II. «слава бор/»: стихотворение из сна 20 страница

продолжать жить

И благодарить вас радостной песнью в течение

быстро пролетающего дня, О высокие небесные власти — благодарить за прежде

содеянное мне добро,

За радости промелькнувшей юности;

Впоследствии же великодушно возьмите к себе одинокого[757].

629

Песни эти весьма ярко живописуют постоянное отставание и постепенно растущее отчуждение от жизни, все более глубо­кое опускание в пропасть памяти — лучше, нежели можно было бы это сделать сухими словами. К этим песням обращен­ной вспять тоски присоединяется, подобно некоему жуткому, загадочному гостю, апокалиптическая поэма «Патмос», как бы окутанная глубинными туманами, всеохватывающими «ряда­ми облаков» матери, посылающей безумие. В поэме этой вновь загораются старинные мифологические помыслы, одетые сим­волами предчувствия смерти и возрождения жизни.

630

Вот несколько наиболее значительных отрывков из «Патмоса»: Близок

И трудно постигаем Бог, Но там, где опасность, Там является и спасающее[758].

631

Слова эти указывают, что либидо теперь достигло наиболь­шей глубины, где «опасность велика»[759]. Там «близок Бог»: там человеку возможно найти внутреннее солнце, собствен­ную свою солнечную обновляющую природу, скрывающуюся в материнских недрах, подобно солнцу, в ночные часы. По­скольку жизнь продолжается, несмотря на утрату юности; и действительно жизнь будет даваться с величайшей напря­женностью, если оглядка на то, что уже умерло, не мешает двигаться вперед. Оглядывание назад будет совершенно пра­вильным, если только оно не влияет на внешние обстоятель­ства, которые уж никак не могут быть приведены в обратное состояние; вместо этого необходимо смотреть, откуда исхо­дит это очарование прошлым. Золотая дымка воспоминаний детства встает не столько из объективных фактов, сколько из смеси магических образов, в большей степени интуитивных, нежели действительно осознанных. Притча об Ионе, прогло­ченном китом, в точности воспроизводит эту ситуацию. Че­ловек погружается в детские воспоминания и исчезает из су­ществующего мира. По всей видимости, он обнаруживает себя в глубочайшей тьме, но неожиданно у него возникают видения потустороннего мира. Это «таинство», которое он уз­рел, представляет, собственно, запас или фонд первоначаль­ных образов, которые каждый из нас приносит с собой по праву своего человеческого рождения,— сумму всеобщих врожденных форм, свойственных инстинктам и влечениям. Я назвал это «потенциальное» психическое коллективным бессознательным. Если этот уровень активирован регрессив­ным либидо, то есть возможность обновления жизни, равно как и ее разрушения. Регрессия, ведущая к своему логическо­му заключению, означает обратное связывание с миром при­родных влечений, которые в своем формальном или идеальном аспекте являются видом первичной материи (prima materia). Если эта первичная материя может быть ассимилирована сознательным разумом, то это приводит к реактивации и ре­организации ее содержаний. Но если сознательный разум де­монстрирует неспособность к ассимиляции новых содержа­ний, вытекающих из бессознательного, то возникает опасная ситуация, в которой они (содержания) сохраняют свою пер­воначальную, хаотическую и архаическую форму и, соответ­ственно, подрывают единство сознания. Результирующее ум­ственное расстройство вполне мудро названо шизофренией, поскольку оно составляет вид безумия, возникающего в силу расщепления разума как такового.

632

В этой поэме Гельдерлин описывает переживание вхождения в эту удивительную страну изначальных образов:

В расселинах, во мраке Живут орлы и сыны Альп? Бесстрашно переходят через пропасти По легким мостам.

633

Эти слова развивают все далее это мрачно-фантастическое стихотворение. Орел, птица солнца, обитает в темноте — ли­бидо скрылось; но обитатели гор шагают по высотам, вероят­но, это боги («вы странствуете по высотам, в свете») — обра­зы, символизирующие солнце, идущее по небу, летящее над пропастью, над бездной подобно орлу.

Потому — ибо вокруг теснятся вершины времени, и наи­любимейшие находятся на близких, но разобщеннейших горах, — потому даруй нам невинную воду, о, даруй нам крылья проникновенного разума, дабы перелететь и вновь вернуться!

634

Первые строки являются неясным изображением гор и време­ни (вызванным, вероятно, солнцем, странствующим над гора­ми); следующая картина — пребывание наиболее любящих вблизи друг от друга при одновременной разлуке, вероятно, относится к жизни в подземном мире[760], где мы соединены со всем, что мы когда-то любили, в то же время не будучи в со­стоянии наслаждаться этим счастьем, — ибо все окружающее нас лишь тень и призрак, все лишено жизни. Там сошедший в глубину пьет «невинную воду», вероятно «детскую», обновля­ющее питье[761], долженствующее снова вырастить его крылья, чтобы он мог вернуться к жизни окрыленным, как окрыленный солнечный диск (рис. 11, 22), поднимающийся от воды подоб­но лебедю. («Крылья, чтобы перелететь и вновь вернуться».)

Так говорил я. Тогда

Увлек меня гений скорее, нежели я ожидал, Вдаль от собственного моего жилища, туда, Куда я никогда не думал попасть! При прохождении моем в сумерках Смутно рисовались тенистые леса И тоскующие ручьи моей родины, Но я не узнавал этой страны.

63Б

После темных, загадочных слов, которыми поэт в начале свое­го произведения высказывает предчувствие того, что прибли­жается, начинается солнечный путь («ночное странствование по морю») к востоку, к восходу, к тайне вечности и возрожде­ния, о которой мечтает и Ницше, упоминая о ней следующими словами, полными глубокого значения:

О, как не стремиться мне страстно к Вечности и к брач­ному кольцу колец — кольцу возвращения!

Никогда еще не встречал я женщины, от которой хотел бы иметь я детей, кроме той женщины, что люблю я: ибо я люблю тебя, о Вечность![762]

636

Гельдерлин выражает то же томление великолепной картиной, отдельные черты которой нам уже знакомы:

Но скоро, в свежем блеске, в золотой дымке, таинствен­но расцвела передо мною Азия, приближаясь ко мне с быст­ротою солнца, обдавая меня запахом тысячи вершин; и я, ослепленный, стал искать того единственного, что было мне знакомо, ибо необычными казались мне широкие улицы, где от Тмола спускается украшенный золотом Паткол, где сто­ят Тавр и Мессагис, где сад полон цветами. Но подобно ти­хому огню расцветает в озаренной вышине серебряный снег, и древний плющ[763] *, свидетель бессмертной жизни, ра­стет у неприступных стен; а праздничные божественно вы­строенные дворцы поддерживаются стволами живых кед­ров и лавров.

637

Это картина апокалиптическая: материнский город, стоящий в стране вечной юности, окруженный листьями и цветами не­преходящей весны[764] (рис. 56).

Здесь поэт Гельдерлин отождествляет себя с Иоанном, не­когда жившим на Патмосе в соединении с «сыновьями Вышне­го» и видевшим его лицом к лицу:

Когда они сидели вместе, соединенные, в час пира, тайной виноградной лозы, — и спокойно предвидя смерть великою душою, Господь высказывал им последнюю любовь...

После этого Он умер. Об этом многое можно бы сказать. И друзья напоследок еще увидали победоносный взгляд Его; Радостнейшего...

И потому Он послал им Духа; и торжественно дрогнул дом, и, гремя, прокатилась божественная гроза над вещими их головами,

в ту минуту, когда восторжествовавши над смертью,

они сидели вместе,

погруженные в глубокие думы, —

теперь, после того, как прощаясь,

Он еще раз им явился.

Ибо теперь погас

царственный солнечный день

и само оно (солнце), божественно страдая,

переломило прямо блистающий скипетр,

ибо оно должно было вернуться

в предопределенное время.

638

Картина эта основана на жертвенной смерти и воскресении Христа: образы, составляющие ее суть, подобны самопожерт­вованию солнца, добровольно ломающего свой лучистый, оп­лодотворяющий скипетр, уверенно надеясь на воскресение. По поводу «лучистого скипетра» надобно заметить следующее: пациентка г-жи Шпильрейн говорит, что «Бог пронзает землю лучом». Земля для нее является женщиной. Она понимает сол­нечный луч на мифологический лад, как нечто упругое или твердое: «Иисус Христос доказал мне свою любовь, ударив в окно лучом своим». Ту же мысль об упругости солнечных лу­чей я нашел и у других душевнобольных. Молот Тора, глубоко вонзающийся в землю, которую он рассекает, можно сравнить с ногой Кенея. В глубине земли молот действует как клад, ибо с течением времени он снова постепенно выступает на поверх­ность, то есть вновь рождается из земли («сокровище расцве­тает»). На том месте, где Самсон бросил ослиную челюсть, Гос­подь разверз землю, и оттуда забил источник[765]. Источники воз­никают также из следов лошадиного копыта и ног других животных, отпечатков ноги и т. д. Волшебная палочка и ски­петр вообще входят в эту категорию значений. Греческое сло­во спсртгсроу связано с акаяо^, акгртсхуюу, ак^ясоу — «по­сох, палка»; акт]ЯХО^ — «штормовой ветер». Латинское scapus означает «стрела, древко копья, ножка, стержень»; древневерх­ненемецкий scaft — «копье, пика»[766] (рис. 95).

И мы снова встречаем в этом контексте связи, уже нам зна­комые как символы либидо. Ломание скиптера означает поэто­му жертвование властью, которой доселе пользовались, то есть либидо, организованным в определенном направлении.

639

Переход к христианской мистерии через Патмос от Азии в сти­хотворении Гельдерлина только кажется внешним соединени­ем, в сущности же своей является ходом мысли, полным глу­бокого смысла. Это — вхождение героя в смерть и потусторон­нюю страну, как самопожертвование его с целью достигнуть бессмертия. В то время как солнце закатилось, а любовь ка­жется умершей, люди с таинственной радостью ожидают во­зобновления всей жизни:

И радостью Стало отныне

Жить в любящей ночи, вперяя невинные очи, В эти бездны премудрости!

640

В глубине обитает премудрость, премудрость матери. Отож­дествление с нею есть дарованное нам предчувствие глубочай­ших тайн, искони собранных, наслоившихся и сохраненных человеческим духом. И Гельдерлин в болезненном своем эк­стазе чувствует умноженное величие всего виденного, но для него, в противоположность Фаусту, не столь важно вывести на свет божий то, что он почерпнул в глубине:

И не будет несчастием, если нечто

И утратится, и смолкнет живой звук

Речи: ибо и божественный труд похож на наш труд.

Вышний не требует

Всего сразу;

Под двумя видами обретается железо в шахте И неоднородна смола, кипящая в Этне. Если бы я обладал богатством, То создал бы образ И был бы подобен духу[767], Такому, каким он был.

То, что поэт узревает в своей вулканической яме, поистине является «Духом», как это и всегда было, а именно — всеобщ­ность первичных форм, из которых возникают архетипичес- кие образы. В этом мире коллективного бессознательного дух появляется как архетип, наделенный верховным значе­нием и выраженный через фигуру божественного героя, двойником или неотъемлемой частью которого на Западе яв­ляется Христос.

Мертвых будит он,

Тех, которые не подверглись заключению И не произошли от грубейшего.

И если небесные теперь Любят меня, как я думал...

Неподвижен знак отца[768] На сумеречных небесах. И под ним стоит еще некто В продолжении всей своей жизни. Ибо еще жив Христос.

642

Но подобно Гильгамешу, некогда лишенному демонической змеей волшебной травы, принесенной им из блаженной Стра­ны Запада (рис. 52), и Гельдерлин заканчивает свою поэму болезненной жалобой, дающей понять, что за нисхождением его к теням не последует победоносного воскресения:

Есть власть,

Позорно вырывающая у нас сердце наше, Ибо всякий из небесных требует жертв!

643

Поэт слишком поздно понял, что необходимо пожертвовать оглядывающейся вспять тоской, которая желает лишь ожи­вить бездеятельное блаженство и пассивность детства еще до того, как небесные силы вырвут у нас жертву (а с ней и всего человека).

644

Потому-то я и называю мудрым совет, данный нашему автору ее бессознательным, — пожертвовать инфантильным героем, дать ему возможность умереть, поскольку в действительности он есть не более чем персонификация регрессивных и инфан­тильных мечтаний, не имеющий ни воли, ни энергии сделать доброй свою антипатию к этому миру путем вылавливания чего-то другого из первичного океана бессознательного, что действительно могло бы быть героическим делом. Такая жерт­ва может быть совершена только через всецелое посвящение жизни. Причем нужно целиком вывести наружу все либидо, бессознательно связанное семейными узами, поставив его в общение с людьми; ибо для благополучия каждого в отдельно­сти необходимо, чтобы всякий, бывший в детстве лишь частич­кой механизма сложной ротационной системы, выросши, стал бы самостоятельным центром новой однородной системы. Вид­но и помимо дальнейших разъяснений, что подобный образ действий предполагает самостоятельное разрешение каждым в отдельности своей сексуальной проблемы или, по меньшей мере, усиленную работу каждого над ней; ибо в противном случае незагруженное либидо будет неизбежно оставаться зафиксированным на бессознательной эндогамной связи с ро­дителями и будет серьезно мешать индивидуальной свободе. Тут уместно вспомнить, что Христос своей проповедью беспо­щадно стремился разлучить человека с его семьей; в разгово­ре с Никодимом мы видели особое старание Христа придать регрессии символическое значение. Обе эти тенденции имеют одну и ту же цель — освобождение людей от «зацикленности» на родительской семье, от их слабости и неконтролируемых ин­фантильных чувств. Поскольку, если человек позволяет сво­ему либидо «зациклиться» на своем детском окружении и не высвобождает его для более высших целей, то он попадает под чары бессознательного принуждения. Где бы он ни был, бес­сознательное будет воссоздавать инфантильное окружение, проектируя его комплексы, репродуцируя все вновь и вновь — в полном пренебрежении к его жизненным интересам — ту же самую зависимость и недостаток свободы, которые характе-

Рис. 123. Мистериальная змея. Алтарь. Помпеи

 

ризовали прежде его отношения с родителями. Его будущее больше не находится в его собственных руках: его Tuxai кои Moipai (фортуна и судьба) нисходят от звезд. Стоики называ­ли это состояние «Судьбой» (Heimarmene), принуждением звездами, для которых каждая «неискупленная» душа есть предмет для рассмотрения. Когда либидо, таким образом, ос­тается застывшим в своей наиболее примитивной форме, оно удерживает человека на соответственно низком уровне, на котором он не управляет самим собой и пребывает во власти собственных аффектов. Это и было психологической ситуаци­ей поздней античности, и спаситель, и целитель того времени как раз и являлся тем, кто искал способов освобождения чело­вечества от оков Судьбы[769].

645

На первый взгляд, видение мисс Миллер, кажется, рассматри­вает проблему жертвы, как чисто индивидуальное дело, но если мы посмотрим на форму ее осуществления, то увидим, что тут дело идет о чем-то, что должно составлять проблему всего че­ловечества. Ибо все символы: змея, убивающая коня, и герой, добровольно жертвующий себя своей собственной свободной воле, — суть древнейшие мифологические образы, рожденные бессознательным.

646

В той степени, в какой мир и все сущее в нем есть продукт мыш­ления, сотворение мира, мир вообще, выражаясь психологиче­ски, возникает из жертвы оглядывающегося вспять либидо. Весь мир, даже необъятное звездное небо, является для оглядываю­щегося склоненной над ним, охватывающей его со всех сторон матерью, и мировая картина возникает благодаря отрешению от этой картины и от тоски по ней. Из этой весьма простой основ­ной мысли, составляющей значение космической жертвы, сле­дует хороший пример убиения праматери Тиамат (рис. 84), ва­вилонской матери-дракона, из тела которой были сотворены земля и небо[770]. Мысль эта выражена наиболее совершенным об­разом в индийской философии наидревнейшего периода, имен­но в гимнах «Ригведы». «Ригведа» вопрошает:

Из какой древесины, из какого дерева вырубили они небо и землю? О мудрецы, проникните в эту тайну умом своим! * *

647

Вишвакарман, творец всего, создавший мир из неизвестного дерева, сделал это следующим образом:

Спустившийся во все эти существа как премудрый жерт­вователь, отец наш вошел в низший мир, алкая благих молит­венных даров, скрывая свое происхождение. Но что же слу­жило ему местопребыванием, что и как — точкой опоры?

648

«Ригведа» отвечает на эти вопросы: Пуруша (человек, антро- пос) является тем исконным существом, которое Везде кругом покрывает всю землю, протекая еще на десять пальцев над нею (высшая небесная точка)[771].

649

Из этого видно, что Пуруша есть как бы мировая душа Плато­на, окружающая мир и снаружи:

Родившись, он выдавался над миром, Спереди, сзади и со всех сторон.

ББО

В качестве все вмещающей в себя мировой души Пуруша об­ладает материнской природой, поскольку он представляет из­начальное «предрассветное состояние» психического: он и вмещатель и вмещаемое, мать и неродившееся дитя, недиффе­ренцированное бессознательное состояние первичного бытия. Подобное состояние всегда временно и должно быть прекра­щено, но поскольку в то же самое время оно есть и предмет регрессивного томления, им следует пожертвовать для того, чтобы отделяемые сущности — то есть сознательные содержа­ния — могли войти в бытие:

Пуруша, возникший на подстилке, на ней же был посвя­щен как жертвенное животное; все сошедшиеся тут боги, блаженные и мудрецы его пожертвовали.

651

Этот фрагмент весьма замечателен. При желании растянуть эту мифологему на прокрустовом ложе логики пришлось бы жестоко ее исковеркать. Необычайно фантастической являет­ся мысль, что, кроме богов, и обыкновенные «мудрецы» при­носят в жертву «первичное бытие»; не говоря уже о том, что вначале (то есть до жертвы), кроме первичного бытия вообще ничего не существовало! Но если это первичное бытие означа­ет великую мистерию (тайну) изначального психического со­стояния, то все сразу станет ясным:

Из него, совершенно сгоревшего жертвенного животно­го, вытекала жертвенная слизь, смешанная с салом; из нее сотворены были птицы и животные в воздухе и те, которые обитают у людей и в лесу. Из него, совершенно сгоревше­го жертвенного животного, возникли гимны и песни; из него же все торжественные гимны и все существующие жертвенные изречения...

Луна родилась из его разума; из его глаза родилось солн­це. Из уст его произошли Индра и Агни, дыхание его пове­яло, как ветер Ваджу.

Царство воздуха сотворено было из его пупа, небо — из главы его, земля — из ног, из уха — полюсы и направ­ления.

Так были созданы миры.

Совершенно очевидно, что тут дело идет не о физической, а о психологической космогонии. Мир возникает тогда, когда че­ловек его открывает. Он же открывает его, пожертвовав сво­им пребыванием в первичной матери, первоначальным состо­янием бессознательного. То, что влечет его к подобному от­крытию, восприято Фрейдом как «инцестный барьер». Запрет кровосмешения кладет предел детскому стремлению к матери, дарующей пищу, и вынуждает либидо, мало-помалу превраща­ющееся в половое стремление, перейти на путь, ведущий к цели биологической. Либидо, оттесненное от матери запретом на инцест, ищет половой объект взамен запрещенной матери. В таком широком психологическом смысле, образно выража­ющемся как «запрет кровосмешения», «мать» и тому подобное, надо понимать и парадоксальное положение Фрейда: «Перво­начально нам были известны лишь половые объекты»[772].

Это заявление есть не более чем сексуальная аллегория, ког­да говорят о мужских и женских электрических связях, разъ­емах типа «мама —папа» и т. д. Это позволяет всего лишь про­читывать «парциальные истины» взрослого в инфантильных ус­ловиях, которые совершенно иные. Взгляд Фрейда не корректен, если мы воспримем его буквально, поскольку было бы точнее сказать, что на самой ранней стадии мы не знаем ничего, кроме кормящих грудей. Тот факт, что младенец находит удовольствие с сосании, вовсе не доказывает, что это сексуальное удоволь­ствие, поскольку удовольствие может иметь много различных источников. По-видимому, гусеница находит вполне достаточ­но удовольствия в еде,— хотя гусеницы вообще не обладают сек­суальной функцией, и пищевой инстинкт несколько отличает­ся от полового,— оставаясь совершенно равнодушной относи­тельно того, что более поздняя половая стадия сделает из этой более ранней деятельности. Целование, например, в гораздо большей степени следует из акта питания, чем из сексуально­сти. Кроме того, так называемая «кровосмесительная преграда» является чрезвычайно сомнительной гипотезой (замечательная для описания некоторых невротических состояний), поскольку является продуктом культуры, никем не изобретенным, появив­шемся естественным путем на основе комплекса биологической необходимости, связанного с развитием «брачных групп» (marriage classes). Их главная цель — не мешать инцесту, а при­знать социальную опасность эндогамии институализацией так называемого «брато-сестринского брака» (cross-cousin mar­riage). Типичный брак с дочерью дяди по материнской линии в действительности осуществляется тем же самым либидо, кото­рое с равным успехом могло бы овладеть матерью или сестрой. Следовательно, это не вопрос избегания инцеста, для которого, между прочим, существует множество благоприятных возмож­ностей в часто встречаемых вспышках промискуитета, к кото­рому склонны первобытные, а в социальной необходимости рас­пространения организованной семьи во всех отношениях на уровне всего племени[773].

652

Поэтому здесь не может быть табу на инцест, вынудившего человечество выйти из первичного психического состояния неразличения. Напротив, это был эволюционировавший ин­стинкт, специфический для человека, который настолько ра­дикально отличал его от всех других животных и налагал на него бесчисленные табу, среди которых было и табу на инцест. Против этого «другого побуждения» животное в нас борется со всем своим инстинктивным консерватизмом и мизонеизмом (ненавистной новизной), являющихся двумя наиболее яркими чертами примитивного хилого сознания индивида. Наше ма­ниакальное стремление к прогрессу представляет здесь неиз­бежную болезненную компенсацию.

653

Теория инцеста Фрейда описывает определенные фантазии, сопровождающие регрессию либидо и особенно характерные для личного бессознательного, обнаруживаемого у истерич­ных пациентов. До какого-то момента они являются инфан­тильными сексуальными фантазиями, которые очень ясно по­казывают, где именно истерическая установка оказывается несовершенной (defective) и почему она является столь несо­ответственной. Они обнаруживают и тень. Очевидно, что язык, используемый этой компенсацией, оказывается драматичным и излишне подчеркнутым. Сама теория, следующая из этого, в точности соответствует той истерической установке, кото­рая заставляет пациента быть невротиком. Поэтому не следу­ет принимать подобную форму выражения настолько серьез­но, как это сделал Фрейд. Это так же неубедительно, как и показные сексуальные травмы истериков. Невротическая сексуальная теория приводит в замешательство и тем фак­том, что последнее действие ее драмы состоит в возвращении в материнское тело. Обычно это осуществляется не через ес­тественные каналы, а через рот, путем пожирания и прогла­тывания (рис. 111), тем самым давая начало еще более ин­фантильной теории, которая была разработана Отто Ранком. Все эти аллегории — не более чем простые паллиативы (под­мены). Главным же остается то, что регрессия устремляется обратно в более глубокие слои или уровни питательной (пи­щевой) функции, предшествующей сексуальности, и там об­лекается в переживания младенчества. Другими словами, сексуальный язык регрессии, по мере отступления все даль­ше назад, превращается в метафоры, получаемые из пита­тельной и пищеварительной функций; их нельзя принять за что-либо еще, кроме fagon de parler. Так называемый эдипов комплекс с его знаменитой склонностью к инцесту на этом уровне видоизменяется в комплекс «Иона и кит», имеющий сколь угодное число вариантов, например, ведьму, поедаю­щую детей, волка, великана-людоеда, дракона и так далее. Страх инцеста оборачивается страхом быть поглощенным (уничтоженным) матерью. Регрессирующее либидо, по всей видимости, десексуализирует себя, отступая шаг за шагом назад к досексуальной стадии раннего младенчества. Но даже и здесь это отступление не прекращается и, в некото­ром смысле, продолжает двигаться обратно к внутриутробно­му, пренатальному состоянию; и на этом пути, покинув сфе­ру личной психологии, ввергает в коллективное психическое, где Иона узрел сами «мистерии» («коллективные представле­ния») в чреве кита. Либидо, таким образом, достигает нечто вроде зачаточного состояния, в котором, подобно Тесею и Пе- рифою (Peirithous) в их путешествии в подземное царство, оно может быть легко и основательно застрять. Но оно может также легко вырвать себя из материнских объятий и возвра­титься на поверхность с новыми жизненными возможностями.

555

Что действительно случается в этих фантазиях об инцесте и материнской утробе, это то, что либидо погружается в бессоз­нательное, тем самым провоцируя инфантильные реакции, аффекты, мнения и установки из личностной сферы, но в то же самое время активируя коллективные образы (архетипы), имеющие компенсаторное и исцеляющее значение, которое всегда принадлежало мифу. Фрейд делает свою теорию невро­зов, столь восхитительно соответствующую характеру невро­тиков, — слишком зависимой от невротических идей, от кото­рых, собственно, и страдают сами пациенты. Это ведет к утвер­ждению (pretence), что causa efficiens его невроза лежит в отдаленном прошлом (это соответствует невротическому «спу­ску» до самого основания). В действительности же невроз с помощью ложной установки, состоящей из невротического мышления и чувства, возделывается по-новой каждый день, точно так же, как невротик делает и подтверждает это своей теорией невроза.

556

После такого отступления вернемся к нашему ведическому гимну.

«Ригведа» оканчивается полным глубокого смысла стихом, знаменательным и для христианской мистерии:

Боги, жертвуя, чествовали жертву, и это было их пер­вым жертвенным деянием; эти могучие силы (восстав из жертвы) поднялись к небесам, туда, где обитают святые и блаженные боги[774].

657

Благодаря жертве достигается власть, граничащая с властью «богов». Так же, как и мир был сотворен через жертву, через отвержение личной связи с детством, по учению упанишад возрождается и человек, достигая состояния, которое можно назвать бессмертным. Это новое состояние, превыше состоя­ния человеческого, снова достигается благодаря жертве — именно жертве конем, имеющей, по учению упанишад, косми­ческое значение. «Брихадараньяка-упанишада» следующим образом объясняет значение жертвенного коня:

ОМ!

1. Воистину, утренняя заря есть глава жертвенного коня; солнце — глаз его, ветер — его дыхание, пасть его — повсюду распространенное пламя, год есть тело жертвен­ного коня. Небо есть спина его, воздушное пространство — брюшная его полость, земля — свод его брюха. Полюсы — суть бедра его, полярные круги — его ребра; времена года — члены его, месяцы и полумесяцы — его суставы; дни и ночи — ноги его, звезды — его кости, тучи — плоть его. Корм, который он переваривает — то песчаные пустыни; реки суть его жилы; горы — печень его и легкие, травы и деревья — грива его. Восходящее солнце есть его перед, заходящее же — зад его; он оскаливается молнией, дрожит громом, мочится дождем, голос его есть речь.

2. Воистину, день возник как жертвенная чаша для коня, чаша, стоящая перед ним; колыбель его — океан под утро; ночь возникла для него как жертвенная чаша, стоящая по­зади его; ее колыбель находится в океане под вечер; обе эти чаши возникли, дабы окружить коня; вы, конем взращены, боги; им, борцом, взращены гандарвы; им, скакуном, взра­щены демоны; им же, конем, взращены люди. Океан родной ему, океан колыбель его[775].

658

По замечанию Дейссена, жертвенный конь означает отречение от мира. При жертве конем до известной степени жертвуется и разрушается весь мир; этот ход мысли известен и Шопенгау­эру. Конь в вышеприведенном тексте стоит между двумя жерт­венными чашами, двигаясь от одной к другой, подобно солн-

цу, идущему от утра к вечеру (рис. 10). Так как лошадь слу­жит боевым конем для человека и вообще работает на него, так что даже энергия измеряется в «лошадиных силах», то она и обозначает квант энергии, находящийся в распоряжении че­ловека. Поэтому конь репрезентирует либидо, идущее в мир. Выше мы видели, что нужно было пожертвовать обращенным к матери либидо для создания мира; тут же мир устраняется возобновленной жертвой этого же либидо, первоначально при­надлежавшим матери. Поэтому конь справедливо может слу­жить символом этого же либидо, ибо он, как мы видели, во мно­гом соответствует матери[776]. Жертвуя конем, можно таким об­разом лишь вновь вызвать состояние интроверсии, схожее с состоянием до сотворения мира. Положение коня между обе­ими чашами, изображающими рождающую и поглощающую мать, также указывает на изображение жизни, заключенной в яйце, поэтому они и должны «окружать» коня. Что это действи­тельно так, доказывается «Брихадараньяка-упанишадой» (3,3):

1. «Куда пришли потомки Паракшита, спрашиваю я тебя, Яджнавалкья? Куда пришли потомки Парикшита?»