2020-06-12
102
... Если иллюзия покрывает собой часть истины, то истина находится не вне, а внутри нас.
К. Леви-Строс. Тотемизм сегодня.
Медведь является одной из самых значимых фигур в мировоззрении сибирских угров. Ему отведена особая роль в фольклоре этих народов - роль первопредка, хранителя клятвы. Посвященные медведю предания и песни, исполняемые на медвежьих праздниках*, в полной мере можно отнести к категории мифов**.
Отличительной чертой мифа от иных форм фольклорных жанров, теснейшим образом с ним связанных и генетически к нему восходящих (героический эпос, сказки и т.п.), является неотъемлемая от мифа сакральность и вера приверженцев мировоззренческой концепции в достоверность текста. Мифические времена и этиологические представления составляют нерасторжимое целое со всеобъемлющим масштабом мифа, сущностное содержание которого обращено к коллективным судьбам социума, субъективно отождествленного с человечеством в целом. В образах персонажей мифа отчетливо выражены черты первопредков или культурных героев. В мифе всегда присутствует борьба за космос против хаоса, за установление единого верного миропорядка, раз и навсегда установленного богами и первопредками1.
Согласимся с мнением А.М. Сагалаева, что носители архаичного мировоззрения, как правило, не имели целостной картины мира, а достраивали ее ситуативно, при этом целостность взглядов не сводилась к наличию законченных и непротиворечивых текстов. Модель мира архаичных обществ реконструируется главным образом на основе фольклора, “словом, всего того, что реализуется как в чисто языковой сфере, так и в ритуально-языковом поведении”2.
Выраженные элементы архаичного миропорядка в представлениях манси зафиксированы в мифах о медведе-первопредке. Специфика отражения этих представлений в форме ритуальных медвежьих песен и является объектом рассмотрения данной работы.
В медвежьих песнях отчетливо слышны отзвуки древних воззрений на то, каким должен быть мансийский космос в противовес чуждому, пугающему хаосу. Здесь соблюдены все принципы мифомышления и мифотворчества. Известный теоретик в области духовной культуры Э. Кассирер полагал, что рассматривая применительно к мифу категорию количества, мы видим идентификацию части с целым, т.е. целое не имеет частей, но часть есть целое. Аналогично обстоит дело и с категорией качества, когда отношение между целым и его частью заменяются отношением между вещью и ее свойствами. Свойство мыслится в мифе не только как определение “при” вещи, но и как выражение всей вещи в определенном ракурсе3.
У мифического времени свои законы, это эпоха первопредков и перводействий. Всё эмпирическое рассматривается мифологическим мышлением как “тени” неких вечных оснований4. Подлинный характер мифического бытия обнаруживается лишь там, где оно выступает лишь как бытие происхождения. Время поэтому не только полагает мифическое содержание, но и является первичной формой его оправдания через соотнесение с прошлым, которое играет в мифе исключительную роль. Прошлое здесь абсолютизировано; именно этот фактор вынуждает подчас рассматривать мифическое сознание под знаком “безвременья”5. В одной из медвежьих песен мы находим почти буквальное подтверждение этому положению. Медведица, определяемая мифом как “царствующая с именем бога”, отправляется в лес, “деревьями поросший с прадедовских времен”6.
Мирча Элиаде пишет, что “Священное время по своей природе обратимо, в том смысле, что буквально является первичным мифическим временем, преобразованным в настоящее. Именно этот прорыв священного в мир, рассказанный в мифе, и является реальным основанием мира. Поэтому у многих народов мифы не могли рассказываться где и когда попало, а лишь в священный отрезок времени, сопровождаемый определенным соответствующим ритуалом7.
Сопричастность мифа и ритуала стала общим местом со времен Б. Малиновского. Именно Малиновским было дано аргументированное обоснование того обстоятельства, что тесно связанный с обрядом миф выполняет в архаических и традиционных обществах социально-психологическую функцию, поддерживая традиции и непрерывность данных культур за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий8.
Медвежьи песни более, чем какой-либо иной вид священных преданий сибирских угров, являются неотъемлемой частью ритуала. Самым ярким проявлением культа медведя были спорадические или периодические обряды, называемые медвежьими праздниками (играми), на которых исполнялись священные песни, рассказывались священные предания, предназначенные медведю. Праздник сопровождал каждую добычу медведя и превращался в коллективное действо, длящееся 4 - 5 дней в зависимости от пола убитого животного. Существовал и периодический цикл обрядов в селении, считавшимся культовым центром фратрии Пор, местом обитания духа священного предка “Когтистого старика”9. Поскольку одно из функциональных основных назначений мифа является его гармонизирующая и упорядочивающая целенаправленность, ориентированная на такой целостной подход к миру, при котором не допускаются малейшие элементы хаотичности, поскольку одним из практических средств поддержания такого порядка являлось воспроизведение мифов в регулярно повторяющихся ритуалах9. Медвежий праздник в полной мере иллюстрирует обращение к индивидуальной психике его участника в плане приспособления индивида к социуму. Глубокая социальность мифа обусловлена тем, что его ценностная шкала определяется общественными интересами рода и племени10. В сплаве с ритуалом - это не просто концентрация референтов, сведений о ценностях и нормах, но и сплав сил, которые считаются присущими людям, предметам, отношениям, эпизодам и повествованиям, представленных ритуальными символами. Это мобилизация энергий, так же, как и идей. Каждый символ в ритуале выражает много тем, а каждая тема выражается многими символами. Сплетение же символов и тем служит богатым хранилищем информации как для участников-исполнителей, так и для исследователей культуры традиционных обществ11.
Все эти моменты в полной мере присутствуют в мансийских и хантыйских песнях и преданиях о медведе.
Прежде всего следует отметить сакральность всего того, что имеет отношение к медведю. Мифы о нем рассказывались (пелись) довольно редко, обычно при исполнении соответствующих обрядов. Отношение к медвежьим песням было чрезвычайно серьезным; женщинам и молодым мужчинам петь (в особых случаях и слушать) их запрещалось. Широко использовались термины-табу из “медвежьего языка”, который насчитывал около 500 слов, 132 из них были подставными названиями самого медведя12.
Само пение обставлялось строгим ритуалом. Перед шкурой убитого медведя становились трое: в середине певец, по бокам его помощники в специально для этого предназначенной яркой, нарядной одежде с обязательно покрытыми платком или шапкой головами. Певца и его помощников окуривали; они отвешивали медведю низкий поклон и, сцепившись мизинцами, начинали петь без музыкального сопровождения. После окончания очередной песни хозяин дома, где проходил праздник в честь убитого медведя, звонил в колокольчик или ударял в металлическую доску, после чего следовал короткий перерыв, а затем - новая песня. Собравшиеся с глубоким вниманием слушали певца. Исполнялись медвежьи песни обычно от первого лица, т.е. лица самого медведя13. В этом можно усмотреть некую демонстрацию диффузности мышления, проявляющуюся в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального. С другой стороны, прием повествования от лица героя мифа, в данном случае медведя, в большей мере позволяет слушателям перенестись из эмпирического времени в мифическое, в прошлое, являющееся источником всего субстанционального в настоящем. Полная идентификация рассказчика священного текста с тотемным предком позволяет присутствующим при этом погрузиться в “воспоминания души”14. “Кто тебя напел сюда, кто тебя насказал сюда” - популярная формула при отожествлении героя с рассказчиком у сибирских угров15. Здесь мы сталкиваемся с феноменом синтеза мифологической отрешенности с максимально чувственной данностью16.
Поскольку мифомышление не ведает отличия “внутреннего” от “внешнего”, всякое сходство для мифа является непосредственным выражением идентичности сущности, безусловно действительным и реальным17. Для носителей культуры, создавших мифы, прошлое рисуется как история “настоящих людей”. Очерченные границы проживания родовых объединений субъективно совпадают в мифическом времени и реалиях. Для общества, построенного в рамках традиционной культуры, вполне справедливо высказывание Я. Голосовкера, что воображаемый “мир мифа обладает часто большей жизненностью, чем мир физически данный... объект мира не есть только выдумка, а есть одновременно познанная тайна объективного мира...”18.
Анализируя тексты медвежьих песен, исследователь погружается в мир семантических противопоставлений. Прием выделения бинарных оппозиций позволяет устанавливать в рамках понятий ассоциативных правил культуры соотношения символических средств с явными противоположными качественными или количественными признаками. “Иногда бинарная оппозиция может возникнуть между комплексами символических средств, каждый из которых содержит систему доминантных и второстепенных символов.”19
Символика бинарных оппозиций, отражающая непреодолимую грань между человеком и священным зверем-первопредком, т.е. профанным и сакральным, наиболее ярко выражена и эмоционально окрашена в “Медвежьей песне о сыне женщины Мось”. Мальчик, нарушив ряд запретов матери, становится медведем. Когда мать подходит к сыну-медведю, чтобы обнять его, то сын в облике священного зверя проводит “поперек следа своего” священную черту, произнося при этом:
Через эту черту,
Мной проложенную,
Через священную черту если переступишь,
Хоть ты мать моя,
Меня грудью вскормившая,
На куски с рукавицу,
На куски с подошву
Изорву тебя20.
В этом тексте присутствует и другое, глубоко социальное противопоставление, разрушающее представление об единстве общественного сознания, ибо медведь - мифологический предок фратрии Пор, противостоит в мансийском мире фратрии Мось, к которой в контексте данного мифа принадлежит мать мальчика, ставшего медведем.
В “Медвежьей песне о спуске с неба” мы сразу же сталкиваемся с понятиями “верха” и низа, неба и земли, сакрального и профанного. Выросшая в доме своего отца, Верховного духа, медведица спускается в специально изготовленной люльке на грешную землю. Безмятежному ее существованию в “богатом гнездышке” наверху противопоставлено полное соблазнов и опасностей пребывание на земле21. Таким образом, здесь представлена качественно-дифференцированная характеристика пространства в вертикальном направлении.
Космос, как раз навсегда установленный порядок, прокламируемый в своде правил, в мифе о спущенной с неба медведице противопоставляется хаосу, нарушающему эти правила. Несоблюдение запретов в контексте мифа ведет в прямом смысле к разрушениям в организованном, упорядоченном пространстве на двух его уровнях. Непослушная дочь-медведица игнорирует слова отца Верховного Духа:
Своего богатого гнездышка
Из собольих шкур, из звериных шкур
Не покинь смотри!
................................
Никуда не ходи,
Мною сказанных слов
Не забудь, смотри!22
Медведица вслед за уходом отца нарушает все его предписания: она выходит из дома, подходит к загону с конями. Результат сказывается незамедлительно - кони мечутся, ломают загородку и разбегаются. Далее следует еще ряд действий, нарушающих порядок. Проявившая неуместное любопытство медведица проваливается в образовавшуюся дыру, которая является как бы окном в нижние, земные сферы: “нижним народом населенная земля там видна...”23 Нарушением запретов обусловлена дальнейшая печальная участь медведицы, ибо за созданный хаос следует заслуженное наказание. Между тем, медведица не ограничивается разрушениями, произведенными в Верхнем мире, и, попав на землю, снова забывает наставления отца о правилах поведения в мире людей.
А как прийдешь на землю ты,
Человеческим сыном поставленные,
На одном столбе стоящие
Многочисленные лабазы
На пути твоем если встретятся,
Обходи их стороной
За три дерева.
Их не трогай, смотри!24
Однако медведица, ступив на землю, устраивает “грабеж на целый большой городок”. Кара настигает нарушительницу запретов в облике охотников. Далее по сценарию всех медвежьих песен убитой, но почитаемой медведице воздаются все должные почести.
Строгое выполнение ритуала, сопровождаемого добычу медведя, в конечном итоге приводит к возрождению его в иной ипостаси. Вот что говорит медведица о своей дальнейшей судьбе после совершения над ней всех положенных обрядов:
Коль медведица я,
То четыре мои ночи пляшут,
Коль медведь я,
То пять ночей моих пляшут.
А как встану я на дорогу большого духа,
Встану я под звон крупных денег;
А как встану я на дорогу меньшего духа,
Встану я под звон мелких денег25.
Спущенная с неба (в люльке) на землю медведица умирает, чтобы вернуться снова в Верхний мир, являясь как бы медитатором между жизнью и смертью. Этот же мотив присутствует и в остяцком мифе о медвежьей смерти, где убитый медведь после совершения над ним всех ритуальных действ “по дорогому концу железной цепи... поднялся наверх” к своему отцу “мужу семизвездного неба”26.
В мансийском предании “Маленькая Мось-нэ - дочь медведицы” медведица и медвежонок после смерти превращаются в звезды: “теперь их души там засветились на небе”. Небо и земля мыслятся в этом мифе как два разновеликих мира - “нижняя земля сколь велика, верхний мир такой же величины"27. В обоих этих зеркально отраженных мирах действуют одни и те законы. Нормы, установленные в верхних сакральных сферах, как бы проецируются на населенную людьми землю.
Мотив смерти и возрождение медведя в ином качестве для того, чтобы вновь повторить весь предшествующий цикл, находит свои аналогии с архаичными мифами об исчезающих и возвращающихся богах, ведь во всех коллизиях повествований речь идет об одном и том же медведе. Этот момент убедительно иллюстрирует хантыйское предание “Медвежья смерть”, центральный персонаж которого - медведь - возвращается в своих воспоминаниях ко времени совершения над ним обряда “медвежьего праздника”, связанного с его добычей28. Миф и ритуал подобного (календарного) типа превращаются в своеобразную эсхатологию, выражающую надежду на бессмертие души29.
В мифах сибирских угров, прокламирующих упорядоченный, организованный космос, присутствует мотив испытания, уходящий своими корнями в древнейший обряд инициаций. В контексте мифов испытание заключается в готовности (возможности) противостояния разрушительному хаосу.
Подобная аналогия возможна, на наш взгляд, и потому, что инициация предполагает символическую временную смерть, открывающую затем возможность оживления, вернее, нового рождения в новом качестве. Обновление же в мифе всегда мыслится и ритуально представляется как некое воспроизведение космогонического начала30.
Архаичная, мифологическая логика позволяет сближать объекты по их внешним чувственным качествам, когда происхождение в известном смысле подменяет сущность. Согласно Л. Леви-Брюлю, в архаичном сознании каждая часть пространства сопричастна тому, что в ней находится31. В мифе действует закон сращивания или совпадения членов отношения отдельных категорий мифомышления. Целое есть часть в том смысле, что оно входит в часть всею своею мифологически-субстанциональной сущностью. В волосах человека, в его обрезанных ногтях, в одежде, в следах ноги содержится весь человек; каждый оставляемый им след есть реальная часть его, могущая угрожать ему, как целому32. Это мифический закон “партиципации” находит свое подтверждение и в угорских “медвежьих” преданиях. В различных вариантах мифа о дочери медведицы едва ли не ключевым и наиболее драматическим моментом сюжета является предупреждение, высказанное медведицей в предчувствии своей смерти: “до нас (т.е. до мяса) не касайся. Тебе дадут, в сторону откладывай.”33 Речь здесь идет о ритуальном поедании мяса добытого медведя во время устраиваемого в его честь праздника. Внутренне напряжение этого момента заключается в том, что от того, как исполнит дочь завет матери, зависит дальнейшая судьба медведицы, возможность ее перерождения. В мифе дочь выполняет просьбу матери, не участвуя в общей трапезе. Она откладывает в сторону кусочки медвежьего мяса, чтобы затем отнести их на улицу и выбросить. При этом не существенно, что произойдет в дальнейшем с этими припрятанными частями тела медведицы (“собаки ли съедят, хоть кто съест, дела нет, бросай”), ибо это действо будет совершено уже за рамками обряда, и поэтому оно никоим образом не связано с ритуальной констатацией смерти. В результате “правильных” (“наших вещей ты не касалась, правильно жила”) поступков дочери из частей тела медведица возрождается и оказывается в верхнем мире. “Теперь их души там засветились.., - говорит дочь, глядя на небо, - теперь я знаю, где облик ее души теперь засветился” 34.
По сути, во всех угорских мифах, посвященных медведю, доминирует тема необходимости следовать раз и навсегда установленным правилам и неотвратимости заслуженного наказания за создание хаоса, возникающего в результате их нарушения. Существеннейший момент - наказание, настигающий медведя-разрушителя, оправдывает его убийство; так или иначе, но охотники добывают всегда виноватого медведя.
Если обратиться к известным по публикациям “медвежьим песням”, то увидим следующие линии сюжетов: медведица нарушает наказы отца и расплачивается за это; ослушавшийся матери мальчик в итоге превращается в медведя; Городской Богатырь, игнорируя ритуал, надругается над “священным зверем”, и его настигает заслуженная кара; медведь грабит дом Филина, и в результате охотники из рода Филина убивают медведя; медведь бродит по “древнему, священному месту”, собирая там ягоды и шишки (по традиционным нормам этого делать нельзя), и как следствие - старуха охотница убивает его, чтоб “попусту не разгуливал по лесу”; женщина, не воздавшая должных почестей “священному зверю” на медвежьих праздниках, расплачивается за это жизнью своего ребенка. В сюжете вышеупомянутого предания “Мось-нэ - дочь медведицы” присутствует мотив инцеста, существенного нарушения в нормативной сфере культа общества. Сложные переплетения сюжета содержат убийство мужем сестры-жены и ребенка от этого брака. Из крови убитых вырастает растение порых. Это растение съедает медведица, и у нее рождаются дети - медвежонок и “человеческая девочка”. Медведица и ее сын обречены, так как в контексте этого мифа на них возложена ответственность за совершенный ранее инцестуальный брак. Медведица говорит сыну-медвежонку: “Ты в прошлом человеческую сестру свою зачем мучил? За это дело мы теперь Верхним Духом-отцом отрешены. Ясно - дневной жизни нам больше нет” 35.
Бытующую разновариантность этого сюжета, зафиксированного в 1937 г. В. Чернецовым, и явное наличие противоречий в тексте вполне вероятно можно объяснить его древнейшим происхождением. Архаическая, универсальная для мифотворчества тема инцеста дает право предположить, что предания сибирских угров с использованием подобных мотивов являются “осколками” некогда существовавшего мифа, утверждавшего введение дуальной экзогамии.
Мифологические символы функционируют таким образом, чтобы личное и социальное поведение человека и аксиологически ориентированная модель мира взаимно поддерживали друг друга в рамках единой системы36. К реализации этого принципа сводится такой феномен традиционной культуры, как медвежья клятва, или присяга, широко бытующая в разных вариантах у коренных народов Сибири. Медвежья клятва являлась как бы цементирующим элементом существования заданных свыше норм бытия. Она усматривалась, как нечто однозначно нерушимое и неоспариваемое, сущностно связанное с прагматической функцией мифа по поддержанию социального и природного порядка37. “Клянитесь над головой священного зверя, и будет наказан ваш обидчик. Делайте в будущем все так”, произносит незаслуженно обиженная героиня “Медвежьей песни о ревнивом муже”, надеясь на высшую справедливость и осознавая свою невиновность38.
Хранитель клятвы - медведь - выступает как безжалостный судья, не признающий никаких компромиссов и смягчающих обстоятельств. Более того, независимо от своих желаний медведь обречен быть карающей силой, ибо таково свыше явленное назначение “священного деда” - первопредка, следящего за соблюдением законов бытия39. Это порой тягостное для самого медведя предназначение наиболее ярко выражено в “Медвежьей песне о младшей дочери кузнеца”. Легкомысленная девушка, понапрасну заподозрившая свою сестру в краже, обращается к медведю со словами:
“Дорогой дедушка - лесной зверь,
....................................................
Если же напрасно я возвела на нее обвинение,
То погуби моего отца, добывающего железо... 40”
В результате возникает ситуация, обратная привычной, когда подвергающий себя “медвежьей присяге” человек абсолютно уверен в своей правоте. Медведь, заранее зная, что обратившаяся к нему девушка не права, не имеет возможности изменить ход событий, клятва есть клятва41. “Проклятая баба, пропадина девка! - восклицает он, - Из-за нее я должен убить невинного человека.” Медведь убивает кузнеца. Дающая неоправданную клятву дочь нарушает установленный обществом порядок, обычно практикуемый при даче клятвы, а за подобное нарушение, как уже многократно упоминалось выше, должно последовать наказание. Медведь разрывает девушку в клочья “величиной в шкурки туфельные, величиной в шкурки рукавичные”, приговаривая: “Поклянешься еще, собачья дочь, попусту! 42”. Герой мифа - медведь поставлен в сложное положение. Не имея права выбора между долгом и справедливостью, противопоставление между которыми возникло по вине девушки, медведь выполняет свой клятвенный долг, нарушая справедливость, и тут же восстанавливает ее как основу мировой гармонии, беря на себя ответственность за преступление рамок нормативного поведения.*
Внимательно анализируя тексты медвежьих песен сибирских угров, убеждаешься в справедливости высказывания Е.М. Мелитинского, что положительную или отрицательную оценку в мифе получают не персонажи, а их поступки. Поэтому роли персонажей в ценностно-этическом плане все время перераспределяются43. В повествовании постоянно присутствует определенный ритм потерь и приобретений, и приобретения в конечном итоге не только ликвидируют потери, но и обогащают космос членов социума.*
Среди фольклорных произведений сибирских угров, посвященных медведю, существуют песни и предания, прославляющие храбрость и смекалку, проявленные на охоте, утверждающие необходимость взаимопомощи, затрагивающие бытовые стороны жизни. Однако эти произведения отличает от мифа отсутствие сакрального момента и конкретность изображения персонажей. По сути они и обращены более к отдельному человеку, чем к обществу, и, таким образом, ориентированы в большей мере на индивидуальное, а не на коллективное сознание. Их следует относить к жанрам героических сказаний или сказок, но не мифов.
Сюжетная канва хантыйских и мансийских преданий, где главным героем выступает медведь, редко выходит за рамки вышеперечисленных моментов. Несколько особняком среди опубликованных “медвежьих песен” стоит “Медвежья песня о трех всадниках” 44. В самом серьезном отношении к этому мифу народа манси убеждает тема этой песни - противоборство двух начал мансийского общества, двух покровителей составляющих его фратрий - культурного героя фратрии Мось Мир-сусне-хума и предка фратрии Пор священного “когтистого старика” Медведя. В мифе побеждает Мир-сусне-хум, герой, пришедший в угорский мир из индо-иранской традиции, окрашенной идеями митраизма. Оба персонажа одинаково значимы в рамках традиционного мировоззрения народа, оба являются детьми Верховного Бога Нуми-Торума. Но если Медведь генетически связан с палеосибирским субстратом, то Мир-сусне-хум - с более поздним древнеугорским компонентом. В жизни, как правило, побеждает молодость, в “Медвежьей песне о трех всадниках” - также:
Длинное копье богатыря
Пронзает мое святилище.
Все перевернулось в моей голове,
Как будто от пьянящих мухоморов.
Падаю я, зверь, и погружаюсь в глубокий сон.
Просыпаюсь на седле скачущего всадника... 45
Концовка мифа сама по себе достаточно информативна: тотемный предок, глубочайшими корнями уходящий в древнейшее время могущественных шаманов и пьянящих мухоморов, оказывается поверженным на седле всадника. Конь и все присущие ему атрибуты не были характерны для палеосибирского таежного мира. Они символизируют стадиально иной феномен культуры - солнечного бога, объезжающего “угорскую вселенную” на белом коне.*
Медведь как первопредок типологически строго соответствует представлению о мифическом времени первотворения. Он выступает как моделирующий коллектив носитель традиций46. Медведь совершает творческие и культурные деяния, постоянно “держит под контролем” нормативное сознание традиционного общества. Еще Э. Дюргеймом была высказана продуктивная мысль, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию. Медвежьи песни угорских этносов Сибири - ханты и манси - в своем подавляющем большинстве в полной мере можно отнести к мифам, которые своей семантической системой сохраняют ориентацию на прошлое, как основной и специфический способ самовыражения народа.
Автор не исключает возможности рассмотрения затронутых проблем и явлений в ином ракурсе, в иной системе, ориентированной на другие ценности, которые несомненно существовали в таком сложном организме, каким является культура, где каждому элементу уделена своя неповторимая и уместная роль.
Примечания
1. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: Изд-во “Наука”, 1976. - С. 262, 265.
2. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. - Новосибирск, 1991. - С. 16.
3. Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. Критический анализ. - Ереван: Изд-во Армянской АН, 1989. - С. 122, 183.
4. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 173, 177.
5. Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. - С. 148 - 149.
6. Vogul Folklore. Istor books, 4. Budapest, 1995. - P. 121 - 123.
7. Элиаде М. Священное и мирское. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - С. 48, 64.
8. Цит. по: Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 38.
9. Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси. - М.: Изд-во “Наука”, 1990. - С. 22 - 23.
10. См. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 169 - 170.
11. Тэрнер В. Символ и ритуал. - М.: Изд-во “Наука”, 1983. - С. 39 - 40.
12. Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси. - C. 44.
13. Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси. - С. 37, 38, 44.
14. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 165, 176, 177.
15. Лукина Н.В. Предисловие. - С. 39.
16. См. Лосев А.Ф. Философия, Мифология, Культура. - М.: Изд-во Политическая литература, 1991. С. 156.
17. Свасьян К.А. Философия символических форм... - С. 184.
18 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М.: Изд-во “Наука”, 1987. - С. 13.
19. См. Тэрнер В. Символ и ритуал. - С. 37 - 39.
20. Мифы, предания, сказки хантов и манси. - М.: Изд-во “Наука”, 1990. - С. 312.
21. Там же. - С. 301 - 306.
22. Там же. - С. 301 - 302.
23. Там же. - С. 302.
24. Там же. - С. 304.
25. Там же. - С. 307.
26. Там же. - С. 80 - 83.
27. Там же. - С. 331.
28. Там же. - С. 80 - 83.
29. См. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 221.
30. См. там же. - С. 225, 226, 229.
31. Цит. по: Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 43.
32. Свасьян К.А. Философия символических форм... - С. 183.
33. Мифы, предания, сказки хантов и манси. - С. 330.
34. Там же. - С. 331 - 332.
35. Там же. - С. 301 - 302.
36. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 169.
37. Гемуев И.Н. Бог и трикстер (на примере религиозно-мифологических представлений манси). - Известия СО АН. История, филология и философия. Новосибирск: “Наука”, 1992. - Вып. 1. - С. 38.
38. Авдеев И.И. Песни народа Манси. - Омск, 1936. - С. 63 - 67.
39. Гемуев И.Н. Бог и трикстер... - С. 37.
40. Авдеев И.И. Песни народа манси. - С. 59.
41. Гемуев И.Н. Бог и трикстер... - С. 37.
42. Авдеев И.И. Песни народа манси. - С. 62.
43. Мелитинсий Е.М. Поэтика мифа - С. 237.
44. Мифы, предания, сказки хантов и манси. - С. 312 - 315.
45. Там же. - С. 315.
46. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 193.
