По какой причине Орфей поместил любовь в лоно хаоса

Из вышеизложенного очевидно, почему Орфей⁵⁴ поместил Любовь в лоно хаоса перед всеми другими богами, ведь хаос означает не что иное, как материю, полную форм, но беспорядочных и несовершенных. Когда же разум ангелов был уже полон идеями, еще несовершенными и почти неразличимыми и смешанными, то его можно было назвать хаосом, в котором рождается любовь, то есть желание совершенства этих идей.

ГЛАВА XV

Какой природе и по какой причине соответствует название круга

Итак, ангел желает сделать идеи совершенными, и ясно, что их совершенство порождается причиной, противоположной той, которая порождает их несовершенство. Их несовершенство определяется двумя причинами: одна—отделение от своего источника и начала, другая— соединение с противоположной природой. Их совершенство, таким образом, проистекает из отделения от противоположной природы, возвращения к своему началу и слияния с ним, насколько это возможно.

Любовь же, то есть желание приобрести красоту, побуждает и стимулирует разум ангелов обращаться к богу и по возможности слиться с ним, потому что всякая вещь достигает своего совершенства в той мере, в какой она сливается со своим началом. Это первый круг, то есть ангельский разум, который, отходя от полного слияния с богом, возвращается снова к нему в силу кругового движения своего мышления. Всякая природа, способная к такому действию, называется кругом, поскольку эта фигура возвращается к изначальной точке. Такая особенность присуща только двум природам—ангельской и рациональной, поэтому и счастье доступно только этим двум природам, так как оно—не что иное, как достижение высшего блага и высшей цели. Счастье, то есть возвращение к своему первоначалу, является конечной целью всякой вещи.

 

==286

Таким образом, счастья могут достичь природы, способные возвращаться к своему первоначалу; таковыми являются только бессмертные субстанции. Телесная, материальная природа не обладает этой способностью, как утверждают все философы, перипатетики и платоники. Они называют эту способность рефлекторной (reflessiva), в силу которой вещи могут возвращаться к себе самим или к своему первоначалу. Итак, следуя от своей первопричины, вещи оказываются причастными благу, которое передается им первопричиной. Это благо, не будучи в состоянии объединить их с первопричиной, не может быть абсолютным—оно всегда остается несовершенным; поэтому-то вещи не обладают счастьем, а если и обладают, то столь несовершенным, что его нельзя назвать счастьем в собственном смысле.

Так как только две природы способны возвращаться к своему началу— ангельская и рациональная, то лишь их можно назвать кругами и следует считать интеллигибельными кругами, поскольку они не материальны. Равным образом, согласно нашим теологам, существует два круга в телах—образ и подобие интеллигибельных кругов, то есть десятое небо. Один—телесный, неподвижный круг, образ интеллигибельного круга, это разум ангелов, второй—небесное тело, движущийся образ круга, это рациональная душа. О первом круге платоники не упоминают, разве что, говоря о природе ангелов, утверждают, что она, будучи совершенно отделенной от телесной природы и противоположной ей, не имеет к ней никакого отношения, поскольку не представлена никакой телесной вещью. О втором Платон ведет речь в «Тимее»⁵⁵, считая, что все круги движущегося небесного тела, которое расчленено, как он полагает, на сферу не эрратическую и семь планет, являются образом стольких же нематериальных кругов, существующих в рациональной душе.

Некоторые приписывают богу название «круг». Древние теологи называли бога небом, словно он является сферой, заключающей в себе все вещи, как крайнее небо заключает в себе все телесные вещи. Согласно одним, имя «круга» богу вполне соответствует, согласно другим—нет.

Мы же понимаем под кругом, как показано выше, природу, которая начинается с неделимой точки и туда же возвращается, что совершенно не подходит к богу, который не может быть назван кругом в этом смысле, так как не имеет начала, от которого исходит, но сам является той неделимой точкой, от которой берут начало и к которой возвращаются все круги. Поскольку в силу этой особенности «круг» не приложим к богу, так как он не имеет ни начала, ни конца, и не приложим также к материальным вещам, хотя и имеющим начало, но не способным к нему вернуться, то остается присвоить это название разуму и душе.

Богу же свойственно многое другое, во-первых, потому, что он— самый совершенный образ всего прочего, так как является богом всех вещей, и только к этому образу нельзя ничего добавить, что свидетельствует о его абсолютном совершенстве. Кроме того, есть и другое соображение, которое я полагаю весьма существенным, что последняя сфера—место всякой протяженной вещи. Это тонко доказывают платони-

 

==287

ки, заявляя, как это делает Порфирий и другие, что бог не является душой в теле, как кажется непосвященным и что отмечает также Платон в «Тимее»⁵⁶, но, наоборот, является телом в душе, и в силу этого душа—в разуме ангелов, а разум ангелов—в боге, последнем из всех пристанищ. Это можно заключить и из мистерий евреев, которые среди прочих священных названий бога дают и это, утверждая, что он есть «место», и неоднократно называют его так в своих святых посланиях.

Итак, по этой причине—для достаточного обоснования ее потребовалось бы много рассуждений, что вышло бы за рамки нашей задачи,—а также в силу вышеуказанного бога-творца называют кругом, что весьма основательно доказывается в теологии исмаилитов⁵⁷, а Парменидом нет, хотя многие так считают.

В другом месте мы покажем, что так называемая интеллигибельная сфера является не богом-творцом, но умопостигаемым миром, созданным непосредственно богом.

ГЛАВА XVI

Краткий эпилог о рождении Любви

Подводя итоги, скажу коротко, что в день рождения Венеры, когда красота идей сошла в разум ангелов, а только что родившаяся Венера, естественно, еще не была взрослой, то есть эта красота не была еще совершенной, родилась Любовь—в Ангеле возникло желание полностью обладать красотой, которой он владел лишь в некоторой мере; побуждаемый этой Любовью, он устремился к богу и получил от него совершенство идеальной красоты, которая, поскольку была уже совершенной, сделала и Венеру в нем взрослой и достигшей своего совершенства.

ГЛАВА XVII

О трех грациях, спутницах Венеры, и их именах

Поэты говорят, что Венера имела в качестве спутниц и служанок трех граций, имена которых по-итальянски—Viridita, Letizia, Splendope.

Эти три грации—не что иное, как способности, проистекающие из идеальной красоты. Первая—быть здоровой—означает длительное сохранение вещью ее целостности. Юность потому и называется здоровой, что в ту пору человек обладает целостной и совершенной сущностью, с годами постепенно утрачивающей единство и силу вплоть до полного их исчезновения; так и всякое творение настолько сохраняет свою сущность, насколько сохраняется необходимая пропорция между целым и его частями. Венера и есть эта пропорция, a Viridita—не что иное, как свойство самой Венеры. В мире идей, там, где первая является настоящей Венерой, имеется еще и подлинное здоровье, так как всякая интеллигибельная природа неизменна благодаря целостности своей сущности и

 

==288

 

никогда не утрачивает силы. Это свойство в той мере присуще чувственным вещам, в какой они могут быть причастны Венере, потому что, пока в них сохраняется пропорция, в них сохраняются и остаются действенными два других свойства идеальной красоты—просветить разум и направлять волю к стремлению обладать красотой, наполняющее ее невыразимой радостью, когда ею овладевают. И поскольку.такое бытие прочное и не является мыслительным актом, то одну из граций рисуют с лицом, обращенным к нам, как бы двигающуюся вперед и не возвращающуюся назад; двух других, так как они относятся к интеллекту и воле, которым свойственна функция размышления, изображают с лицом, обращенным назад, как у того, кто возвращается, ибо, как говорят, вещи приходят к нам от богов и к ним же возвращаются.

ГЛАВА XVIII

О рождении Венеры, описанном поэтами под мифическим покровом

Утверждение Платона о том, что любовь родилась в день рождения Венеры, необходимо понимать как рождение самой Венеры. В «Пире» он указывает, что она была дочерью Целия⁵⁸. О том, каким образом она от него родилась, античные языческие теологи повествуют иносказательно, а именно что Сатурн отрезал у своего отца Целия детородный член и бросил в море, а из его семени родилась Венера. Для разъяснения этой мистерии необходимо сначала указать, что материя—бесформенная природа, из которой, как мы говорили, составлена всякая вещь,—часто изображалась теологами в виде воды, так как субстанция воды пребывает в постоянном течении и легко приобретает любую форму. Мне потребовалось бы много времени, чтобы привести все места из Священного писания Моисея, Евангелия и посланий святых отцов, где эта природа обозначается как вода.

ГЛАВА XIX

Хочу добавить только, что бесформенная природа находилась сначала в ангелах, то есть в первом творении. И то, что поэтому ангелов обозначали именем вод, следует понимать в том смысле, что это были воды, находящиеся над небесами, о которых Давид говорит⁵⁹, что они постоянно восхваляют бога-творца, если не сам разум ангелов. Это согласуется с тем, что есть у Оригена⁶⁰ Адамантина; и среди платоников некоторые считают, что не существует иного океана, который назван Гомером отцом богов и людей, кроме разума ангелов, являющегося, как мы показали выше, началом и источником всякого творения, появившегося после него. Поэтому выдающийся платоник Георгий Гемист⁶' называл первый разум Нептуном, как то, что г.осподствует над всеми водами, то есть над всеми другими разумами ангелов и людей. Это та вода и тот живой источник, из которого если пьют, то навсегда утоляют жажду; именно над этими водами и морями, как говорит Давид, бог-творец основал вселенную.

==289

ГЛАВА XX

Разъяснение мифа о Сатурне

Далее, необходимо понять, почему, как утверждают поэты, Сатурн кастрировал Целия. В первой части этой работы было сказано, что бог-творец, которого платоники называли Целием, произвел первого ангела,—они обозначали его как божественный разум, а поэты как Сатурна,—и утверждалось, что бог-творец произвел только одно творение, от которого затем произошел остальной мир. Ведь того, кто остается бесплодным, по справедливости можно назвать кастратом; поскольку, после того как был создан первый ангельский разум, заключающий в себе все, что первоотцом могло быть ему передано, бог утратил производительную силу, то справедливо утверждают поэты, что Сатурн кастрировал своего отца Целия.

Итак, Сатурн кастрировал Целия, но Юпитер не кастрировал Сатурна, а только лишил его царства, ибо, после того как первый разум породил мировую душу, то есть Юпитера, он не остался бесплодным, как Целий, создав Сатурна, но произвел затем все небеса, элементы, а также рациональные души. Но в силу того, что управление телесным миром осуществляется благодаря движению неба и рациональной души, совместно приводящих в движение более низкие природы, так как мировая душа, как было сказано выше, является началом всякого движения, а разум вообще неподвижен, то поэты и говорят, что Сатурн был скован, как всякая неподвижная вещь, а власть над миром находилась у Юпитера, который, однако, не смог бы хорошо управлять миром, если бы ему не помогал советами старый отец, то есть душа не придавала бы небу упорядоченного движения и не располагала в порядке прочие вещи, если бы не была причастна к интеллектуальной мудрости родителя. Это подробно разъясняет Платон в «Законах»⁶² и делает очевидным для того, кто воспринимает его здравым умом, ибо текст в этом месте мало понятен, что послужило причиной больших ошибок у некоторых платоников и всех манихеев.

Итак, ясно, что, значит, Сатурн кастрировал Целия, а Юпитер связал Сатурна и лишил его власти. Продолжая толкование этого мифа, заметим, что все то, что передается Целием и Сатурном, то есть масса идей, исходящих от бога в разум, это и есть детородный член Целия; после их отделения он остается бесплодным. Этот детородный член падает в море—в бесформенную природу ангелов—и, соединившись с ним, порождает Венеру, которая, как уже было сказано, есть красота, возникшая в результате разнообразия идей. Но поскольку эти идеи не имели бы разнообразия и различия, если бы не смешивались с бесформенной природой, а без этого разнообразия не было бы красоты, то, следовательно, Венера не смогла бы родиться, если бы детородный член Целия не упал в морские воды.

 

К оглавлению

==290

ГЛАВА XXI

О Поре, и почему его называют Сыном Совета

Остается объяснить, почему Пора называют Сыном Совета. Поскольку Пор—это изобилие идей, происходящих от истинного бога-творца, то Платон называл его Сыном Совета, подражая священным посланиям евреев, где бог назван таким же именем; отсюда, как утверждает Дионисий Ареопагит, Иисуса Христа называют Ангелом Совета в отличие от первотворца. В подражание этому затем и Авиценна говорил о первой причине как о причине «совещательной» (causa consigliativa), доказывая, что идеи и причина вещей не имеют собственного разума, но он дан им богом; ведь советовать—означает дать кому-либо знание и понимание того, что надлежит делать. Итак, сотворив разум, предназначенный стать творцом видимого мира, бог стал советовать ему, то есть управлять им, наставляя в делах, которые ему надлежало вершить, и сделал этот разум совершеннейшей идеей мирового механизма.

ГЛАВА XXII

Как следует понимать положение, что Любовь является самой юной и самой старой из всех богов

После того как мы изложили мнение Диотимы⁶³ о рождении Любви и мысль Орфея, утверждающего, что Любовь появилась из лона хаоса прежде всех других богов, что согласуется с положением Платона⁶⁴, остается показать, что это не противоречит и утверждению Агафона⁶⁵ о том, что Любовь является самой юной из всех других богов,—это кажется очевидным противоречием мнению Орфея, который считает ее самой древней из всех богов. Чтобы найти правильное решение, необходимо напомнить сказанное выше: как дом имеет два бытия, одно—в своей идее, в уме архитектора, другое—в материи, в камне, дереве и т. д., и первое называется бытием идеальным, а второе—бытием естественным, так и все другие вещи имеют идеальное бытие в первом разуме, а вне его—бытие естественное.

Далее, Юпитер, Сатурн и другие боги могут означать и идею Сатурна, Юпитера и т. д.—и естественного, а не идеального Сатурна, Юпитера и т. д. Я утверждаю, что первым богом в его естественном и совершенном бытии была Любовь, и до нее не было никакого иного бога, который имел бы бытие естественное, то есть совершенное, она и стала причиной, от которой все другие боги получили это бытие. Что это именно так, видно из вышесказанного: Любовь родилась, когда идеи сошли в разум ангелов, идеи же—субстанция самого разума, ставшая совершенной лишь после того, как стали совершенными идеи, а это могло произойти лишь потому, что родилась Любовь. И если бы разум ангелов не имел совершенного естественного бытия до того, как родилась Любовь, то она оказалась бы причиной, в силу которой он приобрел бы это бытие. Поскольку вследствие обращения первого разума к богу идеи стали совершенными,

 

==291

то с большим основанием можно утверждать, что все другие боги, возникшие после него, получили свое естественное совершенное бытие именно от Любви, от нее первой, хотя они и существовали до нее в своем идеальном несовершенном бытии. Поэтому она самая молодая и самая.прекрасная: ведь идеи оказались непосредственно соединенными с бесформенной природой, и Любовь родилась в ней после того, как та была оформлена идеями, хотя и несовершенным образом.

ГЛАВА XXIII

Как понимать, что царство необходимости существовало до Любви

На том же основании легко понять утверждение Агафона, что царство необходимости существовало до царства Любви"; при этом следует учесть, что Платон в «Тимее»⁶⁷ называет необходимостью бесформенную природу, и, хотя в других местах он понимает под необходимостью рок, здесь следует трактовать ее в первом смысле, то есть как бесформенную природу. Важно иметь в виду, что поскольку всякое творение состоит из двух природ—материальной и формальной, одна из которых несовершенна, а другая—причина совершенства,—то всякий раз как одна из них оказывается в большей мере причастной к другой, то говорится, что она подчинена той, и та господствует над ней. Поэтому утверждают, что в творениях низших больше несовершенного, чем совершенного, ибо в них преобладает материя. Когда же идеи были еще несовершенны и беспорядочны,—ведь материальная и бесформенная природа есть причина всякого несовершенства,—тогда, как утверждают теологи, царствовала необходимость. И поскольку всякое несовершенство, присущее творениям, как говорят, проистекает от этой бесформенной природы, то поэтому Агафон утверждает, что все вещи (ведь считается, что идеи указывают на некоторое их несовершенство) оказываются подчиненными необходимости, так же как всякое совершенство проистекает от того, что начала царствовать Любовь, ибо когда разум в силу Любви обращается к богу, то в нем становится совершенным все, что раньше было несовершенньм^№.

ГЛАВА XXIV

На каком основании утверждают, что Венера управляет тремя видами рока

Не будет отступлением от основной темы разъяснить, на каком основании Орфей утверждает⁶⁹, что Венере подвластны три вида рока (fato)—это доказывается на основании вышеприведенных аргументов. Как уже говорилось, платоники полагают, что существуют два мира— чувственный и интеллигибельный, являющийся его образом. В чувствен-

 

==292

ном мире мы наблюдаем исключительный порядок: все вещи тесно связаны и взаимозависимы в их согласованном стремлении к созданию единого целого. Философы называют этот порядок—серию причин и следствий—роком (fato). Но поскольку мирские вещи являются образами идей интеллигибельного мира, зависят от них и подчинены им, то этот порядок именуется провидением (providenzia), так же как тот называется роком. Платоники полагают, что провидение, то есть порядок идей, существует в первом разуме; провидение—порядок зависит от бога, являющегося высшей целью этого порядка. Именно закон провидения направляет вещи к своей цели, к достижению высшего и бесконечного блага.

Итак, если Венера—порядок идей, от которого зависит мировой порядок, называемый роком, то, значит, Венера господствует над роком, который состоит из трех частей, обозначаемых именами трех Парок— Клото, Лахесис, Атропос—ибо то, что в провидении находится в единстве и измеряется неделимой мерой вечности, в роке становится временным и делится на три части—настоящее, прошедшее и будущее, хотя можно разделить и иначе, соответственно трем царствам, поделенным между сыновьями Сатурна, как это было показано в первой книге. Некоторые считают, что Атропос относится к неэрратической сфере, Клото—к семи планетам, а Лахесис—к вещам, расположенным книзу от луны. Но об этом предмете поговорим в другом месте.

Здесь же важно указать, что року подчинены только временные, то есть телесные вещи. Рациональная душа, поскольку она бестелесна, не зависит от провидения, а служит ему, ибо служить—это и есть истинная свобода; ведь если наша воля подчиняется закону провидения, то это значит, что оно ведет ее самым мудрым образом к осуществлению конечного желания и всякий раз, как она желает освободиться от этого рабства, превращает из свободной в подлинную служанку и делает рабыней рока, хозяйкой которого была раньше. Отклониться от закона провидения значит оставить разум и следовать чувству и неразумному желанию, которое в силу его телесной природы подчинено року, а тот, кто зависит от нее, делается в гораздо большей степени слугой того, чьим рабом является. Но об этом поговорим в другой раз.

книга третья

ГЛАВА I

О любви ангелов и людей и о ее объектах

Полагаю, было достаточно сказано о небесной любви и ее матери— Венере. Ведь если рассматривать все те вопросы, которые можно поставить для полного понимания предмета, то нужно было бы написать

 

==293

более обширный трактат, что в данном случае излишне; в другом месте мы скажем об этом подробнее.

Оставив этот вопрс на будущее и изложив то, что необходимо для понимания небесной и ангельской любви, перейдем к разъяснению природы той любви, которая является истинным и совершеннейшим образом мирской.

Итак, подобно тому как от Целия, бога, идеи нисходят в разум ангелов и поэтому в нем рождается любовь к интеллектуальной красоте, так и из разума ангелов в рациональную душу нисходят идеи, которые настолько несовершеннее тех, что находятся в разуме ангелов, насколько душа и рациональная природа менее совершенна, чем ангелы и интеллектуальная природа; в связи с этим изменяется их сущность и название, как было показано в первой книге. То же самое отношение, что между Сатурном и Целием, существует, как было сказано, между Юпитером и Сатурном. Примечательно, что Плотин в книге о любви⁷⁰ не говорит о первой небесной любви, но только о мирской, не говорит он также и о первой Венере, а лишь о второй, то есть не о красоте идей, исходящей от Целия к Сатурну, а о той, которая от Сатурна нисходит к Юпитеру, то есть в мировую душу. Из его рассуждений ясно, что небесная Венера родилась не от Целия, как считает Платон, а от Сатурна. Тому, кто не вдумается в это замечание, может показаться, что по данному вопросу существует разногласие между Платоном и Плотином. Но при внимательном рассмотрении станет очевидным, что они придерживаются общего мнения относительно небесной любви, так как Платон понимает ее как первую и настоящую небесную любовь, а Плотин—как вторую, представляющую собой образ первой.

Итак, Венера—мать любви—рождается от Сатурна и соединяется с Сатурном, именно поэтому Плотин считает, что идеи, то есть первая Венера, присутствуют в разуме ангелов не акцидентально, но субстанционально и что особые принципы, заключенные в душе, подобно идеям разума, тоже существуют в ней субстанционально. Именно поэтому, утверждает Плотин, небесная Венера является первой рациональной и божественной душой. И чтобы не впал в ошибку тот, кто, доверяя этим словам, будет думать, что природа души, поскольку это природа рациональной души, была Венерой, он добавляет далее, что эта душа называется Венерой лишь постольку, поскольку в ней существует яркая и видимая любовь, проявляющаяся благодаря особым упомянутым выше принципам.

Напомню вновь, что как первая любовь, существующая в разуме, называется ангельской и божественной, так и вторая, что имеется в рациональной душе, называется человеческой любовью, поскольку рациональная природа—главная часть человека.

Сказав все необходимое о небесной любви и ее образе, перейдем к изложению вопроса о любви вульгарной, которая представляет собой желание чувственной красоты, возникающее благодаря зрению, что ясно из сказанного выше.

 

==294

Мирская красота, как и интеллигибельная и вообще любое творение, имеет три вида бытия, то есть каузальное, формальное, причастное. Ее причина (то есть каузальное бытие.—Л. Б.)—ощутимое небо, одушевленное способностью к движению, подобно тому как причина красоты и Венеры интеллигибельной—первый и истинный интеллигибельный бог. Способность неба к движению—самая низкая потенция небесной души, с ее помощью она соединена с телом неба так же, как наша двигательная способность придана мускулам и нервам, которыми душа пользуется как органами и инструментами, осуществляя свою двигательную функцию. Двигательная способность души неба делает пригодным тело неба к круговому и вечному движению, так же как ноги делают животных способными к передвижению. Благодаря телу неба низшая материя изменяется, формируясь на основе заключенных в ней форм, так рука художника с помощью карандаша придает его замыслу ту или иную художественную форму.

Итак, причина Венеры вульгарной—красоты материальных чувственных форм—двигательная способность небесной души, в каковой Венера имеет свое каузальное бытие. Ее формальное и сущностное бытие—в цветах, освещенных светом видимого солнца, подобно тому как идеи освещены светом первого невидимого солнца; ее причастное бытие—в пропорциональности (dusposizione quantitativa) красивой вещи, являющей собой фигуру, части которой находятся в определенном порядке. Я называю эту фигуру красотой в силу причастности потому, что, как уже говорилось, красота есть объект, возбуждающий зрение, а эта пропорциональность способна возбуждать зрение лишь постольку, поскольку она причастна к цветам и свету. В действительности пропорциональность является красотой и возбудительницей любви не по собственной природе, а лишь благодаря причастности к тому, что по своей собственной природе способно возбуждать зрение и порождать любовь к видимой вещи в душе созерцающего ее.

 

глава II

Продолжение о любви небесной, человеческой и животной

Итак, вульгарная любовь есть желание владеть такой красотой. Как только интеллигибельная красота, то есть идеи, сошла в ангельский интеллект, в воле ангела родилось желание полностью насладиться этой красотой, и, чтобы достичь этого, он старался приблизиться к тому, от кого перешла к нему красота. Таким же образом, как только вид или образ чувственной красоты достигает глаза, тотчас рождается чувственное желание полностью насладиться красотой, следующее, как указывалось выше, за осознанием красоты, как в интеллекте воля следует за познанием. Отсюда могут возникнуть две любви: одна—животная, другая—человеческая и рациональная. Несомненно, чтобы полностью насла-

 

==295

диться красотой, необходимо соединиться с ее источником и началом, и если мы последуем за чувством—ему следуют животные и лишенные разума существа,—то будем считать источником красоты материальное тело, в котором мы наблюдаем красоту. Тогда у нас зародится желание соития, желание соединиться с этой материей, объять ее как можно более широко, а это значит опошлить чистые любовные мистерии Платона.

Но вернемся к цели нашего изложения. Я утвержаю, что, согласно чувству, красота исходит от тела и поэтому цель любви всех животных— соитие, но разум рассуждает совершенно иначе: он знает, что материальное тело не только не является источником и началом красоты, но представляет собой природу, противоположную красоте и разрушающую ее, и что, чем больше она отделяется от тела и полагается на себя, тем большую ценность и достоинство приобретает ее собственная природа, и поэтому стремится не к тому, чтобы перейти от образа, воспринимаемого взором, к самому телу, но к тому, чтобы очистить этот образ как можно лучше, если на нем видны какие-либо остатки грязи от материальной природы.

Далее, поскольку применительно к человеку можно сказать, что рациональная душа находится в совершенной части его природы и можно считать, что рациональная душа соединена с телом, то соответственно первому пониманию и человеческая любовь—об этом уже говорилось выше—образ небесной любви. Соответственно второму пониманию, человеческая любовь—и об этом мы тоже говорили—любовь к чувственной красоте, которая благодаря телу уже отделилась от души и сделалась чувственной, насколько это возможно для ее интеллектуальной природы. Существуют многие, неспособные более подняться вверх—это случается с большинством людей. Некоторые, наиболее совершенные, вспоминая об идеальной красоте, которую созерцала их душа, прежде чем была заключена в тело, испытывают сильное желание вновь ее увидеть и, чтобы достичь этого, как можно более отделяются от тела, так что душа возвращает свое былое достоинство, становясь полностью хозяйкой тела и не подчиняясь ему никаким образом. Тогда и возникает в ней любовь—образ небесной любви, которую можно назвать любовью совершенной человеческой природы; другая же любовь—любовь несовершенной, как бы падшей человеческой природы. Благодаря первой любви человек достигает такой стадии—если поднимается вверх от совершенства к совершенству,—что, соединив полностью свою душу с интеллектом, превращается из человека в ангела; весь воспламененный ангельской любовью, как материя, зажженная огнем, и превращенный в пламя, возносится к самой высокой части нижнего мира. Таким образом, очищенный от грязи земного тела и преображенный в духовном пламени любовной силы, поднявшись к интеллигибельному небу, счастливо отдыхает в объятиях первоотца.

 

==296

ГЛАВА III

В какой душе заключена любовь вульгарная и в какой—ангельская, и почему небесные души обозначают Янусом

Из того, что было сказано о вульгарной любви, следует, что вульгарная любовь может рождаться только в тех душах, которые вторгнуты в материю и в какой-то мере побеждены телом, или по крайней мере встретили в нем препятствие, то есть она может возникать в душах, не свободных от смятений чувств, но подчиненных страсти, каковыми, согласно платоникам, являются души наши и демонов, или все души, как считают некоторые, или только души низших творений, самых близких нашей природе.

ГЛАВА IV

В других душах, подобных нашим, ангельская любовь по необходимости существует вечно, как вечен разум нашей души. Тем не менее лишь немногие люди пользуются разумом, ибо душа их, как бы отвернувшись, обращает взоры к чувственным вещам и заботам о теле. Разъясняя это, следует сказать, что небесные души, как утверждают все платоники, обладают таким совершенством, что могут одновременно удовлетворять потребности при исполнении как одной, так и другой своей обязанности— управлять телом и в то же время не отходить от интеллектуального созерцания высших вещей. Античные поэты обозначали такие души двуликим Янусом, потому что подобно ему наделенные глазами с обеих сторон, они могут одновременно созерцать интеллигибельные вещи и заботиться о чувственных. Но души менее совершенные, обладающие глазами лишь с одной какой-либо стороны, если поворачиваются наделенной глазами стороной к телу, по необходимости оказываются обращенными к интеллекту другой, лишенной глаз стороной и поэтому не могут созерцать интеллектуальную природу. Подобным образом, если обращают глаза к интеллекту, не могут более заботиться о теле и, следовательно, перестают его опекать. По этой причине души, вынужденные из-за забот о теле отвратиться от блага интеллекта, божественное провидение связало с телами, подверженными разрушению. Поглощенные на короткое время телом, они способны, однако, если им удастся, вернуться к своему интеллектуальному счастью. Другие же души, которых забота о теле не отвлекает от блага интеллекта, соединены с вечными неразрушимыми телами. На этом основании можно вывести заключение, которое Аристотель делает в первой книге «О душе», говоря, что если пребывание в теле является злом для души, как часто утверждал Платон, то, значит, небесные души более несчастны, чем наши, способные отделяться от тела⁷¹. Можно сделать и другой вывод: если мы считаем всех демонов подвластными страсти, то следует рассматривать их как смертных. Поэтому определение, данное Апулеем⁷²,—демоны обладают страждущей

 

==297

душой,—следует понимать так: они вечны, поскольку вечны их души, которые, однако, не отделяются от тела, как это происходит у людей.

Возвращаясь к главному предмету, скажу, что небесные души, которых поэты обозначали Янусом (благодаря движению они являются началом времени), имеют глаза одни, чтобы созерцать идеальную красоту в интеллекте, которую любят постоянно, другие—для наблюдения за более низкими, чувственными вещами, но не ради того, чтобы любить их или желать их красоты, а с целью передать им ее. Наши души, прежде чем соединились с телом, были подобны этим двуликим душам: Платон говорит в «Федре»⁷³, что всякая душа и, разумеется, всякая рациональная душа, имеющая свою особую природу, заботится обо всем телесном мире. Так и наши души, прежде чем попадают в земное тело, имеют тоже два лица, то есть могут одновременно наблюдать интеллектуальные вещи и заботиться о чувственных. Но когда они нисходят в тело, то как бы расчленяются пополам, и из двух лиц у них остается только одно, поэтому всякий раз, как они поворачивают единственное оставшееся лицо к чувственной красоте, оказываются лишенными созерцания другой красоты, из чего следует, что никто не может одновременно испытывать любовь вульгарную и небесную. Поэтому Зороастр, делая акцент на созерцании высшей красоты, воскликнул: «Раскрой глаза и устреми их кверху!» Это подтверждается и тем, что многие по той же причине, по какой были отвращены от созерцания интеллектуальной красоты, были лишены и телесных глаз, которыми воспринимают чувственную красоту. Об этом говорится в мифе о Тирезии, рассказанном Каллимахом⁷⁴: увидев нагую Палладу, идеальную красоту, от которой происходит всякая истинная мудрость, не облаченная и не сокрытая материей, Тирезии тотчас ослеп и самой Палладой был сделан пророком. Таким образом, та, что закрыла ему телесные очи, открыла глаза интеллекта, которыми он мог зреть не только настоящее, но и будущее. Гомер, для которого тень Ахилла стала источником поэтического вдохновения, заключающего в себе интеллектуальное созерцание, был лишен телесных глаз. Апостол Павел был вознесен на третье небо лишь после того, как благодаря созерцанию божественного его глаза сделались слепыми по отношению к чувственным вещам; о его вознесении мы поговорим еще не раз.

Возвращаясь к главной теме изложения, скажу, что наша душа, будучи обращенной к чувственным вещам, не может наслаждаться созерцанием интеллектуальной красоты, и поэтому, хотя в интеллекте каждого человека вечно живет небесная любовь, лишь немногие пользуются ею—те, кто полностью отказался от забот о теле и может вместе с Павлом сказать, что не знает, пребывает он в теле или вне его. Подобное состояние иногда охватывает человека, но ненадолго, например, людей экстатических, восторженных. О причинах такого отделения от тела можно рассуждать много — подробно об этом будет сказано в нашем комментарии к «Пиру» Платона,—однако у известных мне авторов этот вопрос рассмотрен

недостаточно.

Итак, в душе человека существует вечная субстанциональная любовь,

 

==298

заключенная в интеллекте—ангельском, а не человеческом; далее, в нашей душе, которая по своей природе свободна и может обращаться как к чувственной красоте, так и к интеллигибельной, могут родиться три любви в зависимости от того, любит она чувственную красоту или небесную. Если любит чувственную, то есть желает слиться с ней телесно, то это желание, поскольку проистекает из неразумного суждения—из представления, что красота проистекает от тела, в которое она воплощена,—являет собой животную, неразумную любовь. Если же желает слиться с ней разумом, то есть сохраняет в себе ее вид и образ и постоянным устремлением и помыслами соединяет себя с ней и ее с собой максимально возможно, то такая любовь, поскольку рождается из здравого суждения, из сознания того, что красота не только не проистекает из материального тела, но, будучи смешана с ним, даже теряет свое совершенство и достоинство, которое возвращает, лишь когда оказывается отделенной от материи в силу способности самой души, называется любовью человеческой, разумной. Большая часть людей испытывает два вида любви. Но те, у кого благодаря философским штудиям интеллект очищен и просветлен, сознают, что чувственная красота—образ другой, более совершенной красоты, и, оставив любовь к ней, стремятся к созерцанию небесной красоты. Это—третья любовь; вкусивший хотя бы отчасти любви небесной сохраняет о ней воспоминание. Те, которые постоянно пребывают в состоянии возвышенности разума, в конечном итоге испытывают ангельскую, интеллектуальную любовь, которую они не замечали, будучи заняты другими делами, хотя она и пребывала в них прежде. О таких людях можно сказать с полным основанием, что свет горел во тьме, а тьма его не воспринимала; но об этом подробно поговорим при изложении шестой станцы настоящей канцоны, к чему и переходим. Напомним читателю, что в басне Аристофана, приведенной в «Пире» Платона⁷⁵, можно найти некоторое объяснение того, о чем мы говорили во второй главе данной книги. Но поскольку наш поэт не касается данного вопроса, то и мы не полагаем своим долгом рассуждать о нем здесь.

КОММЕНТАРИЙ

«РЕЧЬ О ДОСТОИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА»

¹ Асклепий—греческий философ (IV—V вв.), представитель александрийской школы пифагореизма. Asckpius. Hermetica, Ed. Scott. Oxford, 1924, I, 294.

² Псалом VIII, 6.

³ «Книга Бытия», I, 26.

 

==299

⁴ Тимей—греческий историк и философ (ок. 352—ок. 260 до н. э.). Timaei Locri. De anima mundi, 99d и след.

⁵ Луцилий— римский писатель (ок. 180—103 до н. э.), основатель сатиры. Lucilius. Saturarum, lib. VI (22)—In: Nonius Marcellus. De compositione doctrina. Ed. W. M. Lindsay, Leipzig, 1903, t. 1, p. 109.

⁶ Asclepius. Hermetica, I, 294.

⁷ Протей—в греческой мифологии морское божество, способное принимать различные

образы.

⁸ «Книга Еноха», 40, 8.

⁹ Эмпедокл, фрагмент 18.—В кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. Изд-во Киев. ун-та, 1955.

¹⁰ Калипсо—дочь Атласа, нимфа острова Огигии, на котором Одиссей провел семь лет.

¹¹ Псалом LXXXI, 6.

¹² «Книга Бытия», I, 2; «Книга Иова», XXXVIII, 7.

¹³ «Второе послание к коринфянам», XII, 2.

¹⁴ Pseudo-Dionisii Areopagitae. Ad caelesti hierarhia, VI, 2—VII, 1. Ed. P. Heindrix, Leiden, 1959.

¹⁵ «Книга Бытия», XXVIII, 12—13.

¹⁶ «Книга Иова», III, 26; «Даниил», VII, 10.

¹⁷ Эмпедокл, фрагмент 115 («Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец, внявший Раздору безумному...».—В кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты.

¹⁸Гераклит, фрагмент 53.—В кн.: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита, Эпикура. M., 1955.

¹⁹ Матфей, II, 28.

²⁰ Платон. Федр, 244 и след.—Соч. в 3-х т., т. 2. M., 1970.

²¹ Аммоний— греческий философ (I в. до н. э.), следовал учению Платона, одним из первых толковал его в религиозно-мистическом духе.

²² Зороастр (Заратуштра)—пророк и реформатор древнеиранской религии.

²³ Платон. Первый Алкивиад, 132 с (Творения Платона, т. 1. M. 1899).

²⁴ Пифагор—основатель древнегреческой школы пифагорейцев.

²⁵Гесиод. Работы и дни, 727 (рус. перев. см. в кн.: Вересаев В. Эллинские поэты.—Поли. собр. соч., т. 10. M., 1929).

²⁶ Об этом идет речь у Платона—Платон. Федон, 118 а (Соч. в 3-х т., т. 2).

²⁷ Августин—христианский теолог (354—430), один из «отцов церкви», находился под влиянием идей скептицизма и неоплатонизма. Основные сочинения—«О граде божием», «О прекрасном и пригодном», «Против академиков». Учение Августина легло в основу католицизма.

²⁸ Иеремия, IX, 21.

²⁹ Пико представил для публичного обсуждения в Риме «900 тезисов», из которых первые 400 носили историко-критический характер и касались спорных вопросов философии и теологии, остальные выражали собственные воззрения философа. В римской курии многие тезисы Пико вызвали возмущение (отрицание сошествия Христа в ад, вечности адского наказания и др.). Но особенно «возмутительным» сочли восторженное отношение молодого философа к магии, которую он рассматривал как науку о природе, и к кабале.

³⁰ Платон. Федр, 247 а; Тимей, 29 е.

³¹ «Книга Иова», XXXII, 8.

³² Тимофей— греческий поэт (450—360 до н. э.). Thimotheus, IV, 12.

³³ Пропeрций. Элегии, кн. 3, 1, строки 5—6 (рус. перев. Спб., 1898).

³⁴ Портик—символическое название философской школы Аристотеля.

³⁵ Иоанн Дум Скот—английский философ и теолог (1265—1308). Фома Аквинский— крупнейший средневековый философ и теолог (1225—1274), систематизировал ортодоксальную схоластику, положив начало томизму. Вел решительную борьбу с аверроистским толкованием Аристотеля. Основные сочинения—«Сумма теологии», «Сумма против язычников». Эгидий—Эджидио Романо, итальянский философ и теолог (1243—1316), ученик и

 

К оглавлению

==300

 

последователь Фомы Аквинского. Франкмск-Франческо из Мейронн—итальянский философ и теолог (ок. 1288—1325), комментатор Аристотеля. Альберт—Альберт фон Болыцтедт (Альберт Великий)—немецкий философ и теолог (1198—1280), представитель ортодоксальной схоластики. Вел активную борьбу с аверроистами. Генрих—Анри ди Ганд— французский философ и теолог (1217 или 1223—1293). Аверроэс—Ибн Рошд (1126—1198)— арабский философ, комментатор Аристотеля. Развивал мистическое толкование философии Аристотеля, сочетал его учение с неоплатонизмом. Авемпас—Ибн Баджа—арабский ученый и философ (кон. XI в.—1138), основатель арабо-испанской рационалистической философии, построенной на учении Аристотеля. Фараби—Абу Наср Фараби, арабский ученый и философ (870—950), основоположник аристотелизма на Ближнем и Среднем Востоке. Авиценна—Ибн-Сина. Симплиций—греческий философ (ум. 549), представитель неоплатонизма. Пытался примирить систему Платона с учением Аристотеля. Темистий— Фемиетий Пафлагонский—греческий философ (ок. 317—388), сторонник учения перипатетиков. Александр Афродизийский—греческий философ (кон. II—нач. III в.)— комментатор и последователь Аристотеля. Теофраст—греческий философ (ок. 370—288 до н. э.), ученик Платона, принял учение Аристотеля. Аммоний—греческий философ (вторая полов. VI в.), представитель александрийской школы неоплатонизма. Комментировал Платона и Аристотеля. Порфирий—греческий философ (232/33—301/304)—последователь неоплатонизма. Ямвлих—греческий философ (ок. 280—330), основатель сирийской школы неоплатонизма, автор «Свода пифагорейских учений», комментатор Платона. Выработанный им метод комментирования сочинений Платона с позиций неоплатонизма привлекал особое внимание Пико.

³⁶ Дамаский—греческий философ (VI в.), принадлежал к афинской школе неоплатонизма. Олимпиодор—греческий философ (VI в.), представитель александрийской школы неоплатонизма.

³⁷ Платон. Письма, VII, 341 с-о.

³⁸ Сенека—римский философ (ок. 4—65), представитель стоического платонизма.— Сенека. Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. M., 1977, 33, 7.

³⁹ Боэций—римский философ, богослов и политический деятель (480—524), комментировал сочинения Аристотеля и Порфирия. Автор «Утешения философией», в котором учение Аристотеля сочетается с принципами неоплатонизма, стоицизма и христианской теологии.

⁴⁰ Augustini. Contra Academicos, III, 19 (42).—In: Patrologia Latina, XXXII, 956.

⁴¹ Иоанн Грамматик—греческий философ (VI в.), комментатор Аристотеля, был близок к неоплатонизму.

⁴² Аглаофам—представитель орфического учения, учитель Пифагора.

⁴³ Филолай—греческий философ (V в. до н. э.), впервые изложил пифагорейскую доктрину.

⁴⁴ Платон. Послезаконие, 677 и след.

⁴⁵ Аристотель. Проблемы, XX, 6, 955.

⁴⁶ Абуназар—Абу Наср Фараби.

⁴⁷ Авензоар Вавилонский—Ибн Зохр (XII в.)—арабский ученый-медик.

⁴⁸ Платон. Государство, 525 в.

⁴⁹ Porphirii. De abstinentia, IV, 16—Opuscula. Ed. A. Nauck. Lipsiae, 1886, p. 253.

⁵⁰ Платон. Первый Алкивиад, 121 с—122 а (Творения Платона).

⁵¹ Платон. Хармид, 156 а-е (Творения Платона, т. 1. M., 1889).

⁵² Дамигерон—один из основоположников магии. Во II в. было известно его сочинение о свойствах камня.

⁵³ Аполлоний Тиаский—греческий философ (I в.), сторонник пифагорейского учения.

⁵⁴ Останес—родоначальник древнеперсидской магии, последователь зороастризма.

⁵⁵ Дардан—мифический отец троянцев, считался основателем самофракийских мистерий и магии.

⁵⁶ Замысел «Поэтической теологии» остался неосуществленным.

⁵⁷ Евдокс—Евдокс Киндский—греческий астроном, математик, врач и философ (ок. 408—ок. 355 н. э.), сторонник учения Платона.

 

==301

⁵⁸ Гермипп—Гермипп из Смирны—греческий философ (III—II вв. до н. э.), сторонник перипатетического учения.

⁵⁹ Алкинд Араб—Аль Кинди—арабский ученый и философ (800—879), считал основой философии математику.

⁶⁰ Роджер Бэкон—английский философ и ученый (ок. 1214—1249), критиковал ортодоксальную схоластику, основу познания видел в опыте.

⁶¹ Гвилельм Парижский—Гильом из Оверни—французский теолог (ок. 1180—1249), комментировал Аристотеля с позиций, близких к Авиценне.

⁶²Plotini Enneades, IV, 4, 42—43.

⁶³ Porphyrii vita Plotini, 10.

⁶⁴ Исайя, VI, 3.

⁶⁵ Третья книга Ездры. XIV, 44—47.

⁶⁶ Иларий—христианский теолог (ум. 368), Hilarii. Tractatus Psalmi II.—In: Patrologia latina, 9, 262, с1-2б.Ча.

⁶⁷ Ориген—греческий философ и теолог (185—253). Origenis, In Evangelium Joannis, XIX, 2.

⁶⁸ Матфей, VII, 6.

⁶⁹ «Первое послание к коринфянам», II. 6—13.

⁷⁰ Платон. Письма, II, 312 d, e (Соч. в 3-х т., т. 3 (2).

⁷¹ Origenis In Evangelium Joannis, XIX, 2.

⁷² Третья книга Ездры, XIV, 45—48.

⁷³ Сикст IV—папа римский (1471—1484), покровительствовал искусствам.

⁷⁴ Иннокентий VIII—папа римский (1484—1492).

⁷⁵ Павел—апостол (I в.), автор 14 посланий, явившихся систематизацией христианского богословия.

⁷⁶ Дионисий—Дионисий Ареопагит.

⁷⁷ Иероним—римский церковный писатель (ок. 340—419/20), его перевод Библии на латинский язык был признан католической церковью в качестве официального.

⁷⁸ Антонио (Хроник Винчигверра Антонио)—венецианский дипломат и писатель.

⁷⁹ Дактиль Еврей—один из учителей Пико.

⁸⁰ Jamblichi. De vita Pythagorica liber. Ed. A. Nauck. Petropolis, 1894, XXVIII, 145.

КОММЕНТАРИИ К КАНЦОНЕ О ЛЮБВИ ДЖИРОЛАМО БЕНИВЬЕНИ

¹ Плотин—греческий философ (203/4 или 204/5—269/70), основатель неоплатонизма, критически относился к платонизму стоиков, пытался примирить Платона с Аристотелем. Сочинения Плотина были объединены его учеником Порфирием в так называемые «Эннеады». Учение о «едином», о котором идет речь у Пико, изложено в «Эннеадах» (VI, 2—5, 9).

² Дионисий Ареопагит—афинский епископ (I в.), ему приписывалось авторство ряда трактатов, так называемых Ареопагитик—«О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «Таинственное богословие». Идеи Ареопагитик (об излиянии бога в материю в виде световых эманации, о триедином строении мира, о ступенях бытия, различающихся по степени совершенства) оказали большое влияние на философию Возрождения—Николая Кузанского, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола.

³ Прокл—греческий философ (410—485), представитель афинской школы неоплатонизма, ученик Сириана, руководивший после него Платоновской Академией. Основные сочинения Прокла—«Элементы теологии», «О богословии Платона», комментарии к некоторым диалогам Платона—содержат изложение неоплатонизма как философской системы.

 

==302

⁴ Гермия—греческий философ (IV—V вв.)—представитель александрийской школы неоплатонизма, комментатор сочинений Платона и Аристотеля.

⁵ Сириан Александрийский—греческий философ (ум. ок. 450 г.), один из основателей афинской школы неоплатонизма. Комментировал Платона и Аристотеля, доказывал согласие их систем. Рассматривал «ум» как множественность и потому как категорию менее совершенную, чем «единое».

⁶ Платон. Федеон, 79 с, e. Платон говорит здесь о двух способностях души— исследовать (мыслить) телесный мир и размышлять о нем в самой себе,—называя эти способности разными терминами—интеллектуальная и интеллигибельная.

⁷ Порфирий—греческий философ (232/33—301/304)—ученик Плотина и последователь неоплатонизма. Комментировал Плотина, Аристотеля и Платона.

⁸ Авиценна—Ибн-Сина (ок. 980—1037)—философ, врач, ученый и поэт Средней Азии. Философские взгляды Авиценны опираются на учение Аристотеля и включают элементы неоплатонизма. Основные его сочинения—«Медицинский канон», «Книга знания», «Книга исцеления».

⁹ Марсилио Фичино—итальянский философ-гуманист (1433—1499), основатель Платоновской академии во Флоренции. Перевел на латинский язык сочинения Платона и многих неоплатоников.

¹⁰ Зороастр (Заратуштра)—пророк и реформатор древнеиранской религии, названной по его имени зороастризмом. Наиболее характерная черта религиозно-философской системы зороастризма—дуализм, противопоставление доброго и злого мировых начал.

¹¹Дословно: «Тот, кто рисует образ, не может его воссоздать, если этот образ ему не принадлежит» (то есть если образ не содержится в воображении художника).

¹² Аттик—римский философ-платоник (I—II вв.).

¹³ Плутарх—греческий философ и писатель (ок. 46—ок. 127). Принадлежал к Платоновской академии. В философии Плутарха материальный мир как несовершенное космическое начало противопоставлен трансцендентному богу; посредниками между миром и богом выступают демоны. Наиболее разработана в учении Плутарха этика. Основные сочинения— «О происхождении души по «Тимею» Платона», «Этика», «Пир семи мудрецов».

¹⁴ Талмудисты—толкователи талмуда—сврда иудаизма, сложившегося в I в.

¹⁵ Кабалисты—толкователи кабалы—тайного учения евреев, возникшего во II в. и включавшего положения гностицизма, пифагореизма и неоплатонизма.

¹⁶ Аристотель. Метафизика, XII, 6, 1071 в 7—9.

¹⁷ Платон. Филеб, 26 b, с.—Соч. в 3-х т., т. 3/1. М., 1971.

¹⁸ Авицеброн—Ибн Гебироль—еврейский философ (1021/22—1050 или 1070), живший в Испании. Главное сочинение—«Источник жизни»—дошло только в латинском переводе. Согласно учению Авицеброна, универсальная материя выступает в двоякой форме— телесной и духовной. Ibn Gebirol. Fons vitae, IV, 5—6.

¹⁹ Платон. Тимей, 48 b, с.

²⁰ Гераклит—греческий философ (VI в. до н. э.). Началом сущего считал стихию, природе приписывал постоянное движение, которое рассматривал как единство и борьбу противоположностей.—«Гераклит», фрагмент 12.—В кн.: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита, Эпикура.

²¹ «Книга Бытия», I.

²² Платон. Филеб, 30 с, d.

²³ Каллиопа—муза, покровительница поэзии, считалась матерью Орфея и Гомера.

²⁴ Платон. Тимей, 41 с, d.

²⁵ Пико имеет в виду публичный диспут в Риме, задуманный им после возвращения из Парижа в конце 1485 г. На этом диспуте Пико предполагал защищать 900 тезисов по вопросам философии и теологии.

²⁶ Ксенократ—греческий философ (вторая полов. IV в до н. э.), сторонник учения Платона.

²⁷ Cneecunn—греческий философ (ок. 395—334 г. до н. э.), последователь Платона.

²⁸ Нумений—римский философ-неопифагореец (II в.).

²⁹ Замысел комментария к «Пиру» Платона осуществлен не был.

 

==303

³⁰ Пиндар—греческий поэт (518 или 522—422 до н. э.). Пиндар. Пифийские оды, 8 (Спб., 1827, с. 206).

³¹ Эвдем Родосский—греческий философ (IV в. до н. э.), ученик и последователь Аристотеля.

³² Платон. Пир, 201 а, Ь.—Соч. в 3-х т., т. 2. М., 1970.

³³ Платон. Федр, 238 с.—Там же.

³⁴ Марсилио—Марсилио Фичино. Очевидно, Пико имеет в виду одно из заседаний Платоновской академии во Флоренции, на котором обсуждалась теория любви Платона.

³⁵ Книга Бытия, I, 25.

³⁶ Аристотель. Никомахова этика, I, I, 1094 а (рус. перев.—Этика Аристотеля. Спб., 1908).

³⁷ Теодор—греческий философ (III—IV вв.), неоплатоник, ученик Порфирия.

³⁸ Гераклит, фрагмент 8.—В кн.: Материалисты Древней Греции.

³⁹ Эмпедокл—греческий философ, врач и политический деятель (ок. 490—430 до н. э.). Полагал, что все сущее движут две силы—любовь (притяжение) и вражда (отталкивание); их взаимодействие приводит мир то в состояние полного единства, то в состояние бессвязной множественности. Главное сочинение Эмпедокла—поэма «О природе»—дошло до нас в отрывках.—«Эмпедокл», фрагмент 17 (рус. перев. в кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. Изд-во Киев. ун-та, 1955).

⁴⁰ Абеназа (Абен Эзра)—Ибн Эзра (1102—1167)—еврейский философ и ученый, сторонник неоплатонизма.

⁴¹ Моисей—Маймонид (Моисей бен Маймон)—еврейский философ и теолог (1135—1204), сторонник аристотелизма в его арабской интерпретации.

⁴² Мусей—мифический певец, ученик (или друг) Орфея, основатель орфизма— религиозно-философского течения в Древней Греции.

⁴³ Пропeрций—римский поэт (ок. 49—15 до н. э.).

⁴⁴ Платон. Пир, 180 d.

⁴⁵ Пико имеет в виду канцону о любви Джироламо Бенивьени.

⁴⁶ Платон. Пир, 180 е.

⁴⁷ «Книга причин»—сочинение, приписываемое Аристотелю. Liber causis, с. X.—Die pseude-aristotelische Schrift uber das reine Gute bekannt unter dem Name Liber de Causis. Freiburg in Breisgau, 1882, S. 174.

⁴⁸ Платон. Филеб, 63 с—64 а.

⁴⁹ Скот—Иоанн Дунс Скот—английский схоласт и теолог (1265—1308); критиковал томизм, аверрАизм и другие схоластические концепции.

⁵⁰ Эджидио—Эджидио Романо—итальянский схоласт и теолог (1243—1316), ученик Фомы Аквинского, последователь томизма.

⁵¹ Парменид—греческий философ (первая полов. V в. до н. э.), представитель элейской школы, был близок пифагорейскому учению.

⁵² Гесиод—греческий поэт (VIII—VII вв. до н. э.).

⁵³ Платон. Пир, 203 b.

⁵⁴ Орфей—полулегендарный основатель религиозно-философского течения орфизма, связанного с культом Диониса и Деметры. В теологии орфизма Эрос (или Дионис) несет в себе семена всего сущего.

⁵⁵ Платон. Тимей, 34 b—36 a.

⁵⁶ Платон, Тимей, 34 b, с.

⁵⁷ Исмаилиты—приверженцы шиитской секты в мусульманстве.

⁵⁸ Платон. Пир, 180 d. Платон считает одну из Венер дочерью Урана, которого Пико вслед за платониками называет Целием.

⁵⁹ Давид—иудейский царь, ему приписывается авторство псалмов.

⁶⁰ Ориген—греческий философ и теолог (185—253), автор первого свода догматического христианского богословия, один из основателей неоплатонизма.

⁶¹ Георгий Гемист Плифон—византийский философ-платоник (ок. 1355—1452), пытался создать универсальную религиозно-философскую систему, близкую язычеству. Выступал с критикой Аристотеля в книге «О проблемах, по которым Аристотель расходится с Платоном».

==304

⁶² Платон. Законы, 10, 8, 896 е—897 а.—Соч. в 3-х т., т. 3/2.

⁶³ Платон приводит в «Пире» рассказ Диотимы об Эроте (Пир, 201 е). ^м Платон. Пир. 195 а, ⁶⁵ Агафон—участник диалога в «Пире» Платона (Пир, 195 b).

⁶⁶ Платон. Пир, 195 а, b.

⁶⁷ Платон. Тимей, 47 е—48 а.

⁶⁸ Платон. Пир, 195 b, с.

⁶⁹ Orpheus, fr. 55—Orphei hymni. Ed. G. Quandt, Berolini, 1955.

⁷⁰ Плотин. Эннеада, III, 5, 2—3 (рус. перев.—Браш М. Классики философии, т. 1. Спб., 1913).

⁷¹ Аристотель. О душе, I, 3, 407 в.

⁷² Апулей—римский писатель (II в.), сторонник платонизма с мистическим уклоном.

⁷³ Платон. Федр, 228 b, с.

⁷⁴ Каллимах—греческий поэт (305—240 до н. э.).

⁷⁵ Платон. Пир, 198 с—193 d.

 

==305

DIALOGHI

DI A MORE,

DI LEONE HEBREO MED ICO.

Din nuouo con diligenza cerretti nftampati.

IN VENETIA, M. DC. VIL

ApprefTo Gio.Battifta Bonfadino.

 

==306

00.htm - glava08

ЛЕОН ЭБРЕО

ок. 1461—ок. 1521

О жизни Леона Эбрео—его настоящее имя Иегуда Абарбанель— известно крайне мало. Родился он в Лиссабоне, в аристократической семье: его отец Исаак Абарбанель, видный теолог, был министром при дворе португальского короля Альфонса V. Иегуда получил медицинское образование, но под влиянием отца рано приобщился к изучению талмудических книг, классической философии, арабской, еврейской и латинской схоластики. В 1484 году Иегуда оказался в Испании—отец его занял пост министра при дворе короля Фердинанда Католика,—где имел широкую врачебную практику и стал придворным медиком. Там же появилось его второе имя Леон. Однако в 1492 году семья Абарбанель была вынуждена переселиться в Неаполь, найдя покровительство у короля Альфонса II Арагонского. В 1495 году после взятия Неаполя французами Леон переехал в Геную, а в 1501-м вернулся ко двору неаполитанского короля. К этому времени относится начало его работы над «Диалогами о любви», задуманными как продолжение линии «любовной философии», начатой Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола. К 1506 году были написаны три из предполагавшихся четырех диалогов (последний, по-видимому, так и не был создан). «Диалоги о любви» увидели свет в 1535 году, уже после смерти Леона. Сведения о последних годах жизни философа скудны и отрывочны. Известно, что в 1504—1515 годах он находился в Венеции, в 1516 году в Ферраре, в 1520-м в Пезаро, где публиковал работы отца. В 1521 году он возвратился в Неаполь, заняв должность придворного врача.

Кроме «Диалогов о любви», написанных на итальянском языке, философское наследие Леона Эбрео (под этим именем были опубликованы его диалоги) включало несохранившийся латинский трактат «О небесной гармонии». По свидетельству одного из современников, он был создан Леоном Эбрео по просьбе Джованни Пико делла Мирандола и написан в схоластической манере. Некоторое представление об основных идеях утраченного сочинения дает второй из диалогов о любви, где движение

 

==307

небесных тел рассматривается как гармоническое единство, главным
свойством которого оказывается любовь.

«Диалоги о любви» — единственное сочинение философа, в полной мере
раскрывающее его мировоззрение, выраженное в эстетической концепции
мира. «Диалоги» композиционно строги: основную линию рассказа ведет
Филон—в нем легко угадывается сам автор,—его собеседница София
символизирует мудрость, призванную постоянно сомневаться и возра-
жать. Развитие диалога идет через преодоление Филоном выдвигаемых
Софией антитез, сомнений и отрицаний. В этом структурное отличие
диалогов Леона Эбрео, близких по, форме к сочинениям арабо-еврейских
схоластов, от платоновских, часто служивших образцом для гуманистиче-
ских диалогов второй половины XV века. Первый из трех «Диалогов о
любви» посвящен определению любви и желания, второй—
доказательству универсальности любви и третий—происхождению любви.
Главную концептуальную нагрузку несет третий диалог, во многом
повторяющий сюжетные линии предыдущих и дающий целостное пред-
ставление о философии Леона Эбрео. В исходных позициях эта филосо-
фия продолжает традицию неоплатонизма, сложившуюся в итальянском
Возрождении. Но, в отличие от Пико и Фичино, концепция любви и
красоты у Леона Эбрео приобретает характер строгой и последовательной
системы, имеющей универсальное значение. В этой концепции любовь
являет собой всеобщую связь, оживляющую все сферы вселенной; она
соединяет единичное с общим, земной мир с небесным, душу с телом,
человека с природой и богом, преходящее с вечным, наконец, всю природу
с ее творцом. Смысл этой связи—любви в познании.не столько раци-
ональном, сколько интуитивном—в экстатическом видении через обожание
красоты мира, через любовь самого бога к его творениям. Но если мир,
движимый любовью, устремляется к богу, ожидая в качестве награды
наслаждения в познании, то бог любит свои творения бескорыстно и
щедро, даруя им совершенство во имя их окончательного слияния с его
божественностью.

Любовь составляет сущность мира, красота—его облик. В теории
Эбрео красота отождествляется с грацией, «радующей и побуждающей к
любви» познающую ее душу. Материальный мир, однако, лишен грации и
красоты, ибо, хотя она и воспринимается органами зрения и слуха,
носительницей ее оказывается некое духовное начало. Поэтому познание,
порождаемое любовью, на всех ступенях имеет рациональный характер и
заключается в постижении идеи-истины, выступающей в форме красоты и
грации. Леон Эбрео выделяет два непременных условия любви: наличие
красоты в объекте любви и осознание ее отсутствия в любящем; чем
выше степень отсутствия красоты, тем сильнее любовь. Так, огромна
любовь земного мира, почти лишенного красоты, к ее абсолютному и
полному выражению—богу. Желание обладать красотой—а в этом
заключен подлинный смысл любви—отождествляется со стремлением к
совершенству: без красоты нет и блага. Нравственно-эстетический харак-
тер философии любви Эбрео отчетливо раскрывается в его рассуждениях

 

==308

о двоякой способности человеческой души к познанию красоты телесного
мира: к познанию чувственному и рациональному. Если душа человека
больше связана с телом, чем с разумом, то и познание телесной красоты
носит чувственный характер. Люди, в сильной мере подверженные
страстям, неспособны постигать духовную красоту и наслаждаться ею,
они мало чем отличаются от животных. Такие люди часто оказываются
склонными к порокам и не могут обрести счастье. Привести к счастью и
блаженству может лишь познание духовной красоты вещного мира, на
которое способна только разумная часть человеческой души, выявляющая
в телесном мире интеллектуальные виды и формы. Красота вещей
проистекает от форм—носительниц божественной красоты; именно они
делают уродливую и безобразную материю прекрасной. Ведь телесная
красота, подчеркивает Леон Эбрео, всего лишь тень духовной красоты, но
сходна с ней, поскольку является отражением духовного мира в мире
телесном. И так же как формы естественных тел происходят от мировой
души и мирового разума, так и формы произведений искусства рождаются
в разуме творящего их человека, где обладают большей степенью
совершенства, чем в самом прекрасном произведении.

Искусственную и естественную красоту люди могут воспринимать
по-разному, хотя потенция разумной части их души одинакова. Это
зависит от того, насколько человек образован и в какой степени его душа
подчинена телу, а также от силы любви, возникающей в процессе