Философская концепция А. Н. Уайтхеда

Не составляет труда показать то обстоятельство, что Ж. Делёз оказывается близок по своим положениям к английскому философу А. Н. Уайтхеду. Впрочем, с точки зрения источников, полноценно ссылается он на него только в одном единственном случае в книге «Складка. Лейбниц и барокко». Сначала он соотносит его с Лейбницем, давая А. Н. Уайтхеду право постфактум объяснять некоторые свойства субъекта, делая его становящимся универсальным процессом и событием, как сухим остатком.

Но в своих лекциях о Лейбнице, где он красноречиво затрагивает свое отношение к А. Н. Уайтхеду, останавливая себя и пишущих о нем. Он говорит: «Необходимо выключить магнитофоны, так как моя речь становится свободной. Я никогда не напишу того, что говорю сейчас, и все-таки хотелось бы, чтобы я мог сказать: “Я никогда этого не говорил”. В этом духе я обвиняю английскую аналитическую философию за то, что она разрушила все, что было богатым в мысли, — и обвиняю Витгенштейна за то, что он убил Уайтхеда, за то, что он свел собственного учителя Рассела на уровень своего рода эссеиста, который уже не смеет говорить о логике. Все это было ужасно, и длится до сих пор.»[42]. В этом фрагменте его живой речи отчетливо выступает все то сожаление, по поводу доминирования одной традиции, от чего затмевается другая. Но здесь же, отсюда можно сделать скоропалительный вывод, что философская концепция Ж. Делёза наследствует концепции А. Н. Уайтхеда больше, чем просто одной цитатой.

В западной мысли это уже сформировавшаяся мысль[43], тогда как в отечественной литературе этот момент недостаточно разработан. В своих собственных изысканиях мы следуем за С. Шавиро, который напрямую сопоставляет их концепции и перекрестным прочтением анализирует их наряду с работами И. Канта.

Заостряясь на тех же вопросах, что и И. Кант, они развивают особенную форму онтологического конструирования в соответствии с законами эстетики. И главным для нас здесь как раз является то, что его третья критика, посвященная способности суждения и эстетического – отличается от всего остального, написанного им ранее. И. Кант говорил, что прекрасное некогнитивно и определяется непонятийно. «Суждение вкуса не основывается на определенных понятиях»[44], оно ничего не доказывает и не определяет. Для образца, С. Шавиро приводит распространенный пример с орхидеей и осой: «Орхидея «приспосабливается» к тому способу, каким ее схватывает оса; в результате оса находит орхидею прекрасной. Орхидея не является прекрасной в себе и для себя; она прекрасна только для осы (и, возможно, для некоторых из нас). Однако для орхидеи в осе нет никакого особого интереса, она лишь использует насекомое в качестве переносчика пыльцы. Насекомое удовлетворяет потребность растения точно так же, как это сделали бы люди, соблазненные красотой его цветков. Стало быть, орхидея безразлична к существованию осы; обмен между двумя этими организмами представляет собой “а-параллельную эволюцию двух существ, не имеющих друг с другом ничего общего”, как писали, цитируя Реми Шовена, Делёз и Гваттари».

Помимо того, что суждение вкуса предельно созерцательно, оно оказывается совершенно другого рода, который так роднит эту концепцию с концепцией Ж. Делёза и А. Н. Уайтхеда: «Следовательно, красота — это событие, процесс, а не условие или состояние. Цветок не является прекрасным сам по себе; скорее, красота случается, когда я встречаюсь с цветком. Красота мимолетна и всегда пронизана инаковостью (otherness). Ведь несмотря на то, что чувствование красоты является “субъективным”, я не способен испытывать его по своей воле. Обнаружить прекрасное я могу только тогда, когда сам объект подстрекает меня к этому или некоторым способом пробуждает во мне чувство прекрасного».

Также, вслед за И. Кантом к Ж. Делёзу и Ф. Гваттари приходит фундаментальное понимание, побудившее их написать «Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения» и «Тысяча плато» – силообразующее действие желания на реальность. «По Канту, желание есть то, что обуславливает волю. Его нельзя понимать через категории негативности и отсутствия по той причине, что оно является действенной автономной способностью души. «Объект желания» не есть нечто такое, в чем субъект испытывает недостаток; напротив, он представляет собой то, что субъект вызывает в своем воображении и [тем самым] создает. Акт желания — это причина, а существование объекта желания — ее следствие (effect)»[45]. Получается, они, придерживаясь таких позиций, прочитывают свою философию через кантианское понимание прекрасного. Однако Ж. Делёз и Ф. Гваттари все-же выносят субъекта желания на последнее место в цепочке, «…Субъект производится как остаток /…/ конъюнктивным синтезом потребления, реализованным в восхищенной форме некоего “Итак, это было оно!”»[46].

Третья критика создает ситуацию, когда мысли оказываются бессодержательными, оставаясь созерцательными и они простираются далеко за пределы понятий, которыми руководит разум. Однако И. Кант все равно оставляет за разумом возможность присваивать и регулировать эти безпонятийные восприятия. И на этот раз перед нами всплывает А. Н. Уайтхед, который утверждает, что И. Кант слишком зациклился на человеческом разуме (Утверждение, что его критика формирует особую концепцию антропологии только говорит в пользу такого суждения), а значит, целесообразно отказаться от этой посылки, чтобы охватить больший простор воспринимаемого. «…Нет причины считать, что эти объекты познаются актуально или что познание действительно включено в любой данный опыт. Большую часть времени это не так. “Включение интеллектуального действия в акт опыта” на самом деле является весьма редким; “познание” отнюдь не представляется наиболее общим случаем». Даже если на миг предположить, что это является некой наивысшей ступенью, для А. Н. Уайтхеда субъект все равно не оказывается ввергнут в сознательное действие субъективации, для него она оказывается бессознательным потоком опыта, имплицитно лежащим в физическом чувствовании.

И как раз в том, что касается субъекта А. Н. Уайтхед оказывается прорывным в своей концепции, для него субъект оказывается еще и суперъектом (В переводе тома избранных работ переведено как «Суперект»), который охватывает собой всю цепочку субъективности, перетекающая от объекта к субъекту – для А. Н. Уайтхеда именно «философия организма переворачивает этот анализ и объясняет этот процесс как движение от объективности к субъективности, от объективности, благодаря которой внешний мир есть данность, к субъективности, посредством которой существует каждый индивидуальный опыт»[47]. И тут же по поводу Суперъекта: «Такой суперъект представляет собою остаток, который происшествие оставляет после себя. Я — это сущность, не выступающая навстречу миру и не “интенирующая” мир феноменологически, но только рождающаяся в ходе самой встречи с миром (“субъект”) и являющаяся осадком такой встречи, подобно тому как соль осаждается из раствора (“суперъект”)»[48].

А значит всякое новое восприятие создается заново в этом событии, полностью переорганизуя всю субъектно-объектную форму отношения. Именно это и становится главной целью А. Н. Уайтхеда: показать, не как возможно и легитимно существует мое знание (Основные вопросы И. Канта), а «почему происходит так, что всегда существует нечто новое? как возможны новизна и изменение? каким образом мы можем объяснить будущее, отличное от прошлого, и предварительно не обусловленное им?»[49]. Эти вопросы конституируют новое понимание, ориентированное на создание будущих цепочек восприятия, его «событие», которое в каждый момент инаковое, в зависимости от заданных условий в череде причинно-следственных связей: «Эмоциональная непрерывность прошлого и настоящего... является сущностным элементом, из которого происходит самосотворение каждого временного происшествия... Способ гибели прошлого есть [вместе с тем и] способ возникновения будущего»[50].

Также, абсолютно инновационной является идея, которая в иной форме вылилась в социальной философии, послужившей долгими и длинными диспутами – Акторно-сетевая теория. Конечно, для А. Н. Уайтхеда это является упрощенной, более общей формой субъективности, но сама имманентная аналогия этих двух концептов поражает: «Субъект существует всегда, но в качестве него не обязательно должен выступать человеческий субъект. Даже камень (в данном отношении и электрон) обладает опытом, и его в некоторой степени следует рассматривать как субъект-суперъект. Падающий камень “чувствует” или “воспринимает” гравитационное поле Земли. Разумеется, камень не обладает сознанием, однако он испытывает воздействие Земли, и такое претерпевание является его опытом. Субъект- суперъект создается не сознанием, а единством, тождеством, закрытостью и трансцендентностью. Каждый субъект есть “нечто индивидуальное для самого себя, и тем самым он трансцендирует остальную актуальность”».[51] По поводу следствий, которые получаются в различии между материей и сознанием он все-таки оговаривается: «Также нет постоянного и сущностного различия между человеческим и нечеловеческим, и даже между живым и неживым. Это не означает, что данные различия не важны, зачастую они обладают огромной практической важностью. Я вовсе не должен относиться к человеческому существу так же, как я отношусь к камню. Но мы должны помнить, что подобные различия всегда являются ситуативными. Они суть различия по степени, а не по сущности и не по роду»[52]. А. Н. Уайтхед не является тем, кто отверг учение о субъекте, в этом смысле он совсем вне условных постмодернистких позиций, однако взамен этого он децентрирует субъекта, еще больше подтверждая прорывной характер своих идей.

Каждое это событие называется «Актуальным происшествием», сущностными компонентами реальности, представляющее собой атомарные (суть сингулярные) явления, организующиеся в связь таких становлений. «Связь — это “конкретный факт единения актуальных сущностей”, то есть это математическое множество событий, смежных в пространстве и времени или соединенных как-то иначе. Когда элементы связи соединяются не только посредством смежности, но также благодаря “определенному характерному свойству”, общему для них всех, которое они “наследуют” друг от друга, или когда они обзаводятся единым процессом, Уайтхед именует их сообществом»[53].

Актуальное проешествие настолько единично, что не имеет аналогов – при любом повторении это будет уже другое происшествие, в другом причинно-следственном ряду, а значит с его окончанием происходит его гибель, но взамен становлению и гибели А. Н. Уайтхед вводит сравнение их между собой. «Его [сравнение] можно понять как переход между событиями или как “путь наследования”, ведущий от одного эпизода становления к другому»[54], что отдаленно может напомнить генеалогию М. Фуко. То есть, изменение это лишь различие – в голове держим Ж. Делёза и Ф. Гваттари – актуальных происшествий в неком событии. Один этот факт делает его подобным эмпиризму Д. Юма.

«Отсюда следует важный вывод: становление пунктирно и атомистично, оно постоянно нуждается в повторении или обновлении. Не существует «континуальности становления», — говорил Уайтхед, — но только “становление континуальности”»[55]. А вот здесь выступает вперед главное различие между А. Н. Уайтхедом и Ж. Делёзом, «”Делёз привержен континуальности становления, а Уайтхед привержен идее становления континуальности”. Проблема обоих мыслителей в том, как в одно и тоже время удовлетворить конфликтующим требованиям единства и множественности, или как достичь того, что Делёз и Гваттари называют «магической формулой, к которой все мы стремимся, — ПЛЮРАЛИЗМ=МОНИЗМ. Делёз вслед за Спинозой и Бергсоном останавливает свой выбор на радикальной континуальности и, следовательно, склоняется к монизму более, чем Уайтхед, квантовая теория события которого полагается скорее на значимость нередуцируемой плюралистичности. Уайтхед стремится построить такую метафизику, которая не является ни антропоморфной, ни антропоцентричной»[56].

Однако, в таком случае, что может поддерживать такое положение вещей? А. Н. Уайтхед говорит, почти схоластически, что для этого нужен «онтологический принцип» – и тут же, совершенно в отрыве от традиции и спекулятивных сверхъестественных объяснений, требуется понять, что «актуальные сущности есть единственные основания». То есть, опять-таки эмпиризм, где помимо опыта нет ничего – этот опыт тотален и самодостаточен, но не юмовский скептицизм в основании, который допускает, на ряду со всем прочим, что мы соединяем вещи путем «привычки», (с которой почему-то не прибегаем к скепсису), а положение вещей, что такая система, оказывается органицисткой. «По Уайтхеду, события не «происходят» с вещами: скорее, сами события и есть исключительно вещи. Событие — “не один из предикатов [вещи]”, но сама вещь»[57].

Гармония, которая сразу выступает здесь на контрасте с абсолютной гармонией Лейбница, оказывается сосуществует в огромных колличественных вариантах, актуальных данных нам событий, оперируя сдвигом всякого существующего. «Тогда как Бог Лейбница выбирает “лучший из возможных миров” путем исключения несовозможностей, Бог Уайтхеда безо всякого предпочтения и ограничения утверждает “противоречивую множественность актуальных вещей”»[58]. С этим связана и проблема универсалий: «”Совершенно ошибочно, — говорил Уайтхед, — спрашивать о том, как можно выстроить из универсалий отдельный факт. Ответ — никак. Правильный философский вопрос: „Каким образом в конкретном факте могут проявляться сущности, подвергшиеся абстрагированию, но все же сохраняющие свою природу?” Уайтхед извлекает “эмпирико-идейные” категории из событий, которым они причастны, а не накладывает априорные категории на явления, остающиеся по отношению к ним внешними»[59].

Мы подбираемся к ключевой, в таком случае, проблеме – теории идей, кантианской области трансцендентального, или того, что Ж. Делёз называет виртуальным. Конечно, эти две концепции не полностью покрывают друг друга и имеются важные дифференциации между ними: «…Позиция Канта является законодательной и юридической: он пытается отделить легитимные способы применения рассудка от нелегитимных. Делёз же пытается (цитируя Арто) “покончить с божественным судом”; его критерий является конструктивистским, а не юридическим, его волнует ограничение сил пределами их действия, а не оценка их легитимности. Во-вторых, кантовская область трансцендентального обуславливает необходимую форму (но все же только форму) всякого возможного опыта. Напротив, виртуальное Делёза является “подлинно генетическим и продуктивным” в отношении актуального опыта»[60].

Мы приближаемся к тому, чтобы превратить кантианский проект в теорию трансцендентального эмпиризма, но следует понять, чем отличается виртуальное и возможное. По Ж. Делёзу возможность это чистая пустая форма, вероятность которой просто нельзя исключить, она ничего не добавляет к проекту реальности, оно не имеет в себе творческого потенциала и неопределенности творения. Тогда как виртуальное оказывается реальным, но не актуальным, и как раз оно, по Ж. Делёзу, оказывается силой, реализующее то, чего никак не было до нее, подобно воли к власти по Ницше. И как раз это оказывается сродным уайтхедовскому различию между актуальным и потенциальным. А. Н. Уайтхед вводит абсолютные потенциальные переменные – «вечные объекты». И они, пользуясь все той же логикой, выводятся из вещей, а не наоборот. «…Уайтхед определяет вечные объекты следующим образом: “...всякая сущность, концептуальное распознавание которой не подразумевает обязательной отсылки к какой-либо определенной актуальной сущности временного мира, называется „вечным объектом”. Это означает, что вечные объекты включают в себя чувственные качества, такие как цвета (синеву или зелень) и тактильные ощущения (мягкость или шероховатость), концептуальные абстракции, такие как формы (спираль или додекаэдр) и числа (семь или квадратный корень из минус двух), нравственные качества (такие как храбрость и трусость), физические основы (например, гравитационное притяжение и электрический заряд) и многое другое». Как член предложения они оказываются наречьем, что тесно сближает нас с онтологией трансгрессии, которая отсылается к Ницше: нет молнии без сверкания, это такая особенная онтологическая связка явления и действия, что заслуживает отдельного развернутого рассуждения, вне данной работы[61]. Но А. Н. Уайтхед выходит на проблематизацию этого скорее с тех же посылок, с которых выходит на это У. Джеймс: отношения настолько же реальны, сколько объекты, = вечные объекты такие же реальные, как и актуальные сущности, потому что мы можем оперировать ими в своем опыте.

С. Шавиро утверждает, и мы склонны с этим согласиться, что следуя за интерпретацией И. Стенгерс, Уайтхед представляется нам конструктивистом, который развивает идеи И. Канта: «Кант отвергает утверждение о представлении в нашем сознании реальности, которая просто существует вовне, сама собой, независимо от опыта ее восприятия нами и до него. Ибо наше наблюдение мира или чего- либо внутри него — это процесс, который взаимодействует с природой того, что мы наблюдаем, проникает в нее и изменяет ее. Таким образом, наш субъективный опыт мира сам по себе есть рефлексивный процесс, посредством которого конституируется мир, включая нас самих».[62] А также, подчеркивает, что «…Конструктивизм рассматривает то, как истина производится в опыте посредством многочисленных процессов и практик. Последнее означает не то, что нет ничего истинного или что истина только субъективна, но, что истина всегда воплощена в актуальном процессе и ее нельзя от него отделить». В итоге, главным примером такого действия, для нас оказывается конститутивность пространства-времени, как формальных категорий, упорядочивания элементов событий.

Способ же, с которым я оказываюсь вовлечен в это движение – схватывание становления (постоянного взаимоперехода) актуальных сущностей, которые схватывают друг друга и также оказывают на меня воздействие. И у нас получается схватить ее полностью только тогда, когда она уже погибла, а это порождает еще больше конститутивных элементов. Эта постоянная включенность в созерцание создает то, к чему мы шли всю эту главу – эстетическое восприятие А. Н. Уайтхеда. «Защита рационального порядка не является проблемой. Настоящая сложность состоит в том, как объяснить порядок, или «сущностную совместимость», продолжающую организовывать и регулировать опыт вне зависимости от того, что мы предпринимаем чтобы встряхнуть его, и даже в отсутствие какого-либо познания»[63].

Это означает, что здесь наконец сыграло то, зачем А. Н. Уайтхед постоянно отодвигал и игнорировал познание в своем своеобразии – оно здесь вовсе не играет роли, как, в общем-то, и истина. Зато играет роль чувства и красота: «Это означает, что имманентный критерий порядка Уайтхеда может быть только эстетическим. Истина и рассудок не отвечают требованиям задачи: чувство является более основополагающим, чем познание, и “более важно, чтобы пропозиция была интересной, чем то, чтобы она была истинной”»[64]. Само изобретение нового выступает на передний план, то, как оно сформировалось, всегда подчиняющееся своим собственным тотально уникальным обстоятельствам и свойствам – это оказывается главным во всей концепции А. Н. Уайтхеда. Даже если это истинные суждения, они имеют реальную роль только тогда, когда чувственно ощутимы.

Самое удивительное в этом то, что любой фрагмент мозаики, которой предстает нам опыт, может проявиться как прекрасный. «…Всякая система вещей, которая в каком-либо более широком отношении является прекрасной, в соответствующей этому степени оправдана в своем существовании»[65] - этим знаменуется универсальное становление, «упрямый факт» признанный прекрасным уже не подлежит оспариванию, в этом видится глубокий гуманистический посыл свободы воли, высказывания и существования.

И это оказывается созвучно делезианской логике смысла, отсылающей к античным стоикам, как попытке создать «двойную казуальность»: с одной стороны поток физической причин, где тела образуются с другими телами, а с другой не актуальные, но идеальные причины, которые «“оберегают” свободу, или “лежат в ее основе”, освобождая событие от довлеющей над ним судьбы. Действие может быть свободным — даже если оно и причинно обусловлено — в той степени, в которой актор способен “подражать тому, что действительно происходит, дублировать осуществление контросуществлением, идентификацию — дистанцией”». То есть таким образом появляется зазор в том, что потенциальность возможного неизбежно обязана проявиться в актуальное, снимается – оказывается она проявляется на другом уровне.

Через это обосновывается новый порядок – логики сингулярного, двойная причинность, А. Н. Уайтхед называет это концептуальными чувствованиями, ментальными операциями, в некотором роде, которая действует параллельно физической. «Такая контингентность, открытость, является делом активности самоопределения каждой сущности, ее творческой самоактуализации или “самопроизводства”. Именно так новизна входит в универсум. Решение всегда сингулярно, уникально для сущности, “субъективной целью” которой оно является. Его нельзя подвести под категорию или классифицировать — это означало бы вернуть решение к уже решенному, к действующим причинам, при соединении которых оно и возникло»[66].

А. Н. Уайтхед предельно близко подходит к делёзианскому сингулярному, которое в дальнейшем и будет занимать решающие положения в его философии: «По Делёзу, сингулярности акатегоричны: их нельзя подвести под ту или иную категорию, более широкую, чем они сами. То есть их нельзя вписать в родовидовую иерархию единичного и общего — так же как их нельзя вывести в качестве моментов какой бы то ни было более широкой, всеобъемлющей и предопределяющей их структуры. Но в силу самой их уникальности и сингулярности, они существуют как универсальные. Сингулярное имеет непосредственное отношение к универсальному и без посредничества со стороны каких-либо промежуточных понятий. Предельная конкретность сингулярного есть вместе с тем и показатель его предельной абстрактности. Этовость, или, как ее называли Делёз и Гваттари, haecceity, события “универсальна” в себе, так как существует в полноте всех своих деталей и не подводится под какое-либо менее определенное или более общее понятие»[67].

Так что, в общем делая вывод к параграфу мы добились:

В какой мере напрямую использовалась концепция А. Н. Уайтхеда Ж. Делёзом в явном виде. Обозначили особенности третьей критики И. Канта, проследили каким образом в ней проявляется прекрасное. Заключили отношение А. Н. Уайтхеда к положениям И. Канта по поводу разума и познания. Заключили направленность А. Н. Уайтхеда на новизну и процессуальность, установили положения А. Н. Уайтхеда по поводу универсальности субъектно-объектных отношений. Нашли определение связи, актуального происшествия и сообщества. Обнаружили различие концепции Ж. Делёза и А. Н. Уайтхеда в приверженности континуальности становления и становления континуальности.

Резюмировали основания эмпиризма А. Н. Уайтхеда. Соотнесли виртуальное и возможное в концепции Ж. Делёза. Дали определение вечным объектам и открыли оппозицию вечных объектов с актуальными сущностями. Присвоили А. Н. Уайтхеду конструктивисткие мотивы и определили их. Изыскали становление в онтологии А. Н. Уайтхеда и вывели из него эстетические основания. Постулировали незначительность истины в сравнении с красотой. Обосновали двойную причинность в философии Ж. Делёза и А. Н. Уайтхеда. Описали свойства сингулярностей по Ж. Делёзу и отношения их к универсальному.

Снова к Литературе.

Важнейшим и ключевым для нашей работы оказывается простое обстоятельство приведения примера – так или иначе, но связанного с литературой. И не много, не мало с самим М. Прустом, который так важен для Ж. Делёза. В романе он оказывается одновременно и сингулярен, и универсален. «Универсален — потому что он не просто описывает чувства рассказчика к Альбертине. Анализ в книге идет намного дальше психологии отдельных персонажей и ситуаций романа, а также дальше внешнего к тексту опыта читателя. Роман описывает, возрождает или творит абстрактный, универсальный портрет ревности — то, что я склонен называть трансцендентальной формой данного чувства. В то же время описание Пруста остается в высшей степени контингентным и ограниченным, то есть сингулярным. Оно строится на плотной связи конкретных деталей и контекстов, имеющих дело с отдельными чертами характеров, описанных в книге персонажей, полом персонажей и социальным положением, а также конкретным историческим моментом во Франции и всеми прочими аспектами социальных связей. Это ощущение конкретной включенности наиболее полно отличает текст Пруста от эссе по психологии. В общем, Пруст придает универсальность описанию ревности рассказчика к Альбертине посредством извлечения этой ревности из простой жизненной ситуации. Но то, что он универсализирует таким способом, остается всецело сингулярным и конкретным. Он не производит обобщения, отбрасывая детали и алогичности; напротив, только исчерпывающая разработка всех непоследовательностей и малейших деталей той или иной ситуации делает возможной такую универсализацию. Пруст проникает в последние глубины ревности более всего потому, что испытывает ее в себе и для себя, в ее особых обстоятельствах, а не соотносит ее с другими страстями и не определяет ее как частный случай поступка или чувства, распространенного более широко. Пруст универсализирует сингулярное, отвергая всякое обобщение»[68]

Отсюда мы можем сделать далеко идущий вывод об способе, которым литература приобщается к философии. Универсализация конкретного реализуется как литературный феномен на основе конкретного материала, но обобщения плана – отсылают нас к основам философии Ж. Делёза. Нет точного закона и обобщающего принципа, только из реальных «упрямых фактов» возможно вывести «конъюнктивное единство», соединяющее «дизъюнктивное многое». Это отсылает нас к тем же самым перформативным высказываниям, которые ведут за собой реализацию «виртуального».

И в этой схеме мы возвращаемся в дидактическую манеру высказывания. Хоть она далека от Платона, она выводит «мир идей» из самих сингулярных объектов, которые своим переливающимся единством различий проецируют виртуальное из аффективного состояния в концептивный. Формула «ПЛЮРАЛИЗМ=МОНИЗМ» оборачивается снова параллелизмом.

В итоге это превращается в доминанту философской мысли, которая воплощается в литературной сцене.

Это закономерно отсылает нас к началу нашего разбора: Ф. Сабо обуславливает дидактический подход в двух отношениях: «…Отношение литературных произведений к мировидению их автора, мировидению, представленному в форме концептов и предшествующему созданию художественных текстов»[69], которая отсылает нас скорее к изначальному стремлению «заложить» философское основание в литературное творчество, хоть и не «отрефлексированной в достаточной степени», а значит, «произведения выступают как своеобразное пространство его особого воплощения или как своего рода сцена, на которой данное мировидение разыгрывается».

Ну а второе отношение, в котором литература обуславливается философским творчеством, оказывается прямой анализ тем, кого можно назвать профессиональным философом. И опять литература оказывается в подчиненной позиции, «…Поскольку философия авторов неотрефлексирована, поскольку она “приводится в порядок” не кем иным, как философом-читателем, литературные произведения в конечном счете снова становятся воплощением философии, но уже самого философа-читателя»[70]. Так что философия репетирует свои концептуальные мысли в аффективном пространстве литературы.

Более того, такое обобщающее свойство литературы простирается и дальше, в принципе рассказа, который совпадает со своим планом самим материалом, дублирующего себя в перцептивное поле своим концептуальным замыслом. Это эхом отдается то «тягостное раздвоение» эстетики, которое Ж. Делёз стремиться решить путем отказа от Платоновского логоцентризма о котором мы говорили ранее. Это раздвоение представляет собой ситуацию, когда: «…С одной стороны, она обозначает теорию чувственного восприятия как формы возможного опыта, а с другой - теорию искусства как отражения реального опыта. Чтобы связать оба эти смысла, условия опыта вообще должны стать условиями реального опыта». В этом смысле, как раз искусство становится и реализатором и транслятором идеи объединения фактического плана и плана концептуального, но раз оно существует и не сдает свои позиции даже в детальном подходе, значит с ним нужно считаться.

Удивительно, как Ж. Делёз говорит о том, как все сигнально-знаковые системы имеют эту особенность раздвоения: «Сигнал – это структура, в которой определенным образом распределяются разности потенциалов, обеспечивая коммуникацию разнородных элементов. Знак же, словно молния, сверкает на границе двух уровней, между двумя коммуницирующими сериями. И действительно, похоже, что данным условиям отвечают все феномены – постольку, поскольку их конституируют диссиметрия, различие и неравенство»[71]. Неравенство между означаемым и означающим – это ли не дидактизм?

Чего мы добились в этом параграфе:

Обнаружили важнейшний пример, где это проявляется – в литературе, например у Пруста. Вышли к тому, что философия и литература оказываются снова параллельны друг другу, где философия имеет управляющую основу. Вернулись к классификации подходов Ф. Сабо и определили, исходя из этого, тип реализации дидактического подхода Ж. Делёза в двух отношениях: как рефлексия автора литературного произведения на собственную жизненную философию и как анализ философа-профессионала, разыгрывающего в литературе свою философию. Обозначили как реализуется «тягостное раздвоение» эстетики на условия опыта вообще и теорию отражения искусства реального опыта. Уточнили, что подобный дидактическое разделение есть и в самой структуре знака.

Литература и Кино

И здесь, для полного понимания этого разрыва можно обратиться к соседствующей области с литературой – областью кино, которой Ж. Делёз посвятил весьма весомую долю своего творчества. Для Ж. Делеза, полнота и наглядность перцептов, которыми оно пользуется, оказывается наиболее приближено к поверхности самой жизни, эти перцепты сами вызывают аффекты в сознании зрителей, которые даются через изначальные категории их бытия – это имманентное поле смыслов, где течение времени не зависит от эмпирической реальности, эта тенденция настолько сильна, что ее он выводит в отдельную категорию – образ-перцепция, которая может отвечать как за время, так и за пространство. И снова дидактизм.

Однако же, как только мы переходим к анализу самой книги «Кино»,, мы обнаруживаем их методологические сравнения с литературой, обнажая сходные черты. Обе области пользуются искажениями, только литература искажает язык, а кинематограф темпоральное ощущение временности и пространственности. Они по-разному влияют и воздействуют на воспринимающего, создавая сходные уровни перцептов. Одно из общих мест, которое выделяет Ж. Делез – проблема объективности художественной данности. Как через автора мы, как бы, замыкаем в произведении все складывающиеся друг с другом обстоятельства, чтобы можно было помыслить их единым событием, единство времени и места размыкается в простом переходе описания на новый предмет. В кинематографе же эту функцию восполняет монтаж, «Делом монтажа /…/ является перенос перцепции в вещи, вкладывание перцепции в материю, чтобы любая точка пространства сама собой воспринимала все точки, на которые оказывает воздействие она, или же те, что воздействуют на нее, в пределах досягаемости ее действий и реакций. Таково определение объективности: “видеть без границ и вне расстояний”»[72].

И это же мы находим в литературе, которая по Ж. Делёзу все-таки может реализовать проект соединения теории всякого чувственного содержания и реального опыта, показанного в теории искусства: «…Некоторые литературные приемы (это относится и к другим областям искусства) позволяют одновременно рассказывать несколько сюжетов. В этом, без сомнения, состоит одна из существенных черт современного искусства. Причем речь идет вовсе не об изложении разных точек зрения на одну и ту же историю, суть которой предполагается неизменной; ведь при этом точки зрения все еще подчинялись бы правилу схождения. Скорее, речь идет о различных и расходящихся сюжетах, как если бы каждой точке зрения соответствовал абсолютно индивидуальный пейзаж».

Но кино работает не только через объективность, субъективные и полусубъективные (Групповые) методы воздействия на зрителя также распространены в этой области. Как язык через косвенную и прямую речь дистанцирует и дифференцирует субъектов говорения, – того, кто говорит, того, кому говорят и того, о ком говорят, также образ-перцепция в кинематографе с помощью движений и дистанции камеры разводит акторов субъективаци. «Можно сказать, что субъективный образ-перцепция представляет собой нечто вроде прямой речи, а объективный образ-перцепция является речью косвенной (зритель видит персонажа так, чтобы рано или поздно иметь возможность высказать то, что предположительно видит последний). Тем не менее Пазолини полагал, что суть кинематографического образа не соответствует ни прямой, ни косвенной речи, но соответствует несобственно-прямой речи»[73]. Построение кино, как прямой речи на подобии поэтического образа, через субъективность и объективность камеры, что позволяет пользоваться литературными приемами; как, достигая стремления к объективности и доходя до натурализма, художественный текст требует еще большего использования искусственных приемов.

В конце концов, Ж. Делез приходит к общей позиции, выраженной вслед за Кафкой, о цели литературы, а теперь и кинематографа, – создать и сформировать пока не существующее сообщество, пока раздробленное на периферии общественной системы. «Кафка указал иной путь, узкую тропинку, с обеих сторон граничащую с риском: как раз потому, что “большие таланты” или индивидуальности высшего порядка отнюдь не изобилуют в малых литературах, автор не в состоянии производить индивидуальные высказывания, которые напоминали бы выдуманные истории; но также именно оттого, что народа нет, автор в состоянии производить высказывания, которые уже являются коллективными и напоминают зародыши какого-то грядущего народа, и политический смысл таких высказываний прям и непреложен»[74].

В кинематографе схожая тенденция: «Режиссеру остается возможность найти себе «заступников», т. е. взять реальных, а не вымышленных персонажей, но поместить их в такое состояние, где бы они занялись сочинением «вымысла», «легенд», «баек». Автор делает шаг в сторону персонажей, но и персонажи делают шаг по направлению к автору: двоякое становление. Фантазирование – это не безличный миф, но это и не личный вымысел: это слово в действии, действие речи, с помощью которого персонаж непрестанно пересекает границу, которая могла бы отделять его личное дело от политики, и сам производит коллективные высказывания»[75].

Параграф дает нам следующие суждения:

Обозначили каким образом концепт реализуется в области кино, разделяясь на образ-перцепцию, которое может реализовывать реальные ощущения времени и пространства. Обнаружили, что как и литература, кино пользуется искажениями способов передачи информации (язык и темпоральность, соответственно). Раскрыли, как монтаж универсализует чувство времени и пространства. Подметили что совпадение теории опыта и отражения опыта в искусстве есть и в литературе. Обозначили методы взаимодействия в области кино и сопоставили это с типами речи в литературе. Обрисовали задачу как литературы, так и кино в создании «нового народа».

Из данной главы мы делаем следующие заключения:

Установили, в какой мере напрямую использовалась концепция А. Н. Уайтхеда Ж. Делёзом в явном виде. Обозначили особенности третьей критики И. Канта, проследили каким образом в ней проявляется прекрасное. Заключили отношение А. Н. Уайтхеда к положениям И. Канта по поводу разума и познания. Заключили направленность А. Н. Уайтхеда на новизну и процессуальность, установили положения А. Н. Уайтхеда по поводу универсальности субъектно-объектных отношений. Нашли определение связи, актуального происшествия и сообщества. Обнаружили различие концепции Ж. Делёза и А. Н. Уайтхеда в приверженности континуальности становления и становления континуальности.

Заключение

Вновь повторяя выводы из глав и параграфов, мы подытоживаем результаты работы.

Мы обозначили основные творческие пути творчества Ж. Делёза. Охарактеризовали в общем его концепции в его многообразии, определили один из главных концептов его философии – ризому, как децентрированное множественное, основанное на шизоанализе и номадизме. Обобщили из чего состоят понятия философии и искусства по Ж. Делёзу и Ф. Гваттари, дали понять, чем организовано его стилистика в соответствии с ризомой, но даже здесь все-таки нащупываются элементы, которые указывают на ноты дидактического подхода, что дает нам базу, от которой мы можем отталкиваться в дальнейшем. Обнаружили материю его текстов в литературных произведениях. Обозначили главную цель ризомы – продуктивность.

Осознали задачи философии и литературы, установили параллелизм концептов и перцептов, создание которых является главной их задачей. Дали основные характеристики концептов, отличили от пропозиции, дали пример концептов. Уточнили понятие плана имманенции и его особенности, а также его задачу. Обосновали необходимость ввода концептуальных персонажей и привели их примеры. Отметили дидактичность такого внутреннего двуединства. Определили сходства и различия перцептов и концептов. Связали перцепты с романной формой литературы, нашли оттенки плана имманенции в перцептивном поле.

Мы дали определение дидактизма по А. Бадью, мы рассматрели, как Платон оценивает познание сквозь припоминание души мира идей, превознося тем самым философию в иерархии наук, и как низко ставит в ней искусства. И указали оценку этой иерархии А. Бадью.

Обозначили собственную оценку философии Платона в системе Ж. Делёза, как «низвержение платонизма». Провели эту оценку от отбора по происхождению через логику сопричастности, до положения симулякра в этой системе. Сделали предположение о культурных предпосылках такой логики и раскрыли ее неравноправный характер. Также обозначили как сам Ж. Делёз рассматривает концепт симулякра, а именно в качестве положительной силы обновления. Сравнили этот взгляд с негативной трактовкой симулякра Ж. Бодрийара и обнаружили несходство двух этих концепций.

Как возможное продолжение работы может выступать дальнейшее расширение, подобно ризомическому росту, области нашего понимания искусства, его границ и охваченных близлежащих областей, как мы уже делали это с искусством кино.

Таким же может оказаться, в будущем времени, анализ работ А. Н. Уайтхеда, потому как в современной отечественной науке недостаточно рассмотрен вклад этого мыслителя в философию. Также, новые переводы, усовершенствованные и обновленные сыграли бы на руку философии организма и события.

Не маловажным окажется возвращение к пониманию философии самого Ж. Делёза, как дидактической, с новых позиций, делая герменевтический круг – заново прочитать его параллелизм философии и литературы во всех его работах.

В нашей работе мы почти не говорили о представителях других направлений классификаций А. Бадью и Ф. Сабо, а эти подходы только больше будут раскрыты, если сделать сравнительный анализ их своеобразия наряду с дидактическим подходом. Романтический подход, который имеет родственную связь с герменевтическим подходом, может сыграть роль полярного мнения в этом сравнении.

Также, возможно в дальнейшем мы придем к выводу, на основе этого прочтения, что любое философское и литературное взаимодействие может быть по своему дидактично, потому как аргументация и посылки проработаны достаточным образом, чтобы иметь универсальную основу.

Суслов Н. В. О подходах к проблеме взаимоотношения философии и литературы в работах современных французских философов / Н. В. Суслов // Известия Уральского федерального университета. Сер. 3, Общественные науки. — 2018. — Т. 13, № 4 (182). — С. 211-220.

Кант И. Критика способности суждения. Пер. с нем. — Москва: Искусство, 1994. — 367 с.

Библиография

1) Аристотель. Поэтика / Пер. М. Л. Гаспарова // Аристотель. Сочинения: В 4 т. – Москва: Мысль, 1984. – Т. 4. – 830 с.

2) Азбука Жиля Делеза: учебник для начинающих / под ред. Клэр Парне. – Москва: Изд-во РГСУ «Союз», 2004. – 82 с.

3) Бадью, А. Делез. «Шум бытия» / А. Бадью. – Москва: Логос-Альтера, 2004. – 184 с.

4) Бадью А. Малое руководство по инэстетике / А. Бадью - Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета, 2014. - 156 с.

5) Бадью, А. Манифест философии / А. Бадью. – Санкт-Петербург: Аксиома, 2003. – 132 с.

6) Бадью, А. Тезисы о современном искусстве / А. Бадью. – Москва: Логос-Альтера, 2000. – 186 с.

7) Барт, Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Ред.-сост. Г. К. Косиков. / Р. Барт. Москва: Прогресс, 1989. – 616 с.

8) Бодрийяр, Ж. Система вещей. / Ж. Бодрийяр. – Москва: Рудомино, 1995. – 168 с.

9) Бодрийяр, Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. / Ж. Бодрийяр. Екатеринбург: Издательство Уральского госуниверситета, 2006. – 200 с.

10) Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть. / Ж. Бодрийяр. – Москва: Добро-свет, 2011. – 392 с.

11) Бодрийяр, Ж. Система вещей / Ж. Бодрийяр. – Москва: Рудомино, 2001. – 240 с.

12) Бодрийяр, Ж. Прозрачность зла. / Ж. Бодрийяр. – Москва: Добросвет, 2006. – 260 с.

13) Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. / Ж. Бодрийяр. – Екатеринбург: Издательство Уральского госуниверситета, 2000. – 96 с.89.

14) Бронзино Л. Ю. Концепция симулякра Жана Бодрийяра: методология «Алеаторного мышления» и трансформация субъекта в обществе потребления / Л. Ю. Бронзино // Вестник РУДН. Серия: Социология. 2011. №1. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/kontseptsiya-simulyakra-zhana-bodriyyara-metodologiya-aleatornogo-myshleniya-i-transformatsiya-subekta-v-obschestve-potrebleniya, свободный. – Загл. с экрана (21.05.2020)

15) Делез Ж. Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87. / Ж. Делез. – Москва: Ад Маргинем Пресс, 2015. – 376 с.

16) Делез, Ж. Логика смысла.. / Ж. Делез. –Москва: «Раритет»: – Екатеринбург: «Деловая книга», 1998. – 480 с.

17) Делез, Ж. Логика смысла / Ж. Делез. –Москва: Академия, 1998. – 300 с.

18) Делез, Ж. Различие и повторение. / Ж. Делез. – Санкт-Петербург, 1998. – 384 с.

19) Делез Ж. и Гваттари Ф. Кафка: за малую литературу / Ж. Делез, Ф. Гваттари. – Москва: Институт общегуманитарных исследований, 2015 – 112 с.

20) Делез, Ж., Гваттари, Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Фактория, 2010. – 895 с.

21) Делез, Ж. Кино. / Ж. Делез. – Москва: AdMarginem, 2016. – 560 с.

22) Делез, Ж. Критика и клиника / Ж. Делез – Санкт-Питербург.: Machina, 2002. – 240 с.

23) Делез, Ж. Марсель Пруст и знаки / Ж. Делез. – Санкт-Петербург: Алетейя, 1999. –190 с.

24) Делез, Ж. Ницше /Ж. Делез. – Москва: Axioma, 2001. 181 с.

25) Делез, Ж. Переговоры / Ж. Делез. – Санкт-Петербург: Наука, 2004, – 232 с.

26) Делез, Ж. Различие и повторение / Ж. Делез. – Санкт-Петербург: Петрополис, 1998. – 284 с.

27) Делез, Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Ж. Делез; пер. Б.М. Скуратова; под ред. В.А. Подороги. – Москва: Логос, 1997. – 264 с.

28) Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. / Ж. Делез, Ф. Гваттари. – Екатеринбург: У-Фактория, 2010. – 895 с..

29) Делез, Ж., Гваттари, Ф. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гваттари. – Москва: Академический проект, 2009. – 273 с.

30) Деррида Ж. Введение в «Начала геометрии» // Эдмунд Гуссерль. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. Перевод М. Маяцкого. – Москва: Ad Marginem – С. 9-209.

31) Деррида, Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – Москва: AdMarginem, 2000. – 267 с.

32) Деррида, Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. – Москва: Академический проект, 2000. – 492 с.

33) Деррида Ж. Поля философии / Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. – Москва: Академический Проект, 2012. – 376 с.

34) Дьяков A. B. Философия пост-структурализма во Франции / А. В. Дьяков. – Нью-Йорк: Издательство «Северный Крест», 2008. – 364 с.

35) Зенкин С. Н. Работы по французской литературе / С. Н. Зенкин. – Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1999. – 320 с.

36) Ильин, И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. / И.П. Ильин. – Москва: Интрада, 1996. – 256 с.

37) Ильин, И. П. Постмодернизм. Словарь терминов. / И. П. Ильин. – Москва: Интрада, 2001. – 209 с.

38) Ильин, И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. Эволюция научного мифа. / И. П. Ильин. – Москва: Интрада, 1998. – 270 с.

39) Кант И. Критика способности суждения. / И. Кант. — Москва: Искусство, 1994. – 367 с.

40) Козлова М. В. Инэстетика Алена Бадью: поэтический язык как форма мысли / М. В. Козлова // Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2014. №4. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/inestetika-alena-badyu-poeticheskiy-yazyk-kak-forma-mysli, свободный. – Загл. с экрана (21.05.2020)

41) Крюкова И. В. Перформативное высказывание и перформативный глагол / И. В. Крюкова // Известия Дагестанского государственного педагогического университета. Общественные и гуманитарные науки. 2009. № 4. – С 60–63.

42) Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию / Б. Латур. – Москва: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. – 435 с.

43) Лиотар, Ж.-Фр. Состояние постмодерна / Ж.-Фр. Лиотар; пер. с фр. Н. А. Шматко. – Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. – 160 с.

44) Макиенко М. А. Формирование образа философии в системе Ж. Делеза [Электронный ресурс] / М. А. Макиенко // Известия ТПУ. – 2008. – №6. – Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/formirovanie-obraza-filosofii-v-sisteme-zh-deleza, свободный. – Загл. с экрана (21.05.2020)

45) Мышкин О.С. Философская альтернатива: от понятий к концептам / О.С. Мышкин // Технологос. 2018. №1. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/filosofskaya-alternativa-ot-ponyatiy-k-kontseptam, свободный. – Загл. с экрана (21.05.2020)

46) Мышкин О.С. Эстетика гибридов: концептуальное расширение "чистых" форм опыта / О.С. Мышкин // Технологос. 2018. №4. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/estetika-gibridov-kontseptualnoe-rasshirenie-chistyh-form-opyta, свободный. – Загл. с экрана (21.05.2020)

47) Новейший философский словарь. Постмодернизм. / сост. и науч. ред.: А. А. Грицанов, М. А. Можейко. – Минск: Интерпрессервис: Кн. дом, 2007. – 1041 с.

48) Павловский В. В. О взаимосвязи искусства и философии: анализ концепции А. Бадью / В. В. Павловский // Социально-экономический и гуманитарный журнал Красноярского ГАУ. 2015. №2. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/o-vzaimosvyazi-iskusstva-i-filosofii-analiz-kontseptsii-a-badyu, свободный. – Загл. с экрана (21.05.2020)

49) Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию: (Материалы лекционных курсов 1992-1994 гг.). / В. А Подорога. – Mосква: Ad Marginem, 1995. – 344 с.

50) Поппер К. Р. Объективное знание. Эволюционный подход. / К. Р. Поппер – Пер. с англ. Д. Г. Лахути. Отв. ред. В. Н. Садовский. – Москва: Эдиториал УРСС, 2002. – 384 с.

51) Постмодернизм: энциклопедия / сост. и науч. ред.: А. А. Грицанов, М. А. Можейко. – Минск: Интерпрессервис: Кн. дом, 2001. – 1038 с.

52) Пруст М. В поисках утраченного времени. Полное издание в двух томах. / М. Пруст. – Москва: «Издательство АЛЬФА-КНИГА», 2018.

53) Рикёр, П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. Москва; Санкт-Петербург: Университетская книга, 1998. – 313 с.

54) Рикер, П. Герменевтика. Этика. Политика. / Г. Рикер. – Москва: Academia, 1995 – 160 c.

55) Рикер, Г. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. / Г. Рикер. – Москва: Канон-Пресс-Ц: Кучково поле, 2002.

56) Сартр, Ж.-П. Что такое литература? / Ж.-П. Сартр. – Санкт-Петербург: Алетейя, 2000. – 466 с.

57) Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж.-П. Сартр. – Москва: Республика, 2000. – 639 с.

58) Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов / сост. и общ. ред. A.A. Яковлева: Перевод. / Ж.-П. Сартр. – Москва: Политиздат, 1989. – 398 с.

59) Фаритов, В. Т. Онтология трансгрессии: Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений) / В. Т. Фаритов – 2017. Режим доступа: https://fil.wikireading.ru/105639, свободный. – Загл. с экрана (21.05.2020)

60) Фуко, М. История безумия в классическую эпоху / М. Фуко. – Санкт-Петербург: Университетская книга, 1997. – 405 с.

61) Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / М. Фуко. – Москва: AdMarginem, 1999. – 313 с.

62) Фуко, М. Слова и вещи. Археология научного знания / М. Фуко. –Санкт-Петербург: Изд-во Гуманитарная литература, 1994. – 341 с.

63) Фуко, М. «Что такое автор?» // М. Фуко. Воля к истине – Москва: Касталь. С. 7-46.

64) Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика / С. Шавиро. – Пермь: Гиле Пресс, 2018. — 210 с.

65) Шляков А. В. Клинамен. Основание номадизма / А. В. Шляков // Вестник ЧелГУ. 2018. №9 (419). Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/klinamen-osnovanie-nomadizma, свободный. – Загл. с экрана (21.05.2020)

66) Шляков А.В. Концепт «Сборки» в номадологическом проекте Жиля Делёза / А. В. Шляков // Теория и практика общественного развития. 2015. №22. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/kontsept-sborki-v-nomadologicheskom-proekte-zhilya-delyoza (дата обращения: 21.05.2020).

67) Юм Д. Трактат о человеческой природе / Д. Юм // Сочинения: в 2 т. – Москва: Мысль, 1996.

68) Deleuze, Whitehead, Bergson: Rhizomatic connections. Palgrave Macmillan, London, 2009.

69) Sabot, Philosophie et littérature. Approches et enjeux d'une question, Presses Universitaires de France: collection «Philosophies», 2002.

[1] Суслов Н. В. О подходах к проблеме взаимоотношения философии и литературы в работах современных французских философов / Н. В. Суслов // Известия Уральского федерального университета. Сер. 3, Общественные науки. — 2018. — Т. 13, № 4 (182). — С. 211-220.

[2] Бадью А. Малое руководство по инэстетике - Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета, 2014. - 156 с.

[3] См.: Ph. Sabot, Philosophie et littérature. Approches et enjeux d'une question, Presses Universitaires de France: collection «Philosophies», 2002.

[4] См.: Барт. Р. Буржуазия как анонимное общество // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – Москва: Прогресс, 1989. – 108-111 с.

[5] Делез, Ж., Гваттари, Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Фактория, 2010. – С. 27.

[6] Делёз Ж Фуко М. Логика смысла, Theatrum philosophicum. Москва: "Раритет", Екатеринбург: "Деловая книга", 1998. – С. 89.

[7] Постмодернизм: энциклопедия / сост. и науч. ред.: А. А. Грицанов, М. А. Можейко. – Минск: Интерпрессервис: Кн. дом, 2001. – С. 361.

[8] Бадью А. Делез. «Шум бытия». – Москва: Логос-Альтера. 2004. – С. 25-26.

[9] Дьяков A. B. Философия пост-структурализма во Франции. — Нью-Йорк: Издательство «Северный Крест», 2008. — С. 364.

[10] Делез Ж. и Гваттари Ф. Кафка: за малую литературу — Москва: Институт общегуманитарных исследований, 2015 — С. 5.

[11] Делёз, Ж. Критика и клиника – Санкт-Петербург: Алетейя, 2002. — С. 24.

[12] Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? — Москва: Академический проект, 2009. — С. 21.

[13] Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? – C.29.

[14] Новейший философский словарь. Постмодернизм. – Минск: Интерпрессервис: Кн. дом, 2007. — С. 737.

[15] Делез Ж. Алфавит. Совместно с Клер Парне / пер. Андрея Корбута, 2001, 2003. – C. 71-72.

[16] См.: Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? — С. 49.

[17] Там же. – С. 44.

[18] Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? – С. 70.

[19] Делёз Ж. и Гваттари Ф. Что такое философия? – С. 87.

[20] См.: Крюкова И.В. Перформативное высказывание и перформативный глагол // Известия Дагестанского государственного педагогического университета. Общественные и гуманитарные науки. 2009. № 4. С 60 – 63.

[21] Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? — С. 74–75.

[22] Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? – С. 189.

[23] См.: Поппер Карл Р. Объективное знание. Эволюционный подход. — Москва: Эдиториал УРСС, 2002. — 384 с.

[24] Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? – С.77.

[25] Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? – С. 195-196.

[26] Там же. – С. 198.

[27] Бадью А. Малое руководство по инэстетике – С. 10.

[28] См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии/Сост. А. А. Тахо-Годи; Общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

[29] Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т.1 — Москва: Мысль, 1990. — С.589.

[30] Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т.4 — Москва: Мысль, 1994. — С.317.

[31]Там же. – С.396.

[32]Бадью А. Малое руководство по инэстетике – С. 10.

[33]Бадью А. Малое руководство по инэстетике. – С. 11.

[34]Делёз Ж. Логика смысла. – С. 329.

[35] Делёз Ж. Логика смысла. – С. 329.

[36] Делез, Ж. Логика смысла. – С. 331-332.

[37] Там же. – С. 332.

[38] Там же. – С. 332.

[39] Там же. – С. 333

[40] Делез, Ж. Логика смысла. – С. 333.

[41]Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. – Екатеринбург: У-Фактория, 2006. – С. 27

[42] Делез Ж. Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87. – Москва: Ад Маргинем Пресс, 2015. - C. 242-243.

[43] См.: Deleuze, Whitehead, Bergson: Rhizomatic connections. Palgrave Macmillan, London, 2009.

[44] Кант И. Критика способности суждения. — Москва: Искусство, 1994. — С.215.

[45] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – Пермь: Гиле Пресс, 2018. – С. 24.

[46] Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Фактория, 2010. – С. 36.

[47]Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 28.

[48]Там же. – С. 39.

[49] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 64.

[50] Там же. – С. 82.

[51] Там же. – С. 30.

[52]Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 41.

[53] Там же. – С. 36.

[54] Там же. – С. 37.

[55] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 37

[56] Там же. – С. 37-38.

[57] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 43.

[58] Там же. – С. 44.

[59] Там же. – С. 51

[60] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 52.

[61] См.: В. Т. Фаритов. Онтология трансгрессии: Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений) – 2017.

[62] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 68-69

[63] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 87

[64] Там же. – С. 88.

[65] Там же. – С. 90.

[66] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 112.

[67] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 112.

[68] Шавиро, С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. – С. 112-113.

[69] Суслов Н. В. О подходах к проблеме взаимоотношения философии и литературы в работах современных французских философов // Известия Уральского федерального университета. Сер. 3, Общественные науки. – 2018. – Т. 13, № 4 (182). – С. 214.

[70] Суслов Н. В. О подходах к проблеме взаимоотношения философии и литературы в работах современных французских философов // Известия Уральского федерального университета. Сер. 3, Общественные науки. – 2018. – Т. 13, № 4 (182). – С. 214

[71] Делёз. Ж. Логика смысла – С. 340.

[72] Делез, Ж. Кино. – Москва. AdMarginem, 2016. – С. 103.

[73]Делез, Ж. Кино. – С. 103.

[74]Делез, Ж. Кино. – С. 535.

[75] Там же. – С. 536.

Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями: