Старые опыты в пользу horror vacui 2 страница

Но давно пора перейти к самому существу вопроса.

В новейшей философии мы находим ряд попыток реконструировать подлинную систему Плотина. Мы не будем вдаваться в детали, достаточно отметить, что лишь теперь рассеиваются легенды и фантазии, скрывавшие его подлинный лик⁵. Фило­софия Плотина не эманатизм и не пантеизм, как ее определяли раньше, понимая под пантеизмом учение об имманентности вещей Богу, спинозическое Deus sive natura. Плотин — не теист, но и не пантеист, он лучше всего может быть определен как панэнтеист, гениально синтезировавший трансцендентность и имманентность Божества. Этот-то синтез и есть наша исходная точка. Действительно, разве не та же ли, что и перед Плотином, цель стояла перед Отцами Церкви: постигнуть связь гор­него и дольнего, несотворенного и тварного, божеского и человеческого, — постиг­нуть, как Неизреченное становится изрекаемым, как То, что превыше имени, по­знается чрез Имя? И если религия есть действительно religio, действительно связь, то не здесь ли сокровенное средоточие всех ее проблем и всех ее вопросов? Ноуме­нальное, становящееся феноменальным, феноменальное, восходящее к ноуменаль­ному, <5δο? ανω и όδό? κάτω в их вечном чередовании или, вернее, в их неразрывном единстве, — понять это — значит понять тайну богочеловечества, понять живой Центр, внутреннее совпадение исконных антиномий. Евхаристия, как вечная, во веки веков, вне времени приносимая небесная жертва, и евхаристия, здесь и сейчас, в этом храме и на этом престоле совершаемая, их тождество, не отдаленное подобие и сходство, а подлинное тождество, святость как погружение в трансцендентное, Уход от Mipa, и святость, как форма бытия, имманентная Mipy, как освящение реаль­ности; Имя Божие как энергия неизреченного Бога. Имя как Сам Бог, превысший Имени, — вот наудачу взятые аспекты этой проблемы проблем, корня всех прочих. Единое Плотина и Бог Филона — это Бог апофатического богословия, тот Бог Непознаваемый и Неизреченный, о котором особенно отчетливо говорят св. Отцы: Григорий Нисский, Василий Великий, Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит. Сущность Божия неизреченна, неименуема, это — божест­венный мрак, к которому неприложимо никакое определение. И даже когда мы Называем сущность Божию мраком, то можем делать это только потому, что хотим сказать, что она не есть свет; и потому, если нельзя называть ее мраком в собствен­ном смысле, то с одинаковым правом можно сказать, что она — свет; словом — она совпадение противоположностей, oppositorum coincidentia. Она превыше мышления

..Об энергиях, ипостасях и сущности..

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

37

 

и даже превыше сущего. Она познается чрез незнание — nesciendo scitur, и мы знаем лишь то, что Бог не есть, а не то, что Он есть. Путь к Нему — ησυχία, путь, завещан­ный издревле пифагорейцами и священными мистериями Элевсиса. 'Άφΐλΐ πάντα, повторяет Плотин слова, взятые из ритуала элевсинских мистерий, — в ответ на вопрос как можно узреть Бога (Епп. V, 3, 17; ср. I, 6, 7 и VI, 9, 10—11). И когда в Церкви мы слышим слова глубоко-таинственной Херувимской песни «всякое житейское отложим попечение», то конечно эти слова о житейском нельзя пони­мать житейски: они говорят не о перенесении нашего обычного внимания с одних вещей на другие, о перенесении, подобном перенесению взгляда с одного предмета на другой, — они говорят все о том же: о возвышении в существенно иную сферу, об установлении существенно новой точки зрения, о совсем новом пути постиже­ния — о переходе в область божественного молчания, которая есть тот мрак, где Бог. Не в этом ли незнании — идеальное завершение всякого знания, абсолютное средоточие, к которому сводится все, ибо «к Первоединому спокон веков и доныне все люди устремляют свои заветные желания и чаяния. Да и не люди только, а все существующее, в силу некой естественной необходимости, направляется к Нему же в своих движениях и стремлениях, как бы угадывая, что без Него существовать не может» (Епп. V, 5, 12). Не в этом ли верховном незнании, самоупразднении зна­ния — высшее знание, docta ignorantia мистиков и «нищета духом»⁶ Евангелия? Не в этом ли «снятии» знания — конечный его смысл? Как прежде мы скажем, что знание в религии необходимо. И вместе с тем признаем, что «снятие» знания есть конечный смысл знания. Ибо отрицание знания, о котором мы говорим, не есть апофеоз невежества, отрицание фактическое; оно — именно «снятие», диалектиче­ское отрицание, упразднение знания чрез знание, и потому слова «Я знаю, что ничего не знаю» в устах Сократа не то же значат, что в устах простого невежды. По тому же самому это отрицание не есть и агностицизм. Позитивистическое Ignorabimus — тоже нищета, но это не та нищета духом, о которой говорил Христос. И филистер­ское довольство малым, aurea mediocritas в сфере познания еще не есть высшая мудрость, она — лишь худший вид лже-смирения.

Если бы кто-нибудь упрекнул формулированный взгляд в утонченном гности­цизме, поскольку здесь, хотя теоретическое знание и не ставится превыше всего, однако оказывается все же неотъемлемым моментом богопознания, — он был бы не прав. Мы берем вещи не в их генезисе, не в их процессе, и более всего далеки от того, чтобы конечное упразднение знания превращать в заключительный этап своего рода феноменологии духа. Мы не говорим, что последний этап может явиться лишь как преодоление актуального, реально осуществившегося знания во всей полноте. Это было бы равносильно тому, как если бы мы стали превозносить свя­того, отрекшегося от своих богатств, над святым, всегда бывшим бедняком и потому не знавшим подвига такого отречения. «По плодам познаете их», сказано в Еван­гелии; sub specie aeternitatis, ценен не путь, не процесс, не генезис, а результат и плод. Мы же именно и берем здесь вещи sub specie aeternitatis, берем упразднение знания как вечный умопостигаемый акт, т. е. берем его в его вечном смысле — как принципиальное отрицание, к которому одинаково приходит и может прийти факти­чески богатый теоретическим знанием и бедный им, ученейший защитник веры и Христа ради юродивый. Вот почему в Царстве Божием святы и Василий Великий, причастный всем высшим достижениям отвлеченного умозрения, и блаженный Василий чудотворец Московский.

Нельзя также сказать, что при изложенном понимании вся система знания, все то, что мы называем культурой, играет роль, аналогичную роли Не-я в системе

Фихте, роль чего-то, что существует только как долженствующее быть преодолен­ным, что существует как грань, отталкиваясь от которой Я возвращается к самому себе. Если, с одной стороны, это так, если Абсолютное есть область молчания и мрака, в которой исчезает все не-абсолютное и тварное, если «в Иисусе сладчай­шем весь MОp становится горьким», говоря словами одного из наших мыслителей, то с другой стороны, древо Креста Церковь сравнивает с древом, которое сделало воды Мерры из горьких сладкими, причем эти воды обычно понимаются как воды язычества, т. е. как символ всего условного и тварного бытия, всякой вещи и всякого дыхания (см. Канон на Воздвижение Креста, песнь 4 и соответствующее толкование Никодима Святогорца). Если смотреть сверху, с высочайшей точки Абсолютного, тогда и культура и даже Mip утрачивают смысл, умолкает все. Но ведь мы говорим об осмысливании твари, об освящении реальности не тогда. Мы говорим об осмыс­ливании твари тогда, когда идем снизу, от твари к Богу, ибо весь прогресс, вся миро­вая история — восхождение, не восхождение человекобожеское или пелагианское, не восхождение Прометея и Фаэтона, а восхищение к небу, подобное восхищению Ганимеда или Илии, вхождение в Абсолютное, которое есть, если угодно, и про­цесс в самом Абсолютном, хотя и не есть процесс самого Абсолютного. Сущность Абсолюта есть абсолютная Ночь, абсолютное отрицание твари. Она не нуждается в твари для своей полноты. Но тварь и культура для своей полноты нуждаются в этой сущности. И если таков смысл культуры, если в конце концов он сводится к идее обожения твари, если вопрос о культуре есть вопрос о твари, то нельзя говорить о культуре как точке, от которой мы только отталкиваемся, как о чем-то долженст­вующем быть только преодоленным, и потому же нельзя говорить о знании лишь как условном моменте, ступени, этапе. Эта смерть знания есть условие его жизни. Постоянное отрицание себя, постоянный transcensus, постоянное восхождение к трансцендентным корням, и постоянное утверждение себя именно чрез этот transcensus, самополагание через самоотрицание, подлинное осуществление завета Христова «кто хочет душу свою сохранить, тот погубит ее, а кто погубит, тот сохра­нит»⁸ — вот смысл умозрения, культуры и всего бытия твари.

Говоря о культуре и твари, мы уже подходим к проблеме именования Божия, к переходу от абсолютно-трансцендентного к имманентному, путь горе становится путем долу. История немецкого идеализма после Канта, преимущественно в своем первом фазисе, может дать нам многое для выяснения этого вопроса. В сущности и современная философия свое преимущественное внимание обращает именно на него. Если мы вспомним историю раннего после-кантовского идеализма, то ясно увидим, что все попытки развить и улучшить систему Канта исходят так или иначе из критики идеи вещи в себе, т. е. идеи реальности, абсолютно-разобщенной со сферой познающего субъекта. Энезидем, Шульц, Шваб, Флатт, Соломон Маймон, Сигизмунд Бек — все отмечают противоречивость этого понятия: вещь, лежащая вне сферы мыслимого и все же мыслимая, объект вне субъекта, находящийся все же в субъекте, — вот суть этого противоречия. Наукоучение Фихте с его теорией абсолютного Я уничтожает это противоречие. Абсолютной разобщенности субъекта и объекта нет и быть не может. И если это вполне ясно в сфере первого, субъектив­но-идеалистического фазиса учения Фихте, где объект растворяется в абсолютном субъекте, то не менее справедливо оно и там, где Фихте менее, а Шеллинг более ясно говорит об Абсолютном как безразличном тождестве субъекта и объекта, И остается справедливым там, где Фихте, преодолев субъективный идеализм первого фазиса, вводит опять трансцендентное как абсолютное бытие, являющееся упразд­нением абсолютного знания. Мы имеем в виду Наукоучение 1801 ив особенности

38

...Об энергиях, ипостасях и сущности..

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

39

 

1804 года. Не без глубокого основания современные исследователи выявляют момент трансцендентный и в системах современного имманентизма. Но их транс­цендентное, трансцендентное этих систем, как и трансцендентное позднего Фихте, не есть догматическая вещь в себе, абсолютно отрешенная и изолированная от познающего и познания; оно втягивается в диалектический ход познания, оно и трансцендентно, и имманентно, и присутствует, и не присутствует, и везде, и нигде. Точно в таких выражениях говорил о трансцендентном Едином в своих Эннеадах Плотин, ибо и Единое Плотина «является созерцанию, ниоткуда не придя» (Επη. V, 5, 8) и «присуще всему, не смешиваясь ни с чем» (V, 4, 1), «присутствует в вещах и не присутствует» (V, 5, 9) подобно тому, как первоначальная единица и присут­ствует в каждой из двух единиц двоицы, и не присутствует (V, 4,4). В таких же выражениях св. Отцы говорили о Боге, вездесущем и прем1рном. Нет нужды приво­дить их бесчисленных свидетельств⁹.

Такова та верховная антиномия, которая является корнем всякой жизни: поту­стороннее и здешнее; трансцендентное и имманентное, как взаимно связанные моменты, моменты с диалектически текучими границами, различные, но не разде­ленные, неслиянные и неразлучные. В своем пути сознание доходит до своего пре­дела, до того, что лежит до него, как его условие: оно упраздняет себя в этом своем трансцендентном корне или условии. Этот трансцендентный мрак — выше различия субъекта и объекта, выше даже их тождества, понимаемого как совмещение того и другого; он — абсолютное безразличие, абсолютное «ни-ни», Ничто. Но попробуем удержаться на этой точке, и мы увидим, что это невозможно. Мысль о всецело чуждом сознанию все же есть мысль, т. е. все же принадлежит сознанию; называя Неизреченное Неизреченным, мы как-то делаем его изреченным. Но вместе с тем Оно должно оставаться Неизреченным, и потому никакое имя не может выразить Его трансцендентной прем1рной сущности, значит Его нельзя называть и Неизре­ченным. Но мы не можем не именовать Его, ибо отрицание имени все же есть имя. Иными словами, мы диалектически движемся от знания к бытию и от бытия к зна­нию, или по терминологии Плотина от Ума к Единому и от Единого к Уму, или, наконец, по церковной терминологии — от энергии к сущности и от сущности к энергии. Постоянное обогащение через отречение, постоянное самоутверждение через самоупразднение — вот жизнь в Абсолютном. «Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет», говорит Апостол (I Кор. 15:36), и все есть Все только чрез Ничто. Высшее знание есть незнание, и чем глубже погружаемся мы в трансцендентное, тем оно для нас непонятнее. Но вместе с этим незнанием прогрессирует знание. Св. Иоанн Златоуст говорит, что бесплотные духи — серафимы и херувимы, предстоящие Престолу Божию, еще более, чем мы, сознают непостижимость сущности Божией, подобно тому, как зрячие более, чем слепые, чувствуют нестерпимость солнечного света. Так, и только так, понимает идею тайны христианство, ибо в христианстве нет тайн, которые можно было бы разгласить, как какие-нибудь monita sйcrйta, нет и тайн в смысле оккультизма и спиритизма, т. е. в смысле предметов, скрытых в каком-то особом Mipe, изолированном от нашего. Тайна христианства всегда здесь, всегда имманентна, и вместе с тем всегда не от Mipa сего, всегда запредельна. Хлеб и вино евхаристии, ничем не отличные от простого вина и простого хлеба, неразличимые в химическом анализе и для глаза, — существенно различны, не­смотря на акцидентальное сходство. Так Христос, незаметный и незримый, сопут­ствовал ученикам на пути в Эммаус; так Церковь, всегда видимая и всегда невиди­мая, всегда будучи Царством небесным, всегда и здесь, на земле, неодолимая адом. Когда забывают об этой антиномии, когда стремятся рассечь трансцендентное

и имманентное, иногда из трусости перед славой Абсолютного в Mipe, a иногда из ложного усердия ad majorem Dei gloriam, тогда является та ложная боязнь нечистого, которая так сильна в Талмуде, которая уводит Бога от Mipa и, следовательно, обес­смысливает и опошляет Mip. Не отсюда ли, из этого дуализма Бога и Mipa, рождается потребность в внешних знаках, заменяющих Христа, в «наместниках» Христа — все равно каких: авторитет ли Папы или буква Библии? Не это ли удаление смысла из Mipa заставляет потом создавать в Mipe подобие божественного смысла, подобие, стремящееся стать подобием полным κατά πάντα, но никогда не становящееся нумерическим тождеством? И не это ли превознесение горнего над дольним стано­вится источником крайнего имманентизма, поскольку к трансцендентному пре­кращается доступ и субъект замыкается в себе? Славянофилы, особенно Хомяков, Тютчев и Ив. Киреевский, весьма глубоко проникли в эту связь, поняв протестан­тизм как «законное, хотя и непокорное чадо романизма», — поняв, вопреки внеш­нему налету протестантского имманентизма в их собственной богословской системе (особенно Хомякова), налету, помешавшему им до конца, с исчерпывающей пол­нотой формулировать свою мысль.

Ясно из всего сказанного, чем верховное незнание отличается от незнания просто, евангельская нищета духом — от нищеты в смысле обычном. Там — дейст­вительно нищета есть стяжание богатства, изнеможение и истощение — источник новой силы и крепости, здесь — нищета есть бессилие и грех, зло, нирвана. Там — тварь чрез самоупразднение обретает жизнь, здесь — тонет в туманной пустоте небытия. Эта пустота, материя древних, μη цv, познается каким-то противоестест­венным, искусственным способом, — νόθω τινϊ λογισμ,ώ, как говорил в «Тимее» Платон (52в). Познание ее бессильно, бесплодно и мертвенно. Верховное же Ничто, Неизреченное и прем1рное — есть богатство, подобно тому, как Плутон, царь неви­димого Гадеса, — символ небытия, — есть обладатель богатств, всеобъемлющий и всепоглощающий. Еле заметная грань снаружи и несоизмеримость внутри — вот что характеризует взаимоотношение верхнего предела и нижнего, бездны верхней и бездны нижней. Смиренный святой, на котором сбываются слова Спасителя: «Если не будете как дети, не войдете в Царство небесное»¹⁰, и детски-беспомощный идиот, который ведь тоже дитя; абсолютная сила и абсолютное бессилие, Единое и материя, мрак божественной сущности и кромешная тьма геенны — вот что рас­сечено всегда и всецело и к чему вместе с тем одинаково человек приходит через какой-то род выхождения из себя, чрез своего рода ίκστασις, transensus, там — обо­гащающий, здесь — обессиливающий.

Итак, Бог трансцендентен и имманентен, познаваем и непознаваем, везде и нигде. Мало того: он имманентен чрез трансцендентность, познаваем чрез непо­знаваемость, везде — именно потому, что нигде, и наоборот: он непознаваем, как преодолевающий всякое познание, трансцендентен через имманентность. Иными словами, энергия (Бог, как имманентный твари) и сущность (Бог, как прем1рный) связаны неразрывно так, что в сознании твари о Боге всегда оба момента диалекти­чески переходят друг в друга и по четкой формуле преп. Григория Паламы Бог нераз­дельно разделяется И ДеЛИМЫЙ соединяется — αδιαιρέτως Βίαφεΐται και συνάπτεται

°^ιϊΐρεμΐνος. Энергия не оторвана от Бога, как второй бог или ипостась, но и не неот­лична от сущности. Она — Сам Бог, хотя и не сущность Божия. Она — несотворен-ный Свет и предвечное Имя. Это — Логос Филона и Nous неоплатоников.

Мы сказали, что в Боге два нераздельных и неслиянных момента — энергия ^и сущность. Значит ли это, что Бог не прост? Конечно нет — и как в человеке множе­ственность состояний сознания не нарушает единства самосознания, так и в Боге

40

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

41

 

множество энергий не нарушает простоты сущности. Значит ли это, что в Боге есть процесс, что, становясь имманентным твари, он выходит из Себя, что энергия Божия есть эманация? Нет. — Для того, чтобы выяснить, почему нет, обратимся опять к Плотину. Давно оставлено воззрение, будто система Плотина есть эмана-тизм. Единое, рождая Ум, никуда не выходит, а пребывает в себе; возникновение Ума и Души из Единого не есть процесс, который претерпевает Единое; у Плотина нет становящегося Бога, и нет не только потому, что космос вечен, т. е. Бог вечно осуществляет себя через вечный космос, а и потому, что вообще космос есть акт, а не актуализация Бога, т. е. Νους ничего не прибавляет к полноте Единого, Единое само по себе есть вечная, всегда себе довлеющая блаженная полнота, оно «пребы­вает в самом себе неизменно, даже тогда, когда производит другое бытие» (Епп. V, 4, 2). Отсюда видно, как далек от систем древнего и нового гностицизма Плотин. Ни зоны гностиков, ни фазы развития шеллинговского и гартманновского Абсо­люта не могут быть совмещены с системой Плотина. Νους Плотина не эманация, а образ Единого, образ нераздельный с самим Единым, — или, скажем другими сло­вами, Имя Божие, неотделимое от самого Бога. Эта концепция «образа» играет у Плотина большую роль во всей системе. Как Ум — образ Единого, так Душа — образ Ума. Уяснить сказанное вполне мы можем лишь обратившись к предмету первостепенной важности как для Плотина, так и для занимающего нас вопроса. Этот предмет — суть понятия об энергии или акте в системе неоплатонизма. Здесь — корень расхождения неоплатонизма и перипатетизма; здесь Византия и Церковь сталкиваются с Западом и ересями латинян. Акт сущности не есть актуа­лизация сущности — вот великая мысль Плотина. Если Бог Аристотеля есть actus punis, νόησις νοήσεως, τ. е. Первопричина, существующая чрез свой акт и являющаяся не чем иным как этим актом, то для Плотина над Νοΰς'οΜ стоит Единое, т. е. выше акта стоит ουσία, которая не актуализируется в акте, а которая производит акт, как свой образ. Точно так же и материя Аристотеля есть возможность, переходящая из потенции в акт; материя Плотина никогда не актуализуется. В споре об универсали­ях, собственно говоря, сохраняется та же противоположность Аристотеля и Плоти­на, или, что то же в данном случае, — Аристотеля и Платона. Универсалии in ге — не значит ли, что идея только чрез свои действия в вещах получает свое осуществле­ние? Универсалии ante rem — не значит ли, что акт ничего не прибавляет к реально­сти универсалий, что эйдос ante rem существует всегда неизменно? Не без основания Штейнгарт книгу 5-ю 2-й Эннеады, трактующую об акте и потенции, назвал «Liber exigui voluminis, sed gravissimi argumenti» (Meletem. Plot. p. 31. Цит. по книге Блон-ского о Плотине). То, что актуализуется, не есть акт и ivkpytw. не есть evepyeia цv. «Иное бытие представляют собою энергии, и совсем иное — верховное начало, ко­торое дает всем им бытие, само при этом не переходя ни в какую энергию», говорит Плотин (Епп. V, 3, 12). Бог есть больше, чем actus purus Аристотеля. Он — Единый, стоящий превыше своих энергий, Свет превыше света Фаворского и Неизреченный превыше всякого имени. Но вместе с тем энергии Его неотделимы от Него, как свет от солнца, они с Ним и неслиянны, и неразлучны.

Вглядимся теперь в некоторые существенные выводы из сказанного. Если бы акт был актуализацией, то Mip, как акт Божий, в своем идеальном бытии был бы совечен Богу и, мало того, это идеальное бытие оказалось бы conditio sine qua non актуали­зации Бога. Если акт Божий — то же, что сущность Божия, то окажется, что Бог мог создать только один Mip — именно тот, который Он создал и который составляет содержание Его мышления, тождественного с Его сущностью. Ибо все иное было бы не тождественно с Его сущностью. Мы должны встать на противоположную

точку зрения, согласно которой София, т. е. мысль Божия о Mipe или κόσμος νοητός, сверхвременна, но коренится в свободном акте Бога, отличном, хотя и не отдель­ном от сущности. Ибо это вытекает из всего предыдущего, и отождествить κόσμος νοητός т. е. содержание божественного мышления с сущностью Божией, значило бы забыть о проведенном нами различии между Единым и Νους, сущностью и энергией, Богом Плотина и Богом Аристотеля. Κόσμος νοητός, Mip Софии, Νους сверхвреме­нен, это — идеальный тип твари, ангел-хранитель твари, Крест — хранитель все­ленной. Здесь Бог имманентен твари, только здесь Бог становится именуемым, или иными словами, это — истина о Триипостасной Истине, знание твари об Абсолют­ном, память Mipa о Боге, Имя Божие — сердце твари. Но в равной мере это есть мысль Бога о твари, память Его о Mipe, вечное поминовение твари Богом, царство божественных идей, т. е. Царство Божие или Церковь. Это есть слава твари, преоб­раженной Светом Фаворским, и слава Божия, почиющая на твари. Не следует ли отсюда, что здесь совпадают Имя Божие и имя твари, что сокровенное имя твари есть Имя Божие, что смысл твари — в предвечном Имени Иисусовом, в Кресте или Свете Фаворском? Когда Церковь, а с ней вся тварь, обращаясь к Богу, взывает: «И Тебе славу воссылаем всегда, ныне и присно и во веки веков», не значит ли это, что тварь имеет вечные божественные корни, вечную опору в Абсолютном? И эти вечные корни суть присносущная энергия Божия, — Имя Божие, которое есть со­кровенное имя твари, т. е. Имя Иисусово, имя Главы Церкви, для Которого преоб­раженная тварь есть лишь одно таинственное тело. Иначе что значили бы таинства, совершаемые во Имя Божие, крещение во Имя, т. е. сообщение Имени, облечение во Имя? К тому же вопросу можно подойти и с иной стороны. Если, с одной стороны, как мы уже говорили, Ум есть образ Единого, а Душа — образ Ума, то с другой сто­роны, безобразная материя получает образ от того, что выше ее, подобно тому, как душа получает полное определение в Уме, а Ум — в Едином. Следовательно, упот­ребляя слово «образ» в двух смыслах, можно сказать, что Ум, будучи образом Еди­ного, есть и образ для души или образ души, т. е. Имя Божие есть сокровенное имя твари, причем в первом случае мы имеем в виду имя как имманентное раскрытие скрытой сущности, а во втором — имя как цель или конечную причину. Эксплици­рование Абсолютного Имени — вот цель твари. Только вся тварь, возведенная к первоначальной целокупности, к Софии, может эксплицировать это Имя вполне. Это и будет эсхатологическим моментом полного вхождения твари в Имя, когда Бог будет всяческая во всех, когда все будет Церковью и всякое дыхание действи­тельно восхвалит Господа, просияв светом присносущным. Дотоле же — обречены мы на искание Града, ибо Церковь, всегда живя на земле, в формах видимых и здешних, всегда запредельна, всегда незрима, и нет определенной должности или сана в Церкви Христовой, к которой бы внешне и механически был прикреплен авторитет непогрешимости раз навсегда и для всех, как в латинстве. Критерий истинности видимой церкви — всегда невидимый. Потому в Символе веры мы читаем: «верую во единую святую соборную и апостольскую Церковь», а вера ведь есть «вещей обличение невидимых»¹¹. Ложь же латинства — на это справедливо ука­зал Хомяков — рационализм, ибо для латинянина — Церковь зиждется на...¹²

Здесь [в латинской церкви] Бог имманентен твари, только здесь Бог становится именуемым, или иными словами это — истина о материально-осязательной дос­товерности, достоверности фетиша, и потому церковь латинянина не церковь, ^а Идол, земное общество, где камень незримый и вечный заменен папой с его «восьмым таинством рационализма», латинская лже-церковь — предмет не веры, а непосредственного чувственного знания.

42

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

43

 

Мы говорили о конечном моменте развития твари, об эсхатологии и об обожении Mipa. Спустимся теперь вниз и взглянем, как до эсхатологического кри­зиса, до поглощения Mipa Именем, энергия Божия дышит в Mipe и живит тварь. Космическая власть Софии, космический аспект Богоматери, космическая сим­волика Богородичных икон — об этом говорили достаточно много и ясно. Духом Святым всякая душа живится и все полно Богом, ибо и в аду — Бог, по слову псалмо­певца. Все мыслимо и познаваемо лишь путем взаимосоотнесения всего познавае­мого в абсолютной полноте реальности. И Кант, сокрушая метафизику в своей трансцендентальной диалектике, все же был вынужден восстановить идею Бога как регулятивную идею теоретического разума. Скажут, — «мы согласны: идеи — как бесконечные проблемы, как задачи и цели, которые заданы, а не даны, и заданы теоретическому разуму им же самим, мы признаем: но это — предельные понятия, мнимый фокус, результат необходимой, трансцендентальной иллюзии», по термино­логии Канта. «Als Ob» Файхингера и возможно Сущее Розмини — вот их истинное значение. Не место говорить здесь об этом подробно. Скажем только, что говорить о приближении к Идее можно только при условии, если эта Идея как-то дана; изменение переменной величины может быть понято как изменение, только если дана постоянная величина, к которой она стремится, т. е. дан предел, или, иными словами, потенциальная бесконечность постигается и может постигаться только чрез бесконечность актуальную. Мало того: никакое познание без Абсолюта не может осуществиться, т. е. конечность как конечность может быть понята чрез бесконеч­ное, и неполное совершенство — лишь чрез сопоставление с абсолютно совершен­ным. Понять ограниченное можно только как-то выйдя за него и поднявшись над ним, т. е. Бог есть гносеологический prius внешнего познания и самопознания. Ве­ликий закон совпадения противоположностей и здесь проявляется во всей своей значительности. А есть А, каждая вещь положена, если она положена, и А не есть не-А, т. е. вещь не может быть не положена, если она положена. Однако вместе с тем чрез полагание А полагается и его неполагание, полагая А, мы полагаем его в противоположность не-А, т. е. как-то полагаем не-А. Это значит, что А как-то свя­зано, как-то заключается в не-А, и наоборот, не-А как-то заключается в полагании А. Следовательно, мы полагаем как-то связь А и не-А, их тождество, нечто, что есть и А, и не-А и вместе с тем не есть ни А, ни не-А. Это и есть omnitudo realitatis, и по­стулат всякого знания, всегда полагаемый и никогда не достижимый, Абсолют или oppositorum coincidentia. Этот Абсолют всегда здесь, всегда полагается, ибо он есть prius всякого сознания и всякого мышления, и вместе с тем он никогда не может быть схвачен в сознании. Это есть идея абсолютно-Сущего, идея Истины или вечное Имя. И эта идея необходимо есть само Сущее, поскольку она не есть лишь регуля­тивная идея, нами создаваемая, а реальность, помимо нас существующая, не наше состояние сознания, а реальность до всякого сознания, эйдетическое, а не фактиче­ское. Только полное преодоление психологизма, к которому и стремится вся совре­менная философия, отречение от всех видов его, не исключая и замаскированного психологизма на почве кантовского трансцендентализма и современного неото­мизма — может вполне уяснить нами сказанное. В сущности это приведет к реаби­литации онтологического доказательства бытия Божия. Не Кант выявил или, вернее, хотел выявить его внутреннюю недостаточность. Там, где были забыты традиции истинного платонизма, оно естественно не могло удержаться. Уже после Ансельма платонический путь доказательства Божия чрез идею причастия вытесняется ари­стотелевским путем доказательства из идеи причины. В эпоху расцвета схоластики, в XIII веке, особенно у Фомы, онтологическое доказательство совсем оттесняется