Герменевтика как искусство

«Искусство, и ничего кроме

искусства, - говорит Ницше,

 искусство нам дано,

чтобы не умереть от истины».

Альбер Камю

«Миф о Сизифе»

В академической среде, которая претендует на строгость мысли, теоретические заявки и объяснения со стороны искусства порой воспринимаются как нечто иррациональное, вольно-теоретическое, и практически неверифицируемое. Отсюда, по небезызвестным причинам выказывается недоверие по отношению к его понятийным основаниям и статусу обоснованности суждений, которые, так или иначе, претендуют на объяснение мира и феноменов человеческого бытия. В некотором роде это действительно весомый аргумент в пользу того чтобы не считаться с искусством как теоретически-обоснованной областью знания, поскольку его свобода зачастую рискует вовлечься в волюнтаризм, релятивизм и произвол суждений от лица сферы прекрасного.

В связи с этим, нам бы хотелось размежевать модальности где «говорит само искусство», и где «говорят от его лица», пускай в последнем случае, это будут даже самые видные и признанные его представители.

Далее, должно заметить, что когда мы определяем герменевтику как искусство толкования, это не подразумевает того, что она освобождается от санкций со стороны критической мысли. Скорее наоборот, герменевтика, определяющая себя как искусство, рискует всем, ибо, не подтвердив эту заявку, она превращается в нечто, что ущербнее пустого молчания.

К счастью теперь, наше рассмотрение будет адресовано в большей мере прояснённой, хоть и до конца не разрешимой, области толкования, где европейская герменевтическая традиция в лице своих классиков сама придёт к нам на помощь. Это означает, что здесь от нас требуется особое внимание, поэтому определяя герменевтику как искусство, мы не должны пройти мимо присущих данной области противоречий.

Первое противоречие связанно с тем, что искусство не является строгим понятийным образованием, а предъявляется сугубо в сфере чувственного, (понятие можно сообщить другому человеку, а ощущение нет).

Далее, как и всякое искусство, искусство толкования не может совершиться без своих мастеров. Но должно помнить, что мастера не творят искусство как произвол, они его не производят, а лишь вступают с ним в определённое отношение. Так, в мысли Иммануила Канта, такой субъект познания в сфере чувственного, определяется как «Гений», и именно Канту принадлежит наиболее выверенное и глубокое определения гения, и его возможностей в сфере прекрасного.

«Гений — это талант (дар природы), который дает искусству правила. Поскольку талант как прирожденная продуктивная способность художника сам принадлежит природе, то можно выразить эту мысль и следующим образом: гений — это врожденная способность души (ingenium), посредством которой природа дает искусству правила»[14]

Однако и здесь мы видим изумительный парадокс, предполагающий метафору «Герменевтического круга». С одной стороны, в искусстве гениальностью субъекта наделяет природа, а с другой стороны, сам гений творит это искусство, задавая ему правила и рефлексируя его.

В этой связи, считаясь с данным парадоксом, мы не можем пойти мимо работ Ганса Георга Гадамера, которому принадлежит наиболее состоятельная и изящная трактовка герменевтического познания как «восприятия опыта произведения искусства». В своей работе «Истина и метод», которая является, если прибегнуть к вольной метафоре: «Новым заветом герменевтики», Гадамер обосновывает состоятельность эстетического познания как способ самопонимания. Определяя пантеон искусства как вневременное настоящее, предстающее чистому эстетическому сознанию, он рассматривает его как деятельность исторически собиравшегося и накоплявшегося духа.[15]

Очень важно с нашей стороны пояснить это. Вводя уровень вневременной событийности, Гадамер понимает сознание не как волевое изъявление отдельного субъекта, а как особую модальность исторического, которая открывается через субъекта, этой истории причастного. В этом смысле, философ настаивает на деантропологизации эстетической способности суждения, которая была выстроена Иммануилом Кантом в его проекте трансцендентального обоснования субъекта просвещения.

Здесь нам стоит уяснить, что проект Гадамера фактически исключает примат абсолютного самосознания субъекта, и настаивает на опыте художественного, в той мере, в какой сознающий себя субъект, есть «способ историчностного присутствия», то есть является субъектом языка. В этом отношении опыт, является не просто совокупностью памяти, которая порой обрекает человека на забвение, а эстетически-опосредованной ситуацией, сущность которой напротив, состоит в раскрытии рефлексирующей способности субъекта в со-бытии. «Всякая встреча с языком искусства является встречей с незамкнутым событием и даже частью этого события» пишет Гадамер.[16]

В этом смысле мы можем истолковать замечание В.В. Бибихина о том уникальном настроении, «которое связывает работу мысли, и не обязательно опознаётся самим пишущим». И то, что это настроение нельзя по желанию вызвать или создать в душе по мановению прихоти. «Оно дается или не дается судьбой, человек может только ожидать, готовить и хранить его. Йоги вызова в себе творческого состояния не существует, попытки ее выработать или усвоить кончаются гримасами творчества, мертвенными и мертвящими позами».[17] Отсюда, мы укажем на то, что в искусстве, мастер или гений не творят в прямом смысле этого слова, они лишь к нему прилаживаются. Из этой прилежности, как сопричастности бытию и происходит событие.

Итак, как мы поняли, для Гадамера герменевтика это способ толкования Бытия через образы искусства. Поэтому, чтобы достичь своей цели она должна двигаться путём реконструкции и интеграции исторического сознания. Указывая в этом отношении на опыт предшествующих мыслителей, в частности Шлейермахера и Гегеля, он поясняет, каким образом их герменевтический проект был недостаточен, или же оказался избыточен.

Что касается Шлейермахера, то, ничуть не умаляя его значимости в становлении герменевтического знания, Гадамер показывает, в каком смысле проект «Полного восстановление изначального смысла», на которое претендует герменевтика Шлейермахера, неминуемо обречён на провал. «Восстановление изначальных обстоятельств, как и всякая реставрация, - это бессильное начинание перед лицом нашего бытия»[18]

Другое дело обстоит с Гегелем. Он, со своей стороны, будучи наиболее строгим мыслителем новоевропейской философии, понимал, что всякая реставрация прошлого, с целью совпадения с изначальным смыслом, заранее обречена на провал. Это свидетельствует в его пользу и позволяет понять его не исходя из конъюнктурных соображений, видящих в нём сугубо научного систематизатора.

С этого момента, для того чтобы понять приведённые нами слова, нужно спросить, какую позицию занимает сам Ганс Георг Гадамер по отношению к этим мыслителям? Что позволяет ему столь последовательно и качественно их интерпретировать, и каков его метод? Об этом мы можем понять, если учтём одну небольшую деталь, - работа Гадамера, «Истина и метод», по существу своей исполненности не уступает слову поэзии, стало быть, она сама есть искусство. «Гадамер говорит не о методе, каким следует идти к истине, а о том, что метод никогда не поднимется – или не опустится – на тот уровень, где у нас есть шанс встретиться с истиной. У истины всегда свой метод, не наш».[19]

Отсюда мы возвращаемся к проблематике нашего исследования, и констатируем, что если мы полагаем герменевтику как искусство, и улавливаем интуицию Гадамера, то предметом своего рассмотрения мы должны сделать язык. Пристальным же «объектом» в этом отношении должны стать те источники, в которых он явлен нам в своей наиболее состоятельной и непредвзятой форме. А именно, в литературе, поэзии и философии, которые учитывают измерение языка.[6] Отсюда, правомерно обратиться к учителю Гадамера, и мыслителю, чьё дело было направленно на прояснение оснований мышления в его бытийном измерении.

Главным основанием мысли Мартина Хайдеггера является постановка вопроса о «Забвении бытия» предполагающая рассмотрение проблематики истоков и путей западноевропейской метафизики. В каком смысле Бытие оказывается забыто уже в философии Платона и Аристотеля, Святого Фомы, Декарта и Лейбница? К этому вопросу мы можем приблизиться, если поймём что забвение, не тождественно упразднению. И если обратить внимание на современную технику как техническую оснащённость и машинерию, то скорее можно утверждать прямо обратное.

Предшествующие мыслители, конечно, говорили о Бытии, но на языке «сущего», их мысль была ориентирована тем самым не на различие между Бытием и сущим, а на вопрос: «Что является наиболее истинным среди сущего». А это указывает на то, что метафизика исследует только себя, не беря в расчёт собственных оснований.

В этом порядке сказывается «философская хватка» Хайдеггера, - свидетельства изначального бытия, как основания для изначального мышления, и вообще способа мыслить, он ищет не в метафизике, а в искусстве. Отсюда возникают его толкования поэтов Фридриха Гёльдерлина, Георга Таркля, Пауля Целана, художников Пауля Клее, Поля Сезанна, композиторов Игоря Стравинского и Конрадина Крейцера.

В «Письме о гуманизме» Мартин Хайдеггер раскрывает феноменологическую интенцию мышления в ключе понимания языковой данности: «Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого жилища. Их стража — осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке. Мысль не потому становит­ся прежде всего действием, что от нее исходит воздействие или что она прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятель­ность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку» [20] Мы не можем определить, что означает выражение Хайдеггера «Язык есть дом бытия», поскольку, его высказывание не является ни определением, ни понятием. Оно есть поэтическое выражение философа. В небольшой работе «Язык философов» В.В. Бибихин говорит о том, что философский текст нельзя считать конструкцией, но скорее, лесами вокруг будущей постройки. «Не только материальные, но и так называемые формально онтологические категории, какими абстрактными и далёкими от жизни они ни кажутся неподготовленному человеку, были получены в истории философии не результатами методологического конструирования»[21]

Формальная и аналитическая логика опирается от мира имён, тем самым предполагая, что у всякой вещи есть своё имя. Вещь в формальной логике не может быть в одно и то же время и той и другой. Два противоречивых суждения не могут быть одновременно ложными, одно из них необходимо должно быть истинно, - так гласит закон исключённого третьего. Герменевтика же разрешает это. Она считается с парадоксом того что имя не совпадает с вещью. Так же, мысль всегда может казаться противоречивой, и это не её минус или несовершенство, скорее наоборот, это говорит о том, что речь не может уместиться в рамках когерентной логики. В частности в философии, мы встречаемся с различными формами пребывания мысли, это ирония, афоризм, поэзия которые не укладываются в рамки формальной логики. Поэтому, истолковывая выражение Хайдеггера «Язык есть дом Бытия», мы говорим, что понимать Язык здесь следует в прямом смысле, как «Дом Бытия» то есть место, где живут. То есть: «Язык – дом Бытия», это топологическое измерение, где только возможно Бытие. Но и с другой стороны нужно одномоментно понимать что Бытие создаёт Язык, для того чтобы ему осуществиться. 

Однако отсюда, мы уже осмелимся задаться вопросом о сущности хранителей Языка. Как возможно, что давая слово своей речи, раскрывая её, мыслители и поэты сохраняют тем самым Язык? Вопрос этот отнюдь не праздный, и ответ на него, должен быть выражен либо в столь же сильной поэтической метафоре, либо посредством детального философского анализа. Этому герменевтическому разысканию и будет посвящено наше дальнейшее рассмотрение. [7]