-востоке Малой Азии: Меръя-манаиАлахан-Манастир. В VI в. такая купольная базилика становится весьма распространённой.

Высшим выражением архитектурного типа купольной базили­ки является Константинопольский храм Св. Софии, построенный архитекторами Анфимием из Тралл и Исидором из Милепга. Храм был украшен множеством сортов мрамора, мозаиками, драгоценными камнями и металлами, в его стены были вмурованы мощи святых.

Над высоким, трёхъярусным пространством храма парит прони­занный светом огромный реберчатый купол диаметром около 30 м с идущими по кругу 40 окнами. Купол Св. Софии — пологий, низ­кий, как покров. Из окон струится свет, как бы создавая световую прослойку, отчего современникам, например Павлу Силенциарию, купол казался подвешенным золотыми цепями к небу. Действи­тельно, первоначально на подоконниках окон купола были установ­лены зеркала-рефлекторы, собиравшие свет в центре купола, где изначально был изображён мозаичный крест. Всё пространство в Св. Софии развивается сверху вниз, от купола к полу: в этом разви­тии пространства сверху вниз участвуют различные криволинейные поверхности: купол, полукупола, меньшие полусферы, своды, арки, экседры, ниши. Форма круга издревле была связана с идеями Веч­ности и Божества.

В 1453 г. Св. София была превращена в мечеть (в настоящее вре­мя—музей).

При имп. Юстиниане I в столице и крупных городах империи строится ряд великолепных построек необычной формы: октагоны на восьми опорах, несущих купол, иногда с чередованием экседр и прямых колоннад (Сев. Сергий и Вакх в Константинополе, Сан-Витале в Равенне), крестообразные церкви с несколькими купола­ми (Апостолейон в Константинополе, Се. Иоанн Богослов в Эфесе), огромные купольные базилики (Св. Ирина и Св. Полиевкт в Констан­тинополе, Панагия Катаполиани на Паросе, храм Богородицы в Эфе­се) и др. Расцветает и церковное строительство в провинции.

Во второй половине VII — первой половине IX в. Византия пере­живает тяжёлый период внутренних смут и варварских нашествий, приведших к потере множества территорий. Это приводит к затуха­нию храмоздания: крупные храмы строятся только на месте старых, разрушенных кафедральных базилик, чаще всего в форме купольной базилики с хорами. В купольных базиликах «переходного периода» кристаллизуются два основных типа: с крестообразным подкуполь-ным пространством, боковыми рукавами креста, которые чуть короче западного и восточного, и трёхсторонним обходом вокруг них (напри­мер, Св. София в Фессалонике, церковь Успения в Никее — обе конца VII — начала VIII в., Св. Николая в Мирах Ликийских, начала IX в.). Именно последний тип получит развитие в средневизантийское вре­мя (собор в Дере-Азы (Маставре), церковь Спаса в Чернигове).

Старые базилики меньших размеров часто перестраиваются в бо­лее компактные купольные храмы: здесь преобладает известная уже в ранневизантийское время (например, Осиос Давид V в. в Фессало­нике) форма равностороннего храма с куполом на четырёх опорах (колоннах, столпах или выступах угловых ячеек) — в средневизантий-ский период именно она окажется наиболее продуктивной и породит классический тип византийского крестовокупольного храма.

Иконопись. Ранние иконы не имеют точных датировок, по боль­шей части их датируют У1-У11 вв. В основном они исполнялись в технике энкаустики — живописи, в которой связующим веществом для красок служит горячий воск. Богатые собрания ранних икон сохранились в монастыре св. Екатерины на Синае, а также в музее Ханенко в Киеве, где хранятся четыре иконы, привезённые еп. Чигиринским Порфирием (Успенским) в XIX в. с Востока. Иконы Си­найского собрания (возможно, это константинопольские вклады в монастырь) - ап. Пётр, Богоматерь со сев. Феодором и Георгием, Христос Пантократор - отличаются высочайшим качеством испол­нения - и демонстрируют сохранение живых традиций античного искусства. Объёмы фигур тонко моделированы, краски текучие и многообразные, фактура живая. Фигуры ап. Петра и Христа Панто-кратора помещены в иллюзорное пространство архитектурных ниш, фоном также служит голубое небо со звёздами. Образам присуща яркая индивидуальность черт, психологичность, при этом икона Христа впечатляет глубиной образа, в котором как будто чудесным образом соединяются черты Его божественной и человеческой природы.

Искусство Византии периода иконоборчества (VIII — середина IX в.). Иконоборческое движение (см. о нём в соответствующем разделе пособия) выработало свои формы искусства, о котором мы знаем в основном из письменных источников. Сохранилось весьма неболь­шое число живописных памятников иконоборческого времени. Из текстов современников — в частности, из Жития св. Стефана Ново­го — мы знаем, что во Влахернском храме, одном из главных цен­тров почитания Богородицы, уничтожили евангельский цикл, чтобы освободить место «деревьям, цветам, различным птицам и другим животным, окружённым побегами плюща, среди которых копоши­лись журавли, вороны и павлины» — таким образом, храм «превра­тили в овощной склад (огород) и птичник (птичью выставку)». Со­хранилось крайне мало примеров искусства иконоборцев, главным образом это абстрактные символы — кресты, как, например, в конхе апсиды храма Св. Ирины в Константинополе. Любопытный пример немедленной переделки православными иконоборческой декорации являла собой церковь Успения в Никее, где на месте иконоборческого креста в конхе апсиды был создан ещё в VIII в., возможно, в переры­ве между двумя периодами иконоборчества (после VII Вселенского Собора 787 г.), образ Богородицы. Художник надписал его, упомянув имя заказчика, так: «Навкратий утверждает божественные иконы». Иконоборческими, по сути, являются мозаические изображения шести Вселенских Соборов на стенах северного нефа церкви Рожде­ства Христова в Вифлееме, созданные до официального начала ико­ноборчества — между 680—726 гг. Фриз с большим крестом в центре сохранил изображения Сардикийского, Антиохийского и (фрагментарно) Анкирского Соборов. Каждый собор отделён от последующе­го декоративными канделябрами. Вместо собрания епископов мы видим здесь изображение престола с евангелием в аркаде, по сторо­нам которого выложены постановления Соборов и кресты. В какой-то степени представить себе не сохранившуюся в больших центрах иконоборческую декорацию позволяют нефигуративные мозаики, созданные греческими мастерами по заказу арабских халифов Абд-аль-Малика и Валида I в мечетях Омейядов в Дамаске 705—711 гг. и Купола скалы в Иерусалиме 691—692 г. Здесь есть деревья, потоки и постройки, но нет человека. Подобные мозаики могли украшать и храмы времён иконоборчества.

Фигура человека присутствует в этот период только в процве­тающем светском искусстве (главным образом во дворцах), разви­вавшемся в значительной мере под восточным влиянием. Тематика их разнообразна — это сцены битв, подвигов императора, забав, жи­вотные, фрукты, гирлянды, пышные орнаменты и т.д.

Остатки целых церковных декоративных программ сохранились лишь на глухой периферии Византии: в нескольких храмах на о. Нак­сос в Эгейском море. В церкви Агиа Кириаки в районе Апиранту мы видим в конхе апсиды остатки большого изображения креста в круге, а под ним фигурки птиц и рыб, движущихся к центру. Есть мнение, что птицы символизируют апостолов. Остальные части храма были украшены орнаментами, остатки которых видны. Чисто декоратив­ная программа украшает церкви Св. Иоанна Богослова в Адисару и Св. Артемия. Еще в нескольких храмах (в церкви Богородицы Прото-трони в Халки, церкви Св. Димитрия около Халандра и др.) мы на­ходим остатки крестов. Иконоборческие росписи Наксоса датируют обычно первой половиной IX в.

Второй регион, сохранивший памятники иконоборческой эпо­хи, - это Каппадокия. Однако к этому периоду известная исследо­вательница Каппадокии К. Жолеве-Леви относит лишь две церк­ви — церковь в Курт-Дере и церковь Св. Василия в долине Гёмеде. Их декорация определённо выражает иконоборческие идеи: в Курт-Дере мы видим типичный набор иконоборческих символов — деревья и крест, а в церкви Василия три креста в медальонах надписаны внутри «Авраам, Исаак, Иаков», т.е. налицо олицетворение в крестах трёх ветхозаветных патриархов, что также было возможно только в период иконоборчества.

С 843 г., когда иконоборчество было окончательно побеждено, начинается новый средневизантийский период развития искусства, характеризующийся окончательным становлением форм византийской архитектуры и живописи — развитием крестовокупольного хра­ма и разработкой его монументальной декорации.

Влияние иконоборчества на византийское искусство. В период борьбы с иконами было разрушено много замечательных памятников искусства - мозаик, фресок, статуй. Богатые стенные росписи по­крывались штукатуркой, поверх которой писались и выкладывались в мозаике символы нового искусства. Многие образованные люди, мастера мозаики и фрески, изготовители религиозной скульптуры бежали на периферию империи — в Италию и Малую Азию.

Результатом иконоборчества явилась окончательная кристалли­зация форм византийского искусства, становление канонов в области иконографии, системы декорации храма. Искусству средневизантийского времени будет присуще большое одухотворение, излишняя те­лесность и материальность форм в целом (за исключением периодов ренессансов) отпадает. Были выработаны более условные по сравне­нию с ранним искусством, стилизованные приёмы для передачи бо­жественного света, созерцательного состояния святых и т.д.

Одним из важных результатов иконоборческой эпохи является исчезновение в Восточной Церкви скульптурных изображений свя­тых или сцен священной истории. Официально ни Церковь, ни госу­дарство этого не запрещали, так что подобное исчезновение произо­шло само собой. В этом некоторые историки усматривают частичную победу иконоборцев. У католиков традиция церковной скульптуры сохранилась с доиконоборческой (фактически с античной) эпохи.

Контрольные вопросы по теме

1. Как повлиял на христианское искусство Миланский эдикт 313 г.?

2. Почему первым типом христианского храма стала базилика? Опишите её архитектурные особенности.

3. В каких местах имп. Константин Великий строил первые христианские ба­зилики? Чем отличаются базилики в разных концах Римской империи?

4. Каково было назначение центрических церковных зданий?

5. Каковы принципы декорации раннехристианских храмов? Какие композиции украшали апсиды, триумфальные арки, нефы базилик?

6. Как украшались баптистерии и мавзолеи?

7. Какие мотивы византийского искусства были почерпнуты из императорской иконографии?

8. Как развивался стиль живописи от IVк VII в.?

9. Каковы были принципы иллюстрации ранних рукописей?

10. Какое искусство создавалось в период иконоборчества?Какое влияние оказа­ло иконоборчество на дальнейшее развитие византийского искусства?

-406

II.3. История институтов и богослужения

Доп