Старые опыты в пользу horror vacui 3 страница

на задний план. Некритические принципы обыденной гносеологии берут верх и оказываются столь живучими, что и на систему Канта оказывают свое пагубное влияние. Разрыв субъекта и объекта, вещи в себе и явления, мышления и бытия, разрыв столь полный, что нет диалектического перехода от одного к другому, а раз _нет _ то нет и спасения от психологизма и субъективизма — вот что характеризует критиков онтологического доказательства. Но если познание не есть только субъек­тивный процесс, в котором все внешние объекты или суть лишь состояния сознания познающего субъекта, или присутствуют лишь в виде копий, если каждое познание есть действительный transcensus субъекта к объекту и действительное вхождение объекта в субъект, т. е. если познание осуществимо лишь чрез тождество мышления и бытия и гносеология мыслима лишь в неразрывной связи с онтологией, то онто­логическое доказательство может быть и должно быть восстановлено. Пусть в сфере конечного мышление и бытие разобщены, пусть закон достаточного основания не то же, что закон причинности, — все мыслимо и все существует лишь потому, что возводится к Абсолютному, где мышление и бытие совпадают; к субъект-объ­екту, имманентно-трансцендентному и трансцендентно-имманентному; к идее Су­щего, которая есть вместе с тем и сущая Идея, к тождеству идеального и реального. Здесь essentia involvit existentiam и идея о Боге есть Сам существующий Бог, т. е. здесь уясняется то, что защищали монахи и старцы Афона: Имя Божие или энергия Его есть Сам Бог. Ясно теперь и то, что Имя Божие есть имя sui generis; оно одно involvit existentiam, и прав Гегель, указавший в ответе на Кантову критику онтоло­гического доказательства, что Бог и сто талеров — вещи не одного порядка.

Остается рассмотреть последний вопрос и отразить последнее возражение. Из всего сказанного явствует, что все вещи мы видим в Боге и чрез Бога, и прав Мальбранш с своим «Nous voyons toutes choses en Dieu». Но только точно разрабо­танное учение об Имени и о различии энергий и сущности в Боге может провести грань между этим утверждением и пантеизмом. Ибо имяславие — не пантеизм, как говорили богословы с о-ва Халки, так же как не пантеизм и онтологизм Джоберти, осужденный латинской церковью. Мы не вдаемся в оценку философии Джоберти, быть может весьма несовершенной и неразработанной. Но в этом пункте она повторяет традиции истинного платонизма, т. е. традиции философии святоотече­ской, и святейший Далай-лама латинян, осудив онтологизм, осудил самого себя, Дав наглядное опровержение ватиканского вымысла о папской непогрешимости. Вопрос о пантеизме и будет нашим последним вопросом. Пантеизмом нельзя назы­вать ни учения о вездесущии Божием, ни учения о божественных корнях твари. Пантеизм прежде всего есть отожествление Бога и Mipa и затем утверждение безлич­ного Бога. Но не всякое утверждение безличного Бога есть пантеизм. Единое Пло­тина безлично, — но система Плотина не есть пантеизм, ибо Единое Плотина — прем1рно, трансцендентно Mipy. Наоборот, религия человечества может принимать формы религии личного Бога, религии космического сознания, и все же она будет пантеизмом. Но в учении о несотворенной энергии Божией, являющейся корнем твари, нет пантеизма: Сущность Божия прем1рна, Бог — выше своих энергий. Спросят: где же личный Бог? На это ответим: мы — в царстве философии, а для фи­лософии нет личного Бога. Для философии есть лишь Абсолютное как Всеединое ^и Абсолютное как Отрешенное, энергия Божия и Его сущность, — т. е. всегда Абсо­лютное, а не Абсолютный, Единое, а не Единый. Якоби был прав, когда говорил, Что система чистого разума не может привести к идее личного Бога и что лишь фи­лософия веры имеет теистического Бога. Бог Авраама, Исаака и Иакова не есть Бог Ученых и философов. Об этом говорил еще Паскаль. Единое Плотина — высшее,

44

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

45

 

чего достиг и мог достичь античный дух. Оно — непроницаемая тьма, конец умо­зрения. Здесь-то и начинается таинство веры, именно здесь наступает эра Открове­ния. Бытие Божие мы можем осязать умом непосредственно; Его сокровенную жизнь, Его волю мы знаем лишь из откровения. Здесь — юродство Креста и Credo quia absurdum Тертуллиана. Ибо Единое превыше всего, говорит умозрение, сущ­ность — неизреченна. А вера, зиждущаяся на откровении, все же приписывает Еди­ному положительные свойства и притом (что особенно существенно) — нее качестве энергий, а как сущие в Нем Самом. Бог — Единое, т. е. выше мышления, и все же мышление, не то мышление, о котором мы говорили до сих пор, а высшее, — выс­шее, чем София; Он превыше всего сущего и вместе с тем Сущий, Он — выше абсо­лютного сознания — и все же самосознание. Словом, только подвиг веры и благодать откровения может наполнить даже и темную Бездну Плотина положительным содержанием: только откровение может божественный мрак, предел умозрения, определить как Пресвятую Троицу. Здесь на вопрос: почему так, почему абсолют­но-трансцендентное есть Пресвятая Троица? — нельзя ответить ничего, кроме: «потому что это — так». Ибо диалектически обосновать это — значит смешать умо­зрение и откровение. В этом-то и вся разница между естественным знанием и откро­вением. Не в том отличие естественного знания от откровения, что естественное знание — внебожественно. Ибо и язычники причастны энергии Божией, то, что св. Иустин называл Логосом язычников. Но они не знают энергии Божией в ее отношении к верховной сущности, которая есть для них только абсолютный Мрак. Язычество есть служение Неведомому Богу, вся мифология софийна, т. е. движется энергией Божией, которая не постигается в истинной связи с верховной сущно­стью, — движется Именем, которое не познается как Имя. Христос implicite при­сутствует во всей мифологии и во всем Ветхом Завете, но ни здесь, ни там не знают его Имени, т. е. налицо лишь переход от энергии к непроницаемой сущности, абсо­лютно-трансцендентной, а потому безличной, и от нее — опять к энергии, которая именно потому, что сущность абсолютно непроницаема, не может раскрыться как Имя Сущности. Язычники бродят как слепые, ибо высшие достижения их им же самим непонятны, энергия Божия для них безымянна. Правы поэтому те, кто, по­добно Шеллингу, христианство определяют как истину язычества. В христианстве раскрылось для язычества имя их безымянного Бога. Неведомый Бог афинян чрез благовестие апостола Павла, принесшего им сокровище Иисусова имени, сделался ведомым и поклоняемым в истине. Имя Иисусово есть разгадка языческого сфин­кса. Так возникает задача: чрез Христа понять всю мифологию — возникает задача философии мифологии. Не до конца преодолевшая пантеизм, во многом эмана-тически-гностическая последняя система Шеллинга, которая не без основания развивается новейшими гартманнианцами именно в этом гностико-теософском направлении, — может много дать и для церковного умозрения. Если не брать при­менения учения о потенциях к догмату Троичности и вообще сфере откровения, можно много ценного построить в сфере философии мифологии именно на почве учения о потенциях. А, или не-А, т. е. первая потенция не есть ли сущность в том смысле, как мы брали это понятие, т. е. сверхсущий? А₂ или +А, вторая потенция (actus punis), не есть ли божественная энергия (reines Sein, т. е. Сущее)? И А₃ или ±А, третья потенция, не есть ли неразрывное и неслиянное единство энергии и сущности, о котором мы говорили? Не место вдаваться в подробный разбор, скажем лишь, что построенная по схеме потенций Шеллингова философия мифо­логии, будучи понята с этой точки зрения, может дать богатую пищу для размыш­лений. Будем лишь иметь в виду, что мифологический процесс не есть процесс

самого Бога, а процесс человеческого сознания о Боге, или, иными словами, отли­чается от Шеллингова эманатизма.

Пусть судят теперь, чем изложенная концепция отличается от пантеизма и сме­шивает ли она, как гностики, язычество и откровение. Утверждение вездесущия Божия не есть пантеизм. «Бог, так сказать, есть мысленный воздух, которым дышат все Ангелы, души святых и души людей живущих и особенно благочестивых, — пишет о. Иоанн Кронштадтский. — Ты не можешь жить без Бога ни минуты и дей­ствительно живешь всякую минуту Им». Энергия Божия есть сердце твари — твари идеальной или Церкви.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹    Название статьи дано составителем. В сохранившихся рукописях — в черновике и фрагменте, пе­
реписанном набело, верхняя часть страниц оторвана. (М. 3.)

²    В первом варианте: энергиях и сущности. (М. 3.)

³    В первоначальном варианте: «в Абсолютном, т. е. из богочеловеческого церковного тела. Культура
освящается изнутри и только изнутри, только постольку, поскольку она устрояется людьми, живу­
щими в благодатном свете Церкви, и никогда церковь-организация не может освящать или регу­
лировать внецерковную культуру. Index librorum prohibitorum и светская власть церкви — более
чего другого отличны от существа истинной Церкви». (М. 3.)

⁴    В первоначальном варианте: «и в новой философии, вплоть до Канта, и понятен тот восторг Шел-
О¹ линга, с которым он говорит, как о новом открытии, уводящем философию с пантеистического

., пути Спинозы — о различении Sein и Grand des Seins, впервые проведенном в его Darstellung meines Systems. Ср.: Philos. Unters, ьber des Wesen der Mensch. Freihat. S. W. B. VIL S. 357, рус. пер. Мееровича, с. 25; Куно Фишер. Ист. нов. фил. Т. VII; Шеллинг. СПб., 1905. С. 385».

⁵   В первоначальной редакции статьи есть сноска: Литературу вопроса и подробный анализ см.
у П. П. Блонского. Философия Плотина. М., 1918. (М. 3.)

«Блаженны нищие духом; ибо их есть царство небесное» (Мф. 5:3); «блаженны нищие духом; ибо ваше есть царствие Божие» (Лк. 6:20). «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:16).

Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее (Мк. 8:35).

В первом варианте: «Мы упомянем лишь о преп. Григории Паламе, суть мысли которого так верно схватил его противник Никифор Григорас, обычно так много говорящий о себе, и так мало о про­тивнике».

«Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10:15). «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (К евр. 11:1).

Здесь прерывается текст, переписанный автором набело. Продолжение публикуется по черновику. (М 3.)

[Начало 1920-х гг.]

''■!■

Об абсолютном начале всякой метафизики

47

 

АБСОЛЮТНОМ НАЧАЛЕ ВСЯКОЙ МЕТАФИЗИКИ

ОБ

Мысль философа быстра по природе своей, словно имеет крылья.

Плотин. Эннеады, I, 3, 3

Автор предлагает читателю встать на точку зрения метафизического рационализма. Он считает доказанным, что все ныне модные квази-трансцендентные, а в действи­тельности трансцендентные гносеологии не могут служить началом какого бы то ни было философского знания. Другими словами, предлагается восстановить в ее старых правах ту рационалистическую метафизику, которую согласно общераспро­страненному взгляду навеки разбил «Критикой чистого разума» Кант, и сделать диалектический метод источником всякого знания. Предлагается гносеологию заме­нить онтологией. Я подчеркиваю здесь, что предлагаю только занять эту позицию и не пытаться вскрывать всех внутренних противоречий, к которым приходит после­довательно проведенный гносеологизм кантианства. Это слишком бы увеличило мою работу, быть может даже потребовало разбора, размерами превосходящего все настоящее сочинение. Поэтому я вынужден сформулировать догматически основные свои положения о сущности философского знания. Всякое истинное философское знание метафизично, подлинное знание знания всегда носит характер онтологиче­ский. Всякая онтология по существу рационалистична, но вся полнота бытия должна быть включена ею в пределы отвлеченного понятия. Против этих положений вос­стает с одной стороны так называемый «критицизм» и с другой — иррационализм. Оба стремятся путем различных лазеек ввести в философию тот призрак трансцен­дентного, который навеки должен изгнать лучи грядущей имманентности метафизи­ки. Хоть один раз предлагаю я последовать примеру «догматиков» и средневековых схоластов, к которым теперь принято относиться свысока, — и построить абсолют­ные начала философии по образцу «догматической» метафизики, без предваритель­ных гносеологических мудрствований, грозящих увлечь наше сознание в болотную тину бесконечных рефлексий. Итак, мы предполагаем, что метафизика возможна и абсолютное знание существует. Таким образом, задачей нашего сочинения может являться лишь определение сущности абсолютного знания, вернее, определение абсолютных начал всякой метафизики. Мы уже указали, что путь этого определе­ния есть путь отвлеченного понятия. Духовное око философа есть диалектика. Ибо диалектика «не содержит пустых положений и правил, а проникает в самые вещи и обладает сущностями (τα фWa), как своей материей»¹. Настоящий же метод философского знания скрыт в диалектике древнегреческих философов; только в ней можем мы найти жизненные нити, связующие застывшие понятия друг с дру­гом, только в ее свете станет нам ясной гениальная диалектика Шеллинга и Гегеля. Поэтому к настоящему философу должны быть применимы слова Штейнгарта о Плотине: «Диалектика для него, как и для Платона, была высшей задачей мысля­щего духа, искусством восходить мало-помалу через расчленение и разложение, установление и связывание видовых и родовых понятий к высочайшим и чистей- ч шим понятиям». Для настоящего философа отвлеченная мысль есть отражение

абсолютного божественного знания, серебристое зеркало, в котором отображены сверкающие иглы солнечного света. По определению Гегеля, «ее царство есть исти­на, как она без покрова есть сама и для себя»³. Она — «дар богов людям, который Прометей принес на Землю вместе с чистейшим небесным огнем»⁴. Философ, вооруженный стрелами диалектики — «ясновидец» (Фихте). В логической архитек­тонике понятий философ созерцает Бога уже не «зерцалом в гадании», а лицом к лицу.

Где же абсолютное начало философии? Должны ли мы определять его как абсолют­ную субстанцию, или же как абсолютное Я, или, наконец, как абсолютно лишенное всяких определений, неизреченно иррациональное? Быть может, и другие возмож­ности откроются для начинающего строить метафизику. Однако по существу они сводимы к указанным трем: к абсолютированному субъекту, к абсолютированному объекту и, наконец, к пониманию их точки безразличия, как Абсолюту. Первая точка зрения — точка зрения Фихте, вторая — точка зрения Спинозы, третья — односторонне понятая точка зрения Шеллинга.

Все три точки зрения по существу не исключают друг друга. Они совместимы, и мы воспользуемся диалектикой Платонова «Парменида», чтобы объединить их и сделать моментами нового высшего понятия. Действительно, факт сознания, cogito Декарта, «Я» Фихте являлись для этих философов только блестящей поверх­ностью, ударившись о которую мысль поднималась до иного понимания Абсолюта. Абсолютный реализм Спинозы переходит в учение о субстанции как точке без­различия (Indifferenzpunkt) противоположностей, а Абсолют Шеллинга — ночь, «в которой все кошки серы», — делается основой системы спиритуалистического идеализма. (Впрочем, далее будет указано, насколько правильно такое толкование шеллингианской концепции Абсолюта.) Мы видим, словом, что границы трех пони­маний Абсолюта подвижны и непостоянны, одна концепция переходит в другую, от абсолютного реализма Спинозы один шаг к абсолютному идеализму Фихте. Абсолютный реализм переходит в идеализм, фихтеанский идеализм стремится при­близиться к реализму, их взаимное тяготение приводит к пониманию Абсолюта как их точки безразличия; а эта концепция стремится стать идеал-реализмом, то есть опять и идеализмом, и реализмом, как раньше была ни идеализмом, ни реализмом. Поясним подробно все сказанное. Укажем, что весьма трудно, даже невозможно занять лишь одну из указанных позиций и что уже в тот самый момент, как мысль наша фиксируется на одной из указанных точек зрения, происходит сдвиг по на­правлению к противоположной ей.

Начнем с реализма Спинозы. Абсолют у Спинозы есть omnitudo realitatis. A так, Как realitas Спинозы является именно реальностью объекта, реальностью вещи ⁵, но не реальностью субъекта, внутренняя сущность которого есть акт, то именно пото­му и абсолютная целостность реальности есть абсолютная полнота объективности, абсолютный объект. Практический постулат, лежащий в основе абсолютного зна­ния, повелевает в системе спинозизма прогрессировать по направлению возраста­ния объективности. Иначе говоря, как указывалось Шеллингом в «Философских Письмах о догматизме и критицизме» (1795), идеалом спинозизма является отмена всего субъективного, полагание всей полноты реальности в объекте. Спинозизм по характеристике того же Шеллинга стремится приблизить Я до абсолютной объек­тивности Бога-субстанции. Поясняя мысль Шеллинга, мы скажем, что спинозист­ский идеал абсолютного знания, знания sub specie aeternitatis является как познание

48

Об абсолютном начале всякой метафизики

Об абсолютном начале всякой метафизики

49

 

своего Я в бесконечной цепи причинности вещей, познание себя в сплетении свер­кающих жизненных нитей, исходящих из солнечной полноты абсолютного объекта как из своего центра. Однако посмотрим, к чему приводит подобная концепция. Абсолют определяется как отмена всего субъективного. Но при этом забывается, что отмена субъекта есть отмена объекта, ибо понятия эти коррелятивны. Отменяя субъект, мы уничтожили то, для чего объект был объектом, растворив субъект в объекте, отождествили их. Поэтому нельзя более говорить об объекте, существую­щем всего лишь коррелятивно с субъектом. «Реализм в Божестве, в силу которого оно созерцает вещи в себе, есть не что иное, как наисовременнейший идеализм», — говорит Шеллинг⁶. Мы можем постепенно увеличивать величину тангенса угла первой четверти, и до тех пор, пока придаваемые значения будут выражаться ко­нечными величинами, мы останемся в пределах положительных чисел. Но посте­пенно доводя величину тангенса до ее бесконечно большого значения, мы создаем в критической точке разрыв и переходим уже в область значений отрицательных, от плюс-бесконечности к минус-бесконечности. Совершенно аналогичным обра­зом в метафизике реализм и реалистическое построение действительности (то есть построение из объекта) имеют смысл только поскольку относятся к знанию отно­сительному. Ибо стоит возвести относительное знание к абсолютному, сделать зна­чение и смысл объекта бесконечным, превратить чистый объект в Абсолют, — как совершается неминуемо переход к противоположному определению, скачок от плюса к минусу, былое определение, имевшее смысл для относительного знания, оказывается поколебленным и уничтоженным в основании. Реализм, делая объект Абсолютом, на самом деле отменяет объект. Если обратиться теперь к идеализму, то увидим, что с ним происходит нечто подобное тому, что мы наблюдали в разви­тии реализма. В противоположность реализму Спинозы идеализм утверждает про­гресс знания, как постепенное возрастание субъективности за счет объективного, постепенное растворение вещей в творческих волнах, расходящихся из абсолютного Я как из своего центра. Однако и он приходит к тому же, что и реализм, в тот момент, когда определяет Абсолют в смысле абсолютного субъекта: он приходит к невозможности дать без внутреннего противоречия подобное определение. Отмена объекта есть и отмена субъекта. Именно это положение говорит против определения Абсолюта в смысле абсолютного субъекта. Односторонний идеализм видит в Абсо­люте абсолютное Я, абсолютное самосознание. Если же у Спинозы Я было только звеном в блестяще сверкающих цепях логических построений, сходящихся в свет­лом центре абсолютной субстанции, то, наоборот, в построениях идеализма Я есть то Солнце, которое творит мир, Я есть солнечное сердце мира. Но мы уже знаем, что Абсолют не может быть бесконечным субъектом, ибо подобное понятие есть contradictio in adjecto. Определение субъекта только тогда возможно, когда положен объект. Определение Абсолюта как бесконечного субъекта, с одной стороны, тре­бует для своего определения объекта, с другой — предполагает отмену его. Поэтому последовательно проведенная точка зрения одностороннего идеализма доходит подобно реализму до саморазложения, вернее, переходит она непосредственно в иную концепцию Абсолюта. Особенно интересно проследить этот переход в системе Фихте. Несомненно, что идеализм Фихте нельзя отнести никак к тому односторон­нему идеализму, который мы только что охарактеризовали. Сам Фихте доказывал недостаточность подобного рода идеализма, называл его «идеализмом догматиче­ским». Если к тому же вспомним, что его учение об Абсолюте как абсолютном тож­дестве субъективного и объективного, о том, что его наукоучение хочет быть систе­мой идеал-реализма, а не идеализма субъективно-догматического, если, повторю,

мы вспомним все это, то поймем, что концепция Абсолюта совершенно не прини­мается у Фихте в смысле лишь абсолютного сознания.

Итак, мы как бы оттолкнулись в нашем рассуждении от двух полярно противо­положных систем (одностороннего реализма и одностороннего идеализма), чтобы подняться до нового понимания Абсолюта.

Посмотрим же подробнее, как отталкивается от факта самоосознания диалек­тически развивающаяся мысль Фихте и как поднимается она до обновленного понимания Абсолюта. Посмотрим, как даже с одним только знанием Фихте, по выражению Шеллинга, «далеко перелетает за пределы знания и сознания»⁷. Фихте понимает задачу метафизики как априорное построение системы опыта. Иначе говоря, ее цель полагал он в обосновании опыта. Это обоснование должно иметь характер абсолютного обоснования, т. е. выведения из одного первоначального принципа, должно быть выведением из Абсолюта. Отсюда ясным становится, что первоначален Абсолют, а опыт является только случайным поводом для того, чтобы взойти к этой первоначальности Абсолюта. Отправляясь от сознания, Фихте затем возвышается над ним, отправляясь от раздельности субъекта и объекта, восходит он к их абсолютному тождеству. Фихте отправляется от факта сознания, его исход­ная точка напоминает во многом картезианскую. Но следует ли из этого, что созна­ние есть верховный принцип философии? Конечно, нет! Ибо всякое фактическое знание основано на раздельности субъекта и объекта и становится возможным лишь через противоположение. Поэтому оно никогда не может стать верховным принципом; ибо всякое абсолютное начало рождает в своем диалектическом само­раскрытии все основоположения, себя же обосновывает в самом ходе этого разви­тия, делает себя конечным результатом его. Иначе говоря, настоящая метафизика символизируется замкнутой окружностью. Раздельность же субъекта и объекта в лучшем случае послужит основанием для проведения бесконечной прямой, то есть философия вообще лишится начала, и метафизика станет невозможной. Если это так, то существует только относительное знание; делая наше данное сознание в свою очередь предметом сознания — мы имеем ряд: сознание, сознание сознания, сознание сознания сознания и т. д. до бесконечности. Что же отсюда следует? Что сознания, построенного на разделении субъекта и объекта, не существует, что оно утрачивается, делается неуловимым. Однако мы исходим из положения, что такое сознание существует. Мы запутались, таким образом, в противоречии, решить ко­торое и значит найти принцип метафизики. «Сознание, как-никак, существует», — говорит Фихте в «Neue Darstellung». И если само по себе относительное сознание существовать не может, то это значит, что мы должны выйти за его пределы и поло­жить в основание абсолютное сознание. Если раздельность субъекта и объекта, положенное как абсолютное начало, разрушает сама себя, то, чтобы объяснить факт сознания, cogito, надо встать выше этой раздельности и постулировать в основе cogito лежащее абсолютное тождество субъективного и объективного.

Чтобы объяснить сознание, нельзя громоздить одно рефлектирующее сознание над другим, ибо мы рискуем тогда уничтожить самое сознание, убить его в бесплод­ной охоте за «Bewusstsein ьberhaupt», этим пустым предельным понятием, по опре­делению самого Шеллинга. Саморазложение всех этих точек зрения показывает, что необходимо возвыситься над субъективным сознанием и объяснять сознание не из чистого же сознания, но из тождества сознания и бытия. Всякий, постули­рующий разделенность субъекта и объекта как венец критической гносеологии, тайком вводит в эту гносеологию понятие трансцендентного, которое сами же кан­ианцы всенародно изгнали и дружно преследовали своими криками и свистками.

Об абсолютном начале всякой метафизики

51

 

Противопоставить объект субъекту и объяснить субъект не через субъект-объект, а через новый субъект, значит попасть в порочный круг, в котором и будут кру­житься до скончания века все гносеологи, проводящие подобную точку зрения. Итак, от относительного сознания мы поднялись до абсолютного тождества созна­ния и бытия. Это то тождество субъективного и объективного, о котором говорил Фихте. Мы пришли таким образом к третьей концепции Абсолюта, к пониманию его как абсолютного тождества субъекта и объекта. Определять Абсолют поэтому как только субъект или только объект будет неправильно. Отождествление Абсолюта с абсолютным субъектом будет настолько же неправильным, насколько и его ото­ждествление с абсолютным объектом. Новое определение Абсолюта допускает в свою очередь два толкования. Абсолютное тождество есть или абсолютное тожде­ство безразличия, точка безразличия противоположностей, или абсолютная полнота бытия, подлинное colncidentia oppositarum, их истинное слияние. Рассмотрим сначала

первое из этих толкований.

Мы видели, что Абсолют должен мыслиться как отмена субъекта, с одной сто­роны (реализм), и как отмена объекта, с другой (идеализм). Продумав до конца и ту, и другую точку зрения, мы пришли к заключению, что Абсолют нельзя опреде­лить с точки зрения относительного знания, т. е. с точки зрения субъекта и объекта. Поэтому, когда Фихте говорит об абсолютном Я, то понятие Я в действительности здесь служит только тому, чтобы наглядно представить абсолютное знание с точки зрения относительного. Его Абсолют в такой же мере абсолютное Я, в какой и аб­солютное бытие. Поэтому-то Фихте с развитием своей системы все более и более охотно заменяет выражение абсолютное Я выражениями иными. Он говорит уже об абсолютном тождестве субъективного и объективного, о Боге, о жизни, о жизнен­ном потоке, о свете. Называть Абсолют абсолютным Я может иметь смысл только в практической философии, которая из метафизически-безразличных, одинаково правых систем идеализма и реализма оправдывает лишь первый. Однако в метафи­зике подобное одностороннее определение может привести к печальным недоразу­мениям. Почему Абсолют оказывается абсолютным Я, когда он в такой же степени абсолютная предметность? На все это в свое время настолько ясно обратил внима­ние Гегель⁸, что нам остается только привести соответствующие цитаты: «Истин­ное Я в своей отвлеченной сущности есть нечто неизвестное обычному сознанию», «Чистое Я уже не есть непосредственное, известное обычное Я нашего сознания, к которому наука могла бы примкнуть непосредственно и доступно для каждого. Этот акт есть не что иное, как возвышение на точку зрения чистого знания, с кото­рой исчезает различение субъективного и объективного (курсив мой. — В. 3.). Опре­деление Абсолюта как Я вместо непосредственной ясности приводит, напротив, к самой резкой запутанности и совершенной дезориентировке, — внешним его результатом являются напоследок грубейшие недоразумения»⁹.

Абсолют — отмена субъекта, отмена объекта, отмена всякого относительного знания. По ядовитому замечанию Гегеля, «он — ночь, в которой все кошки серы»¹⁰. В нем «ничто не отличается от другого»". Это — «первичная ночь, матерь всех вещей», «святая бездна, из которой все выходит и в которую все возвращается»¹³. В системе абсолютного тождества Шеллинг уподобляет Абсолют точке безразличия магнита, в которой уравновешиваются противоположные силы. Это есть единое, в котором уничтожен раскол бытия и знания, нечто, не поддающееся рациональному определению, ибо omnis determinatio est negatio. Определяя Абсолют, мы тем самым лишаем его некоторой части реальности, т. е. превращаем его из абсолютной пол­ноты бытия, которой он должен быть, в конечное, определенное существование.