Старые опыты в пользу horror vacui 1 страница

Желание (1836)

черный

синий

серый зеленый

зеленый

Не приводя примеров, скажу, что «Боярин Орша» характеризуется большим количеством красок, чем «Мцыри». Если рассматривать первое произведение как эскиз ко второму, то это подтверждает высказанное ранее предположение.

Трудно судить подобным же образом о различных редакциях «Демона». Для этого должно знать число строк в каждой из них, ибо без этого невозможно вычис­лить в процентах число эпитетов цвета.

Абсолютные же данные таковы:

 

1829 (Небольшой отр.)	1830	1831	1833	Окончат, ряд
3	23	4	27	24

Оговариваюсь, что эти данные, как вычисленные не в процентах, не могут иметь решающего значения.

Приведу любопытный пример, показывающий, что цвет для Лермонтова — существеннейший момент художественного образа. Для него безразлично сказать:

Как белый снег от взоров дня (1830)

ИЛИ

Как белый воск от взрывов дня.

Видно, что самым важным для Лермонтова было сохранить эпитет «белый». В то время как одно существительное он легко заменяет другим, упорно держится он избранного эпитета.

После всех этих примеров считаю свое первое положение доказанным.

Тезисы § 1. Развитие мысли Лермонтова есть раскрытие оккультно-мистиче-ского смысла связанного с ней цвета.

Переходим теперь к детальному вскрытию смысла каждого цвета в отдельности. Задача наша — начертать мысленно зрительную гамму красок, взаимно связать цвета в одно стройное целое.

Нельзя более сжато определить направление этого восходящего пути красок, чем то сделал сам поэт в «Измаил-Бее»:

Вдали на синий небосклон Нагих, бесплодных гор ступени Ведут желание и взгляд.

Мы увидим, что синий завершает гамму красок, он — центр мысленной сферы поэта. Прежде чем следовать по «ступеням нагих бесплодных гор» к синеющим вершинам, я разберу смысл самого цвета синий.

Для оккультиста-мистика нет никаких сомнений в том, что синий и голубой символизируют состояния высшей духовности. Недаром голубые дали неба ассо­циировались с царством духов, солнце, движущееся по голубому его своду, пифаго-рийцы называли шатром, в котором покоится творческая мысль Бога. Согласно индийскому оккультному учению йогов «синий, темного оттенка, выражает религи­озные верования, эмоции и чувства» («Основы миросозерцания йогов», с. 59). «Голу­бой цвет особенно яркого и светлого оттенка выражает духовность» (там же). Выс­шая духовность выражается голубым цветом с рассыпанными на нем светящимися,

26

Цвет в поэзии Лермонтова

Цвет в поэзии Лермонтова

27

 

блестящими точками, искрящимися и сверкающими, как звезды в ясную зимнюю ночь» (там же). Скрябин называл синий — цветом разума. В «Прометее» при появле­нии темы разума — зала должна погружаться в лучи яркого синего цвета (Сабанеев. «Скрябин», с. 242). Скрябин же писал: «Баюкает, ласкает, манит лучей дрожащих тайна голубая». Излюбленная тональность его была Fis-dur, ассоциируемая им с ярко-синим цветом. Сологуб писал, имея в виду высшие радости: «Радость сча­стья голубого». Здесь я прекращаю приведение примеров.

У Лермонтова синий и голубой символизируют горний, духовный мир. «Аура» его идеальной тоски по небу всегда голубая:

Задумчив он смотрел в окно

На голубые небеса:

Его манила их краса. («Боярин Орша»)

В пробитом окне темницы мира он видит синее небо:

Молча сижу под окошком темницы.

Синее небо отсюда мне видно. («Пленный рыцарь»)

Для чего я не родился Этой синею волной? —

спрашивает он.

В стихотворении «Пан» он признается:

Люблю, друзья, когда за речкой гаснет день, Укрывшися лесов в таинственную сень, Или под ветвями пустынныя рябины Смотреть на синие, туманные равнины.

В другом стихотворении говорит он:

Люблю я цепи синих гор.

«Синие горы Кавказа, приветствую вас! — восклицает он в религиозном экста­зе. —...вы к небу меня приучили, и я с той поры все мечтаю об вас да о небе... Кто раз лишь на ваших вершинах Творцу помолился, тот жизнь презирает...» и т. д.

Повторяю, тоска по идеальному миру окружена у Лермонтова голубым сиянием. Синеющий, голубой мир — мир безмолвного совершенства. Все звуки смолкают в его зияющих разверстых глубинах. Молчание это — молчание религиозное:

Молча сижу под окошком темницы («Пленный рыцарь»)

Молчанье синей степи («Памяти Одоевского»)

Немая степь синеет (там же)

Спит земля в сиянье голубом («Выхожу один я на дорогу»)

В это молчанье свободно летят птицы творческих мыслей, оставляя поэта при­кованным к земле:

В небе играют все вольные птицы. Облако мчится, «по лазури весело играя» («Утес»);

Блистая пробегают облака

По голубому небу («7-го августа»).

«Вечно холодные, вечно свободные» мчатся тучи «лазурною степью» («Тучи»). Об «облаках с лазурью волн» говорит поэт и в стихотворении «1831 г., 11 июня».

 

Синий — дальний предел существования. Синий — край бытия, полнота совер­шенства. Все теряется в нем.

Когда садится алый день За синий край земли, Когда туман встает, и тень Скрывает все вдали («Вечер»), —

говорит Лермонтов.

«Голубая аура» религиозного сознания рождает мысли о вечности:

И мысль о вечности, как великан,

Ум человека поражает вдруг,

Когда степей безбрежный океан

Синеет пред глазами... («1831 г., 11 июня»)

В синеющих полях рисуется с зубчатою стеной старый терем, их «бессменный царь» («Литвинка»). <...>

1917

De defectu philosophiae

29

 

DE DEFECTU PHILOSOPHIAE

Богослов античного декаданса Плутарх в одном из своих замечательнейших сочи­нений, Пер1 των εκλΐλοιπότων χρηστηρίων, СТЭВИТ ВОПРОС об ОСКуденИИ Оракулов.

В Беотии, например, его родине, которая в древние времена славилась несколькими оракулами, они «иссякли теперь как ручьи и великая скудость прорицаний, подоб­ная засухе, господствует в этой стране» (De def. Or. 5). Нам уместно поставить этот вопрос о философии. Философия, которая всегда претендовала на роль самодержца по отношению к наукам, оказывается теперь в наибольшем небрежении и упадке.

Виноваты в этом сами философы. Философы всегда оказывались антиквария­ми, археологами и некромантами. Иногда им удавалось подводить итоги прошлого, но никогда не удавалось создать программы будущего. Программы всегда оказыва­лись утопиями: попытка Платона осуществить идеалы своей социальной философии в Сицилии кончилась продажей философа в рабство тираном Дионисием, антик­варная попытка Плотина построить Платонополь в Италии заранее была обречена на неудачу, и, конечно, не речи к германской нации Фихте, а германские стратеги решили исход борьбы с Наполеоном.

Так в области политики. То же в области религии: ни одна философская рели­гия не оказывалась стойкой: философская религия деистов была мертворожденным существом, а философский солярный монотеизм императора Юлиана не мог спасти угасавшее язычество. «Религия в пределах разума» — это пространство, доведенное до абсурда бесцветности, — могла бы показаться привлекательной только людям, в которых иссякла всякая религия и которым до религии нет дела. Религиозный синкретизм на философском фундаменте всегда оказывался некритическим и про­извольным прилаживанием конкретного богатства положительных религий к схе­мам той или иной замкнутой и односторонней философской секты.

Виноваты, повторяем, сами философы, а философы современные в особенно­сти. Философия всегда опаздывала, сова Минервы начинала полет в сумерки, — философия не находила современных форм воплощения. И не естественно ли, что ей всегда трудно было удержаться от соблазна раствориться в науке или религии. Поздний неоплатонизм «покидает высоты философского умозрения, уходя в храмы и толпу». «Только что кончив философское образование, они покидают школу с тем, чтобы больше в нее не возвращаться. Максим и Приск живут при дворе; Сал-люстий — управляет провинцией; Хрисанф живет в святилищах. Все эти адепты неоплатонизма кажутся не менее философами, чем жрецами и государственными людьми; вопросы администрации и забота о культе занимают их гораздо более, чем метафизические спекуляции». То же по отношению к науке: философия Декарта, Лейбница, Канта понятна лишь на фоне их физико-математических изысканий, стимулировавших построение философской системы. Вряд ли стал создавать свою «Критику чистого разума» Кант, если бы скепсис Юма не угрожал столпу

и утверждению его научной истины — естествознанию Галилея и Ньютона. Прак­ т ически-жизненные потребности определяли направление философии в эпоху ее расцвета, и лозунг «философия для философии» всегда оказывался бездейственным и мертвенным. Поучителен в этом отношении пример патристики: отцы церкви никогда не задавались целью создать систему церковной философии, т. е. всеобъ­емлющее построение, охватывающее все области мысли и творчества. Синтети­ческим ядром духовной цельности они обладали, но считали, что эта цельность может быть лишь жизненным τόνοσ'οΜ умозрительных изысканий, лежащих за пре­делом самой философии и науки, синтетичность была дана не в дневной рассудоч­ной плоскости, т. е. в системе, а в внутреннем ритме мысли, в глубинных корнях творческой личности, лежащих за пределами сознания. (Непостижимость единства для рассудка — аксиома всякой подлинной философии; напомним теорию Единого у неоплатоников.) Только то выявлялось из этого синтетического единства, что требовала необходимость дня: произведения отцов по преимуществу полемиче­ские. Мы должны особенно хорошо запомнить этот поучительный факт: в наши дни особенно не время писать большие системы. Их время прошло. Они имели свои raison d'кtre, быть может тогда, когда гениальный артистический дилетантизм оправдывался своей стильной выдержанностью: во времена энциклопедистов или во времена Гегеля. Людям XVIII века было к лицу быть разносторонними дилетан­тами, аристократическими созерцателями, занимавшимися и механикой, и оптикой, и историей Греции.

"                                   Ты, не участвуя в волнениях мирских,

'                                    Порой насмешливо в окно глядишь на них

И видишь оборот во всем кругообразный.

Так, вихорь дел забыв для муз и неги праздной

В тени порфирных бань и мраморных палат,

Вельможи римские встречали свой закат. (Пушкин. «К вельможе»)

В наши дни писать систему а la Гегель, охватывающую последовательно мате­матику, физику, биологию, эстетику и т. д., было бы по меньшей мере странно. Если не только допустимо, но и необходимо инфильтрировать одну область в дру­гую, этику в физику, например, или богословие в химию (как это делал Баадер), то, наоборот, подводить синтетические и энциклопедические итоги отдельным наукам в духе гегельянства — современным философам не к лицу. Стиль эпохи не тот. Quod licet Jovi non licet bovi. Во всех таких случаях мы получаем синкретическую безвкусицу теософии или дешевого оккультизма.

Синтез не на поверхности системы, а в глубине. Говоря анатомически, punctum saliens жизни не в центральной нервной системе, а в солнечном сплетении системы симпатической, в глубине темных подсознательных, физиологических процессов.

Если современность не может удовлетвориться системой, то еще менее подходит к ней энциклопедическое накопление различных мнений различных эпох, проис­ходящее не по принципу внутреннему, как у Гегеля, а по принципу внешнему, — нечто вроде De placitis philosophorum Псевдо-Плутарха, своеобразного каталога разноречивиых философских суждений. Философия превращается здесь в фило-доксию. Только при полном угасании философской мысли появляются в филосо­фии вместо жизненных построений variae historiae и начинается гробокопательство историков философии. Но еще в Евангелии сказано: оставьте мертвым погребать своих мертвецов. Бесцельно задаваться мыслью воспроизвести во всех деталях сис­тему Декарта или Лейбница, — воспроизвести так, как она представлялась тогда, независимо от нас:

30

De defectu philosophiae

De defectu philosophiae

31

 

Was ihr den Geist der Zeiten heisst,

Das ist im Grund der Herren eigner Geist,

In dem die Zeiten sich bespiegeln.

Бесцельно также писать трактаты вроде De ente et essentia, De causis et principiis и т. д. Предельное выражение их — средневековые summ'bi и изложение more geometrico. Бесцельно писать так, во-первых, потому, что эта форма есть самообман и обман других мнимой строгостью и мнимонаучной непогрешимостью. Во-вторых, потому что движение мысли в таком трактате всегда однолинейно: все сомнения, возражения и ответы на них приберегаются к концу — такая форма не вводит нас в динамику творчества, в самый процесс рождения мысли, — не вводит в лаборато­рию философии. Но последнее в философии быть может самое важное. Поэтому форма more geometrico может быть приемлема только там, где игнорируется твор­чество, где фигурируют косные res, ΐργα, а не живые иvipytiai. Уже у Шеллинга в Darstellung meines Systems эта форма определенно мешает, а в наше время заслу­женно непопулярна.

Казалось бы, диалог, драматически развертывающий процесс рождения мысли, должен быть приемлем. Но современен ли он? Последний классический диалог — «Три разговора» Соловьева. Но и он скорее завершение, чем начало. Диалоги могли вести перипатетики в садах ликея, аристократы эпохи Просвещения в уединении своих библиотек и музеев, но в наше время никто не ведет таких диалогов. Спор возможен на страницах научного журнала, на столбцах газет, в заседании, — но он невозможен более как самобытное искусство. Мастерство диалога, которым владели древние, нами потеряно — (не таковы условия) — у нас лица философского диалога были бы не живыми личностями, а безжизненными олицетворениями философ­ских направлений: потому форма диалога в наши дни всегда будет искусственной. И стоит ли нам воскрешать ее? Нельзя ли найти других, более современных, форм? Современность не терпит многоречивости. Каждое слово должно быть кратким и насыщенным, — бить в цель. Реклама, лозунг или яркое пятно — архетипы совре­менной мысли. И потому форма современной фразы — максимально экономна или должна быть такой — фраза близка к формуле. Все расплывчато-многоречивое, не выдерживает борьбы за существование, его вытесняет из поля зрения конденсиро-ванно-многозначительное, сжато-афористическое: один сильный образ или одна сильная форма. Многоречивость — черта деревни, иногда деревни грубой, — дере­венщины, — а иногда хорошей деревни, того деревенского покоя, в котором воз­росли старые классические описания длительных чувств и настроений: там все просто, все — об одном, но всякое изменение лишь вариации, — все углубления одной мысли.

Но гаснет краткий день, и в камельке забытом

Огонь опять горит, то яркий свет лиет,

То тлеет медленно; а я над ним читаю,

Иль думы долгие в душе моей питаю. (Пушкин. «Осень»)

Не таков темп города, где нет долгих дум, идущих вглубь: здесь один образ в сжатом и кратком запечатлении, а не в многочисленных вариациях. Поэтому форма современной мысли, мысли города, ближе всего к афоризму. Афоризм и по­тому современен, что собрание афоризмов не есть система: попробуйте перестро­ить в систему афоризмы Ницше. Современная жизнь беспокойно-фрагментарна, многоформенна и многозначна, фрагменты современной жизни нельзя сладить в одно целое по принципам логики Милля или Аристотеля. Мы уже говорили —

 

синтетическая связь не на периферии дня. Два раздельных афоризма могут бороться друг с другом, ибо они совсем непримиримы в философской мысли, а может быть примиримы вообще не в мысли, а лишь в действии. Афоризм ближе всего подводит нас к антиномиям бытия. В афоризме же теснее всего связь формы и содержания. Нельзя пересказать своими словами «Опавшие листья» Розанова. Нельзя переска­зать своими словами К. Леонтьева — этого мастера афоризма, писавшего по недо­разумению статьи. Здесь выражение сращено со смыслом. Вводя афоризм, мы уничтожаем деспотию силлогизма. Афоризм чересчур сжат для силлогизма. Основа силлогизма — аналогия и метафора. Это третье подтверждение того, что афо­ризм — современная форма κατ' εξοχήν: только метафорическая мысль сродни дви­жению, только цепь аналогий схватывает движение. Но credo современности — панкинематизм.

Афоризм современен, потому что жизнен, жизнен, потому что уместен всюду: в фойе театра, в вагоне трамвая, в заседании. Афоризм динамичен, потому что не окончателен: восточные монахи фиксировали практическую мудрость духовного делания в афоризме — афоризм всегда «по поводу», «к чему-нибудь», «для дейст­вия». Афоризм концентрирует, он может стать ориентирующей точкой, лейт-обра-зом; патриарх Геннадий Константинопольский говорит: «червь низок и худ, ты же славен и горд. Но если ты разумен, то уничижи сам гордость свою, помышляя, что крепость твоя и сила будет пищей червей»; такой афоризм этический двигатель, способный проявить свое действие в разных обстоятельствах. Трактат в таких слу­чаях был бы тяжеловесен. Но такие афоризмы возможны не только в этике — вспомним натурфилософские афоризмы Гёте. Как же должна рисоваться в связи со сказанным философская книга? Во всяком случае не в виде простого сборника благоразумно расположенных афоризмов. Конечно сборник афоризмов, как и сборник стихотворений, не есть набор афоризмов или стихов. Афоризмы в фило­софской книге должны дать цельное построение. В этом построении существенен порядок и порядок этот не ограничивается простой последовательностью. Космо­логические антиномии у Канта в «Критике чистого разума» почему-нибудь да рас­положены на правой и левой странице книги. Кант понимал, что симметричность движения мысли рельефнее выделяется симметричностью расположения текста. Пойдем далее: несимметричность тезисов должна быть запечатлена несимметрич­ностью расположения. Могут быть афоризмы, написанные под углом в 90° или 180° к остальному тексту. Пространственное расположение должно стать моментом из­ложения, наполниться смыслом. Принципы расположения должны диктоваться законами психологии и изобразительных искусств: если один афоризм находится в центре внимания, — в точке а, — то надо знать точно, какое место в поле внима­ния занимают афоризмы, находящиеся в точках в или с. Афоризмы могут двигаться параллельно, пересекаться друг с другом, расходиться. В центре пересечения может находиться суммирующий афоризм или достаточно ясный и значительный графиче­ский символ, например, Θ, Δ, V, -&. В таком синтетическом узле один символ или одно предложение может отливать разными цветами радуги. Подобно фигуре 13, то выпуклой, то вогнутой, один афоризм может обращаться к читателю разными сторонами, быть дву-, тре- или четыресмысленным. Надо учесть шрифт, окраску букв и бумаги. Можно допустить в виде контрапунктирующих сопровождений столбцы сухих ссылок, глухих параллельных мест: Tim. 37а, Plin. Η. Ν. 27, Arist. Met. I, 1 и т. д. Словом, философская книга должна писаться для того, чтобы ее читали, а не слушали. Время устной проповеди на площадях прошло, пришло время проповедовать книге и через книгу.

32

De defect u philosophiae

Если спросят, почему эта форма — форма только философии, а не всякой нау­ки, то ответ на это, — что в философии сама книга есть орудие, тогда как в других науках книга — одно из средств. В химии, биологии, астрономии не книга есть ору­дие эксперимента и наблюдения, она подводит лишь итог тому, что дает экспери­мент и наблюдение при помощи микроскопа, телескопа, термометра. В философии самый трактат — машина: он средство наблюдения, открывающее предмет, и сред­ство действия. Философ должен быть конструктом.

Переходя от формы к содержанию, опять замечаем архаизм современной фило­софии: древние философы в этом отношении были впереди нас. У Платона мы чита­ем о «веретене необходимости», на котором утверждены мировые сферы; для того, чтобы понять этот образ, нужно углубиться в археологию и знать, какие веретена были у греков. А мы, забывая о паровой машине, элеваторе и танке, все говорим о колесницах и парусных кораблях. Плутарх в «Moralia» заимствует зачастую исто­рические иллюстрации из непосредственно близкой эпохи и из современности. Мы же любим говорить о доблести эллинов, забывая о мировой войне и гражданской войне в России.

[1919]

...ОБ ЭНЕРГИЯХ, ИПОСТАСЯХ И СУЩНОСТИ...¹

Идеи, подобно людям, имеют свою судьбу. Есть идеи, которые поистине преследует Немезида, заставляя их вести подспудное, потаенное существование, вдали от общего русла истории и культуры. Они не проникают в дневную жизнь человечества, и если и движут мысль, то только в глубине еще не осознанной интуиции, в глубине жизни, еще чуждой рефлексии. Такова в числе других идея различия энергии и сущности, в частности идея различия энергии и сущности в Боге. В истинной Церкви не может не жить эта идея, она жила в Церкви, и Церковь ею жила во все времена, даже тогда, когда богословие и философия не дали еще ее всестороннего оправдания, — подобно тому, как светом единосущия Отца и Сына Церковь жила и до того, как святые отцы Никейского собора для всех и навсегда возвестили его истинность. Но тогда как другие стороны христианского вероучения выявлялись и внедрялись в сознание прочнее и глубже, вопрос об энергиях никогда не находил своего окончательного разрешения в плоскости умозрения.

Первоначальная нерасчлененность идей Софии и Логоса, особенно заметная у александрийских богословов, приводившая к слиянию Логоса Филона и Ума Плотина с Логосом христианским, тогда как на самом деле Логос Филона и нео­платонический Nous могут быть рассматриваемы лишь как божественные энергии, т. е. как София — эта нерасчлененность неизбежно вела к субординационизму, поскольку Логос Филона — θεός, но не 6 Θεός и Νους Плотина — второй, ниже Единого стоящий, бог. Вопрос об энергиях, ипостасях и сущности не мог, следова­тельно, в доникейский период быть поставлен с надлежащей ясностью. Впервые каппадокийцы в спорах с Евномием выявили его суть. Частично углубили его монофелитские споры. Но в позднейшие века он опять стал отступать на второй план, пока споры о Фаворском свете опять не поставили его во всей его остроте и существенности. Однако и эти споры не до конца выявили всю значительность вопроса, вопрос оставался изолированным, он не вплелся в ткань целостной систе­мы церковного мировоззрения и не сделался основной нитью богословской мысли. Возникшие в наше время на Афоне споры о предвечности Имени Божия воскресили спор об энергиях, и — странное дело — мы видим людей, ссылающихся на формулы преп. Григория Паламы и постановления соборов, изрекших анафему варлаами-там, которые вместе с тем разделяют гносеологические и метафизические взгляды, никоим образом не поддающиеся примирению с установленным на этих соборах учением о свете Фаворском. Такие ссылки на св. Григория Паламу рядом с грубым номинализмом и психологизмом достаточно ясно показывают, что построение богословия и церковного М1ровоззрения шло помимо и вне учения о божественных энергиях, что в XIV веке вопрос был решен и забыт, что он не сделался живой частью богословской системы; опять подчеркиваю системы, потому что в жизни Церкви он всегда был жив и всегда был решен, решен практически, опытно, будучи

2 - 10816

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

35

 

J-i___________________________________________________________

не осознан теоретически. Но если нужно теоретическое познание в религии, если религиозная жизнь углубляется чрез умозрение, хотя и не основывается на нем, как на краеугольном камне, и не превращается в него всецело, — то вопрос об энергиях существен и централен. Но теоретическое познание нужно. Об этом вся Церковь свидетельствует устами святых отцов. «Когда дело требует защитить христианство, все опускают голову, все коснят и удаляются прочь. Мы веруем во Отца, Сына и Духа Святого, в воскресение тела, в жизнь вечную. Но что, если какой Еллин спросит: „Кто это у вас Отец? Кто Сын? Кто Дух Святой? Как сами вы, имея трех богов, обвиняете нас за то, что мы допускаем многобожие?" Что вы скажете, что ответите на сие? Как отстраните сие возражение? Я хотел принести сюда какую-ни­будь книгу, написанную против нас каким-нибудь нечестивым Еллинским филосо­фом, и другую древнейшую оной, чтобы чрез то более подвигнуть вас и пробудить вас от такой лености. Если они бодрствовали, чтобы изобрести против нас такие вещи: то чем мы извиним себя в том, что не знаем, как отразить пущенную в нас стрелу». Так говорит столп Церкви — св. Иоанн Златоуст (Opp. t. 8. р. 102 ed. Bened). Излишне приводить другие примеры. Умозрительное оправдание живых религиозных истин нужно, ибо оно — «стена, ограждающая виноградник», по срав­нению Климента Александрийского, «прочный оплот, ограждающий христианина, союзник, совместно с которым он обосновывает свою веру» (Стром. I, 2, 23). Иначе говоря, необходима философия, вырастающая из Церкви: не философия, фило­софствующая по указке внешнего авторитета, и не философия, философствующая непременно на богословские темы, а философия свободная, независимая от внеш­них норм, творимая цельной личностью, живущей жизнью Церкви. Она тогда — не ancilla деспотической госпожи, а дщерь Матери-Церкви, ветвь ее материнской лозы, свет, рожденный из жизни в Абсолютном³.

Итак, философского выяснения понятия энергии и сущности требует сама Церковь. Что вопрос этот существен, мы уже отмечали. Но почему существен? София, Фаворский свет, Предвечное Имя — вот аспекты этой проблемы энергий, т. е. в конце концов — тварь и Творец в их взаимном отношении, Бог и Mip, человек и Абсолютное, или еще иначе: богочеловечество, Провидение, освящение реально­сти, Церковь. Так, в сфере миросозерцания Церкви этот вопрос в сущности есть вопрос о ней самой, вопрос о существе Церкви.

Внешнее и внецерковное благочестие всегда смело, всегда усердствует не в меру, всегда лишено истинного чутья. Оно, дабы прославить Сына наравне с Отцом, прибавило к символу вселенской Церкви Filioque, оно провозгласило догмат непо­рочного зачатия из столь же слепо внешнего благоговения к Пречистой Деве Марии, и в наши дни оно столь же фальшиво и нечутко вырывает пропасть между Творцом и тварью, забывая об истине вездесущия Божия, называя эту истину пантеизмом, и на Западе, придерживаясь непоследовательного психологизма и полусубъекти­визма, осуждает онтологизм, а на Востоке, исходя из предвзятых предпосылок обыденной некритической гносеологии, возрождает варлаамитскую ересь,.осудив защитников веры в Предвечное Имя.

Где же тот материал, из которого должна быть построена система христианской философии? Мы не говорим здесь о сокровищнице святоотеческих писаний и живо­го религиозного опыта, принадлежащих этой системе неотъемлемо. Еще Киреевский писал, что «следы православно-христианской философии сохраняются в Писаниях Святых Отцов Православной Церкви, как живые искры, готовые вспыхнуть при первом прикосновении верующей мысли и опять засветить путеводительный фо­нарь для разума, ищущего истины» (О новых началах философии. Поли. собр. соч.

χ. I. С. 253. М., 1911). Мы говорим о материале чисто философском. Как ни странно, но меньше всего — и в особенности в занимающем нас вопросе об энергиях — мы найдем его в философии католической, по замыслу близко стоящей к философии Церкви. Во всяком случае не на главном ее пути, проникнутом аристотелизмом, будем мы искать нам ценное. Аристотелевское учение о потенции и акте, материи и форме, идее и вещи господствует над схоластикой и в лице варлаамитов сталки­вается с христианским платонизмом исихастов. Оно господствует и в новой фило­софии⁴, и для того, чтобы найти философское различение энергии и сущности, мы должны от средневекового и нового перипатетизма подняться к истокам неоплато­низма, к Плотину, а через него к Платону — христианину до Христа, которого древние именовали божественным, а Климент Александрийский, повторяя пифа­горейца Нумения, называл Моисеем, говорящим по-аттически — Μωσής άττικίζων (Strom, lib. I. p. 342 с. ed. Morelli). У платоников и в частности у Плотина, мы найдем теорию акта и актуально-сущего, созданную в противовес Аристотелю. Именно она вдохновляла Отцов Церкви и только она может соответствовать живой интуиции и живому опыту Церкви.