II. «слава бор/»: стихотворение из сна 17 страница

И оставил без призора На песке прибрежном тело. На песке оно лежало, Погребенное по пояс, Головой поникнув в воду.

548

Таким образом, это положение одинаково с положением царя рыб, ибо чудовище олицетворяет воду смерти, которая, со сво­ей стороны, является символом поглощающей матери. После этого величайшего подвига Гайаваты, когда он побеждает Ужасную Мать и смертоносного демона в обличьи негативно­го отца, следует его свадьба с Миннегагой. Лишь после того как он исполнил свое героическое предназначение, Гайавата может обратиться и к своей человеческой стороне: перво-на- перво происходит трансформация демона из неподвластной силы природы во власть, которой он управляет; во-вторых, окончательное высвобождение эго-сознания из-под смертель­ной угрозы бессознательного в форме отрицательных родите­лей. Первая задача обозначает творение властной воли, вто­рая — свободное пользование ей.

549

Из дальнейшего содержания поэмы надо упомянуть о неболь­шой басне, вставленной в XII песню: старец превращается в юношу, проползая через пустую внутренность дуба[669]. XIV пес­ня рассказывает о том, как Гайавата изобрел письмо. Ограни­чусь передачей описания двух иероглифических знаков:

Гитчи Манито могучий Как яйцо был нарисован; Выдающиеся точки На яйце обозначали Все четыре ветра неба. «Вездесущ Владыка Жизни» — Вот что значил этот символ.

550

Мир заключен в яйце (рис. 118), охватывающем его со всех сторон; оно является космическим породителем, символом, который использовал Платон, который мы встречаем в ведах. Эта «мать» вездесуща, как воздух, который также всюду про­никает. Воздух же есть дух, так что мировая мать есть дух, мировая душа (anima mundi). Само изображение одновремен­но является и символом кватерности, который психологически указывает на самость[670]. Поэтому графически это выглядит и как внешняя окружность, и как самый центр, бесконечное и бесконечно малое, соответствуя идее атмана в индусской тра­диции, обнимающего весь мир и обитающего — «не больше, чем большой палец на руке» — в сердце человека. Другая кар­тина выглядит следующим образом:

Вот Великий Дух, Создатель, Озаряет светом небо; Вот Великий Змей, Кинэбик, Приподняв кровавый гребень, Извиваясь, смотрит в небо.

Дух же зла есть страх, запретное желание, сопротивник, за­слоняющий дорогу к жизни, борющейся за вечное существо­вание, противящийся каждому великому делу; вводящий в наше тело яд слабости и старости коварным укусом змеи; он есть сам дух регрессии, угрожающей нам материнской тюрь­мой и растворением и затуханием в бессознательном (рис. 110, 111). Для героя страх есть вызов и задача, потому что только смелость может вызволить из страха. И если не пойти на риск, то значение жизни отчасти окажется под угрозой насилия, а все будущее будет приговорено к безнадежному устареванию, к серому монотонному свету вечно неуловимых блуждающих огней.

552

В XV песне описывается, как лучший друг Гайаваты Чайбайа- бос, певец и музыкант, пользующийся всеобщей любовью и являющийся воплощением радости жизни, заманенный злыми духами, проваливается под лед и тонет. Гайавата оплакивает его до тех пор, покуда ему не удается вновь вернуть его к жиз­ни с помощью волшебников. Но оживает лишь его дух; он ста­новится хозяином царства духов. После этого вновь происхо-

Рис. 110. Нападение дракона. Из книги Витрувия «Архитектура». Венеция, 1511 г.

 

дят бои, после которых следует потеря второго друга, Квазин- да, воплощения телесной силы. Эти события являются пред­знаменованием конца подобно смерти Эабани в эпосе о Гиль- гамеше. XX песнь изображает голод и смерть Миннегаги, воз­вещенную двумя молчаливыми гостями из царства смерти, а в XXI песне сам Гайавата готовится к последнему пути в Стра­ну Запада:

«Ухожу я, о Нокомио, Ухожу я в путь далекий, Ухожу в страну Заката, В край Кивайдина родимый».

Так в пурпурной мгле вечерней, В славе гаснущего солнца, Удалился Гайавата В край Кивайдина родимый. Отошел в Страну Понима, К Островам Блаженных, — в царство Бесконечной, вечной жизни.

553

Из обвивающих его объятий, из всеохватывающего лона вод вырывается солнце, победоносно поднимается ввысь — и за­тем снова опускается в море, символ матери, в ночь, все скры­вающую, всему вновь дарующую рождение, оставив далеко позади и полуденную высоту, и все исполненное им с великим блеском дело (рис. 10, 76). Эта картина ранее всякой другой, по глубочайшему своему смыслу, может стать символическим прообразом судьбы человеческой. На восходе жизни человек болезненно отрывается от матери, от родного очага, чтобы в непрестанной борьбе достигнуть доступной ему высоты, не видя величайшего своего врага, скрывающегося в его собствен­ном сердце — смертоносное томление по той пропасти, кото­рую он несет в себе самом, стремление потонуть в источнике, давшем ему жизнь, быть поглощенным в «области Матерей». Жизнь его есть постоянная борьба со смертью, труднейшее и преходящее освобождение от подстерегающей его ночи. Смерть же не есть враг внешний, а его же собственное стрем­ление к тиши и глубокому покою небытия, к сну без видений в лоне становящегося и преходящего. В наивысочайшем своем стремлении и артистической «восхищенности» он все же ищет смерть, неподвижность, пресыщение и покой. И если он, как Пирифой, слишком долго пребывает на месте покоя и мира, — то его охватывает оцепенение, и он оказывается навсегда па­рализованным змеиным ядом. Если он хочет жить, то должен бороться и пожертвовать своей обращенной вспять тоской, чтобы достигнуть высочайшей доступной ему точки. Когда же он достиг полуденной высоты, ему снова предстоит жертва — жертва его любви к этой своей высоте, ибо остановиться он не может. И солнце жертвует высочайшей своей силой, чтобы поспешить к осенним плодам, являющимся семенами бессмер­тия — бессмертия в потомстве, в трудах, в славе, в новом по­рядке вещей, со своей стороны начинающих и совершающих вновь путь солнца. Естественное течение жизни требует, что­бы молодой человек пожертвовал своим детством и своей дет­ской зависимостью от физических родителей, иначе он риску­ет быть пойманным телесно и духовно в сети бессознательно-

Рис. 111. Пожирающее чудовище. Камень. Восточная Ява. XI в.

568

Карл глоав юнг

го инцеста. Эта регрессивная тенденция с наидревнейших вре­мен сталкивается с жесткой оппозицией в лице великих пси­хотерапевтических систем, которые известны нам под именем религий. Они стремятся создать автономное сознание, отлу­чая человечество от детского сна. Солнце всходит из туманно­го горизонта и карабкается вверх в яркую ясность меридиана[671].

И когда эта цель достигнута, солнце устремляется вниз в направлении ночи. Этот процесс аллегорически можно пред­ставить как постепенное просачивание воды жизни: чтобы до­стичь источника, нужно склониться очень низко. Когда мы переживаем себя на вершине мира, то находим это чрезвы­чайно неприятным; мы сопротивляемся движению в сторону заката, в особенности когда подозреваем, что есть нечто в нас самих, что стремится следовать этому движению, поскольку за ним мы не ощущаем ничего хорошего, но лишь неясную не­навистную угрозу. Поэтому, как только мы чувствуем это со­скальзывание, то тотчас же начинаем сражаться с ним и воз­двигать барьеры против темного надвигающегося потока бес­сознательного и его искушений к регрессии, которые очень легко принимают обманчивую личину священных идеалов, принципов, верований и т. д. Если мы желаем остаться на тех высотах, которых достигли, мы должны все время отстаивать консолидацию своего сознания и его установку. Но вскорости обнаруживается, что это достойное похвалы и, по-видимому, неизбежное сражение с годами приведет к стагнации и иссу­шению души. Наши убеждения становятся бесцветными ба­нальностями, распространяемыми на шарманке, наши идеалы делаются чопорными привычками, энтузиазм стискивается до автоматических жестов. Источник воды жизни уходит в зем­лю. Мы сами можем этого и не замечать, замечает кто-то еще, но это еще более болезненно. Если мы рискнем хоть на чуть- чуть заглянуть в самих себя, увязав это с возможной энерге­тической попыткой быть искренними с собой, то сможем по­лучить некоторое представление обо всех этих хотениях, стра­стных желаниях, томлениях и страхах, накопившихся там,
нмизу — отвратительное и зловещее зрелище. Разум отступа­ет, но жизнь заставляет себя погрузиться в эти глубины. Ка­жется, что сама судьба бережет нас от этого, потому что каж­дый из нас имеет склонность становиться неподвижным стол­пом прошлого. Тем не менее демон бросает нас ниц, делает нас предателями своих идеалов и взлелеянных убеждений — пре­дателями по отношению к тем, которыми мы себя мнили. Это — неослабляемая катастрофа, потому что она есть неже- лаемая и ненамеренная жертва. Дела идут совершенно по- другому, когда жертва преднамеренна. Тогда не наступает пе­ресмотра, «переоценки ценностей», разрушения всего того, что считалось священным, а следует трансформация и консерва­ция. Все юное устаревает, вся красота исчезает, все горячее холодеет, все яркое тускнеет, а истина черствеет, утрачивает новизну и делается банальной. Все эти вещи приобретают фор­му, а всякая форма изнашивается под воздействием работы времени; она стареет, заболевает, крошится в пыль — до тех пор, пока не изменится. Но изменяться они могут, ибо невиди­мая искра, которая их породила, достаточно мощная для мно­гих поколений. Никто не может сомневаться и в опасности спуска, но спуск может быть рискованным. Никто не нужда­ется в таком риске, но очевидно, что некоторые его хотели бы. И пусть те, кто идут вниз путем заката, делают это с открыты­ми глазами, ибо это жертва, которая страшит даже самих бо­гов. Однако за каждым спуском следует подъем; исчезающие формы формируются вновь, и та или иная истина пригодна в конце, только если она выстрадает изменение и вынесет новое свидетельство в новых образах, на иных языках, как новое вино, которое разлито в новые бутылки.

554

В «Песне о Гайавате» заключен обильный материал, могущий вывести из неподвижности тот обширный потенциал для ар- хетипической символизации, который содержится в человече­ском разуме, и подвигнуть его к творческому воспроизводству образов. Но во всех этих продуктах заключены все те же веко­вые человеческие проблемы, возникающие вновь и вновь из те­невого мира бессознательного в новых символических одеждах.

55Б

Так, томление Шивантопеля напоминает мисс Миллер о дру­гом цикле легенд, попавшем на сцену в образе вагнеровского Зигфрида, особенно то место монолога Шивантопеля, где он восклицает: «Нет ни одной, которая поняла бы меня, имела бы какое-либо сходство со мной или имела бы душу — сестру моей души». Миллер упоминает, что выраженное тут чувство весь­ма схоже с чувством, внушенным Брунгильдой Зигфриду. Эта аналогия заставляет нас заглянуть в легенду о Зигфриде, в особенности же обратить внимание на отношении его к Брун- гильде. Известно, что Брунгильда, валькирия, благоприятству­ет кровосмесительному союзу брата и сестры, от которого рож­дается Зигфрид. И если Зиглинда является биологической ма­терью Зигфрида, то Брунгильда играет роль символической матери, «духовной матери» (материнского имаго), но не пре­следующей, как Гера — Геракла, а напротив, помогающей. Этот грех инцеста, который ложится и на нее, благодаря ее по­мощи, и является причиной изгнания ее Вотаном. Особенность рождения Зигфрида супругой-сестрой указывает на то, что он же является и Гором, возрожденным солнцем, перевоплоще­нием стареющего солнце-бога. Рождение юного солнца, бога- человека происходит от людской пары, но тем не менее они являются лишь средствами космических символов. Так, рож­дение происходит под покровительством «матери-духа», Брун- гильды (Геры, Лилит); она посылает беременную Зиглинду[672] на восток, в «ночное плавание по морю».

Вспомни залог,

что он сам дал тебе:

жив Вельзунг в лоне твоем!..

Прочь беги же, спеши на восток![673]

556

Мы снова находим мотив расчленения в сломанном мече Зиг­мунда, который хранится для Зигфрида. Из раздробленных частей вновь возникает жизнь (чудо Медеи). Как обломки ско­вываются вместе кузнецом, так и раздробленный мертвец вновь срастается. Эта притча находится также в Тимее Платона: ча­сти света прикреплены друг к другу гвоздями. В «Ригведе» тво­рец мира, Брахманаспати (Брихаспати), также является куз­нецом:

Брахманаспати их Выплавил, как кузнец[674].

557

Меч означает солнечную силу, поэтому из уст Христа в Апо­калипсисе (рис.112) исходит меч, то есть рождающий огонь, речь или творящий (spermatic) Логос. В «Ригведе» Брахмана­спати есть также молитвенное слово, имеющее творящее, пред- мирное значение:

Эта его милость, распространяясь

По земле, стала первой коровой.

В лоне этого асуры (находятся) (те, что) одного

происхождения, Что вынашиваются одинаковым вынашиванием[675].

558

Логос превращается в корову, то есть в мать, вынашивающую богов в своей утробе. Преобразование Логоса в мать в действи­тельности не содержит ничего удивительного, так как уже в христианских неканонических «Деяниях Фомы» к Святому Духу адресуются как к матери и всегда материнское имаго ока­зывается самой большой опасностью для героя, правда, по этой же самой причине выступая и первоисточником его подвигов и его восхождения. Это восхождение знаменует обновление

Рис. 112. Сын человеческий между семью подсвечниками. Университетская библиотека. Тюбинген, Германия

 

света и, соответственно, возрождение сознания из тьмы, то есть из регрессии в бессознательное.

Б59

Мотив преследования связан здесь не с матерью, а с Вотаном, как и в греческом мифе о Лине, где отец жены является мстя­щим преследователем. Вотан также отец Брунгильды. Брун­гильда находится с ним в особых отношениях. Она говорит Во­тану:

Ты ей одной все скажешь,

мне доверив ее:

ведь я же — воля твоя...

Вотан:

Ты, Брунгильда — То же, что я.

560

Итак, Брунгильда есть «отщепление» Вотана, часть его лично­сти, подобно тому, как Афина Паллада есть эманация Зевса. Приблизительно ее можно сравнить с «ангелом Лика» бога

Яхве, с «глазом Ахуры» или Boxy Маной, благой божествен­ной мыслью в персидском сказании, или с вавилонянином Набу, словом судьбы, или с Гермесом, посланником богов, ко­торого философы приравнивали Разуму и Логосу. В Ассирии роль Логоса выполняет огненный бог Гибил. Отчасти приме­чательно и то, что Вагнер поместил такого смертного бога, как Вотан, во владение женского начала.

Весьма схожая фигура — Кора в «Деяниях Фомы», о кото­рой Фома сообщает следующее:

Церковь (в греческой версии «Кора» — «дева, невеста») — дочь света, блеск царей присущ ей. Очарование и приятность — взор ее прекрасный

и украшеный всяким делом благим. Одежды ее — цветам подобны, благоуханен и приятен

запах их.

На главе ее проживает царь и охраняет тех,

кто живет ниже. Правда в главе ее расположена, радость в ногах ее

движется.

Уста ее открыты и подобают ей, дабы все песни

ими произносить.

Двенадцать апостолов ее Сына и семьдесят два (ученика)

гремят в ней.

Языку ее — уста завеса, чрез которую поднимается

и восходит молитва. Выя ее — ступени, ступени, которые зодчий

первый построил. Руки ее обе — место жизни предписывают нам. Десять пальцев ее — врата неба открытые[676].

Эта дева, согласно «Деяниям Фомы», является «Матерью Муд­рости». И наоборот, в одном из евхаристических богослуже­ний Святому Духу поклоняются в женской форме:

Приди, дар Всевышнего, приди милосердие совершен­ное, приди Дух Святой, приди открыватель тайн, избран­ный в пророках; приди, провозвещенный апостолами сво­ими, соратниками борца нашего победоносного, приди, со­кровище, символ Его величия, приди возлюбленный милосердия Его, Всевышнего, приди изрекающий таин­ства и предъявитель деяний Его, Бога нашего; приди пода­тель жизни с тайной ее; и явитель в деяниях ее; приди по­датель радости и отдохновения всем, кто присоединился к Тебе, приди власть Его отца, и мудрость Его Сына, кото­рые едины во всем[677].

562

Это празднество евхаристии проводится в достаточно знаме­нательное время, непосредственно после того, как Фома изба­вил «прекрасную женщину» от «нечистого искусителя», кото­рый годами мучил ее. Вероятно, это не случайно, потому что само терапевтическое назначение религиозного песнопения — служить трансформации сексуальной обсессии признанию положительных качеств духа женственности.

Наряду с «Деяниями Фомы» существует гностический взгляд Офитов на то, что Святой Дух есть «первослово», «Мать всех живущих», равно как и идея Валентина, что Третий Лик — это «Слово или Всевышняя Мать». Из всего этого ясно, что вагне- ровская Брунгильда — одна из многочисленных фигур анимы, принадлежащих мужским божествам, которые все без исклю­чения представляют диссоциацию в маскулинной психике — «отщепление» со стремлением вести свое собственное обсес- сивное существование. Эта тенденция к автономии заставля­ет аниму предвосхищать мысли и решения маскулинного со­знания с тем результатом, что последнее находится в постоян­ной конфронтации с непредвиденными ситуациями, которые оно никак не могло спровоцировать. Такой ситуацией являет­ся случай Вотана, равно, как и характерный для каждого ге­роя, который не сознает свою собственную интригующую жен­ственность.

554

Нечто подобное должно было быть в вагнеровской душе, ког­да он писал плач Вотана о Брунгильде:

Только она воли моей знала тайну!

Она — лоном была

желаний моих!

И связь святую

она порвала

изменой дерзкою

воле отца!

555

Грех Брунгильды состоит в поощрении Зигмунда. Под этим скрывается инцест; он спроецирован в братско-сестринские отношения Зигмунда и Зиглинды; в действительности, выра­жаясь архаически, Вотан вошел в созданную им же самим дочь с целью вернуть себе юность. Это, очевидно, должно было быть скрыто. В сказании об Антихристе («Legende von Entkrist»[678]) это открыто выражается дьяволом, отцом Антихриста. И Во­тан справедливо возмущен Брунгильдой, ибо она взяла на себя роль Исиды и рождением сына вырвала власть из рук старика. Вотан отразил первое нападение смертоносной змеи в образе сына своего Зигмунда и сломал Зигмундов меч, но он, Зигмунд, снова ожил во внуке, в Зигфриде. И орудием судьбы всегда вы­ступает женщина, которая знает и открывает его тайные мыс­ли; отсюда и гнев Вотана, который не может сам распознать свою противоречивую природу.

566

Зиглинда умирает при рождении Зигфрида, как и подобает. Приемная его мать не женщина, а хтонический бог[679], уродли­вый карлик из породы, отказавшейся от любви[680].

Сходным образом подземный бог египтян, уродливая тень Осириса (отпраздновавшая печальное воскресение в образе бесполой обезьяны Гарпократа), был воспитателем Гора, ко­торый должен был отомстить за смерть своего отца.

567

Между тем Брунгильда спит волшебным сном[681] после иерога- мии на горе, где Вотан погрузил ее в сон сонной колючкой («Эдда»), ее окружает пылающим кольцом огонь Вотана, ни­кого к ней не подпускающий и в то же время символизирую­щий страстное стремление героя к запретной цели[682]. Но Миме становится врагом Зигфрида и желает ему погибнуть от Фаф- нера. Тут открывается динамическая природа Миме: он — мужской представитель Ужасной Матери, которая подклады- вает ядовитого червя Тифона на дорогу сына своего Гора[683]. Тоска Зигфрида по материнскому имаго влечет его прочь от Миме:

Зигфрид:

Прочь уходи — не то уж не стерпит мой гнев!.. Но... как выглядеть мать могла?

Вот это мне трудно представить! Конечно, блестел ее нежный взор, как взор ласковой лани... Но лишь красивей!

568

Зигфрид хочет расстаться с карликом, заменявшим ему мать в прошлом, и как бы ощупью стремится вперед с обращенной к матери тоской. Природа в его глазах приобретает таинствен­ное значение матери («лань»), и в ее звуках он как бы предуга­дывает голос и язык матери:

Зигфрид:

Певунья птичка,

мне нов твой напев;

здесь ли в лесу ты живешь?

Понять бы, что ты щебечешь,

что мне хочешь сказать?

Может быть — о моей родимой?

569

Но разговор Зигфрида с птицей вызывает из пещеры Фафнера. Томление Зигфрида по материнскому имаго невольно постави­ло его перед опасностью снова оглянуться в детство и взалкать о физической матери, которая немедленно превратилась в смер­тоносного дракона. Он вызвал злой аспект бессознательного, его пожирающую природу (рис. 78,79), персонифицированную в ужасном обитателе пещеры. Фафнер сторожит сокровища, в его пещере скрыт клад, источник жизни и могущества. Мать владеет либидо сына (сокровище, которое она столь ревност­но сторожит). Это и в действительности так до тех пор, пока сын остается в бессознательном положении относительно себя[684]. На психологическом языке это означает, что «сокрови­ще, которое трудно добыть», спрятано в материнском имаго, то есть в бессознательном. Этот символ указывает на один из жиз­ненных секретов, выраженных бесчисленными символически­ми способами в мифологии. Когда такие символы появляются в индивидуальных сновидениях, то они обнаруживаются по при­знаку, указывающему на нечто вроде центра всеобщей (total) личности, психической всеобщности, состоящей как из созна­ния, так и бессознательного. Здесь я должен отослать читателя к моим последним работам, где я подробно рассматриваю сим­вол самости[685]. Легенда о Зигфриде яркими красками описыва­ет победу его в этой борьбе с Фафнером: согласно «Эдде», Зиг­фрид съедает сердце Фафнера[686], средоточие жизни. Он овла­девает волшебным забралом, благодаря волшебству которого Альберих превратился в дракона, — аллюзия на мотив омоло­жения путем сбрасывания кожи. Благодаря волшебному забра­лу (то есть «шапке-невидимке») можно добиться исчезновения или же превращения. Исчезновение, должно быть, относится к смерти, а превращение — к невидимому присутствию в чреве матери. Пророчеством счастья является также амнионова обо­лочка, которая иногда покрывает голову новорожденного («чеп­чик счастья»). Кроме того, Зигфрид пьет кровь дракона, благо­даря чему он начинает понимать язык птиц и, таким образом, становится в особое отношение к природе, в отношение владе­ющего, благодаря знанию, особым авторитетом. Он овладевает и кладом, что играет в этой легенде не последнюю роль.

570

В средне- и староверхненемецком языке слово Hort, «клад», означает «собранное и сохраненное сокровище». В готском
карл г\оав юнг

580

этому слову соответствовало huzd, в староирландском — hodd, немецком — hozda, иначе «сокрытое», «спрятанное». Клуге[687] противопоставляет этому греческие слова «скрывать, прятать»; также Huetle. Клуге связывает его с греческим ке\>- 9оо, £icu6ov, «прятать, укрывать»; с немецким Hiitte, «хижина», Hut, «укрытие», «охранение», английским hide, «прятать», немецким корнем *hud, от индоевропейского *kuth (возмож­но, связанного с к8"о0со и koxj8o(;, «углубление», «камера», «по­лость», «женские гениталии»). Прел виц[688] также связывает го­тическое hazd, староанглийское hyde, английское hide и hoard с ке\)0со. Стоук[689] связывает английское hide, староанглийское hydan, немецкое Hiitte, латинское cudo, «шлем», санскритское kuhara, «пустой», «впалый», с кельтским koudo, «сокрытие, ук­рывательство», латинским occultatio.

В этой связи можно также упомянуть и древнее сообщение Павсания:

В Афинах существовало священное пространство (Те­мен), посвященное богине Гее, носившей дополнительное название Олимпии. Тут в почве находилась расщелина, приблизительно в локоть ширины; и рассказывают, что пос­ле потопа, во времена Девкалиона, воды стекали в ту рас­щелину; и каждый год в нее бросают пшеничную муку, сме­шанную с медом[690].

Выше нами уже было упомянуто, что при арретофориях в зем­ную щель бросали печенье в форме змей и фаллосов. Мы гово­рили об этом в связи с церемониями оплодотворения земли. Необходимо отметить, что воды смертоносного потопа стека­ли в расщелину земли, то есть как бы в чрево матери, ибо из
нее (из матери) когда-то изошла всеобщая смерть. Потоп яв­ляется лишь противоположностью всеоживляющей и рожда­ющей воды, «древней реки Океана, от коего все родилося»[691]. Матери приносится жертвоприношение медовым пирогом, дабы она пощадила нас, избавила бы от смерти. Так и в Риме ежегодно бросалась денежная жертва в прежнее жерло зем­ных недр, которое закрылось лишь благодаря жертвенной смер­ти Курция. Курций был типичным героем, спустившимся в под­земный мир, дабы побороть опасность, грозившую Риму из раскрывшихся недр земных. В священный источник Амфиарая в Оропе выздоровевшие благодаря инкубации в храме броса­ли денежные жертвы, о чем сообщает Павсаний:

Когда же кто-либо исцелен от болезни благодаря ора­кулу, то по обычаю в источник бросают серебряную или зо­лотую монету; ибо Амфиарай восстал как бог[692].

572

Этот же источник в Оропе, вероятно, является местом его ка- табазиса. В древности существовало несколько входов в Га­дес. Так, возле Элевсина находилось жерло, через которое спу­стился и поднялся Аидоней (Адонис) при похищении Коры (Персефоны). Существовали скалистые ущелья, по которым души могли подняться в надземный мир. Позади храма Хтонии в Гермионе находился священный округ Плутона с ущельем, через которое Геракл извлек Цербера; там же находилось и Ахерузское озеро[693]. Итак, это ущелье есть вход в то место, где побеждается смерть[694]. Ущелье у афинского ареопага слыло местопребыванием подземных обитателей[695]. На подоб­ные понятия указывает старинный греческий обычай[696]: деву­шек посылали в пещеру, в которой обитала ядовитая змея, с целью проверить их девственность: если змея жалила их, это считалось признаком, что целомудрие ими утрачено. То же и в римской легенде о святом Сильвестре конца V столетия:

Чудовищный дракон обитал на горе Тарпейской, где ныне стоит Капитолий. Раз в месяц к этому дракону по 365 сту­пеням, как бы по спуску в ад, спускались маги в сопровож­дении распутных дев, неся с собой жертвенные приноше­ния и мзду, что должно было служить пищей этому вели­кому дракону. Дракон внезапно и неожиданно подымался вверх и, хотя он совершенно не выходил наружу, зачумлял вокруг воздух своим дыханием. Вследствие этого среди людей появилась большая смертность и воцарилась тяже­лая скорбь по поводу смерти детей. Когда поэтому святой Сильвестр спорил с язычниками о защите истины, дело дошло до того, что язычники сказали ему: Сильвестр, сой­ди вниз к дракону и побуди его именем Господа твоего от­казаться от убиения рода человеческого хотя бы на год[697].

Б73

Святой Петр явился Сильвестру во сне и посоветовал ему за­переть цепью эти подземные врата по примеру, данному в Апо­калипсисе:

И увидел я ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть дьявол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать[698].

',м

И начале V века анонимный автор труда «De promissionibus» уиоминает о следующей легенде, очень схожей с приведенным отрывком Апокалипсиса:

Вблизи города Рима была пещера, в которой появлялся дракон изумительной величины, созданный искусством механики; он держал в пасти меч[699], сверкал глазами, похо­жими на красные драгоценные камни[700], и наводил ужас­ный страх.

Ежегодно там следующим образом приносили в жерт­ву набожных дев, украшенных цветами: когда они, чтобы снести вниз жертвенные дары, ничего не подозревая, спус­кались вниз по ступеням лестницы туда, где коварно под­стерегал их этот дракон, — их убивал стремительно выска­кивающий наружу меч; так проливалась невинная кровь. Этого дракона уничтожил один монах, известный Стили- хону, патрицию, благодаря своим заслугам, и сделал это следующим образом: он освидетельствовал отдельные сту­пени, ощупывая их палкой или руками; как только он на­ткнулся на это коварное устройство дьявола, он прошел мимо него вниз и уничтожил дракона, разломав его на кус­ки; последние он показывал со словами: «Какие же это боги, которые сделаны человеческими руками?»[701]