2020-08-05
62
Противники органических воззрений на социальную жизнь часто не замечают, что человеческое общество, как царство «духов», отнюдь не уничтожает ту биологически-органическую струю, которая составляет основу всякой животной жизни. Человек, ставший личностью, отнюдь не перестал быть биологическим организмом. И потому им продолжают руководить те же силы, которые составляют движущие пружины всякого органического бытия. Общность животной природы составляет ту физическую почву, которая впервые делает возможным общение между людьми. Люди образуют общество прежде всего потому, что они существа одного физического рода (homo sapiens), что они сходны по происхождению, по телу и крови, по основным физическим задаткам; потому что они, подобно другим существам, вместе ведут борьбу за жизнь, приспособляются к внешним условиям и развиваются под их влиянием. В процессе этом, подобно другим существам, они подчиняются закону индивидуализации, распадаются на отдельные классы, отличные не только по телесным свойствам, но и по психическим задаткам. Внутреннее, душевное не отделимо в этом процессе от телесного, чисто физического. Психика, как и всегда, вкраплена в материю, не отделима от последней, составляет ее другую, внутреннюю сторону. Поэтому внешняя природа, в которой живет определенная социальная группа, чисто физические свойства входящих в нее индивидуумов и их душевная природа изначально образуют один цельный комплекс. Из него путем развития психических задатков, путем сублимации элементарных душевных инстинктов и стремлений, родятся человеческие культуры, в которых над телесно-душевной базой возвышается духовное здание как продукт самосознания и разумной воли.
Резюмировать все сказанное можно в следующих положениях: а) В основе социальной жизни людей лежит некоторая биологическая общность — «родовой человек», с присущими ему основными психофизическими свойствами. Этот «родовой человек» в своем органическом существовании в силу общего закона индивидуализации распадается на ряд видов, индивидуальные особенности которых обнаруживаются в ряде специфических психофизических свойств (особенности крови, особые психические склонности, особое мироощущение и т. п.). Множество принадлежащих к такому виду людей, живущих, умерших и еще не родившихся, является некоторой особой социальной реальностью, представляет как бы некоторый коллективный индивидуум. Для выражения особой природы таких индивидуумов можно в некотором переносном смысле применять понятие «личности», памятуя, однако, что здесь дело идет о явлениях, весьма отличных от того самосознающего единства актов, которое мы именуем личностью человеческой (persona). Точнее называть их самостоятельными социальными, племенными, культурными и т. п. единствами.
б) В качестве основного различия между отдельной человеческой личностью и таким единством нужно назвать то, что первая живет в обладании своей самосознающей психической и духовной жизни, тогда как вторая существует через психическую и духовную жизнь отдельных людей Поэтому можно сказать, что культурная или национальная «личность» не существует сама по себе, но только через посредство входящих в нее индивидуумов. Этим обстоятельством определяется существенное различие в природе одночеловеческой и многочеловеческой личности: первая есть всеединство состояний, вторая есть всеединство личностей с их состояниями. Нация, например, есть соборное единство всех индивидуумов, своеобразно отображающих в своих состояниях особенности национальной жизни.
Культурная личность есть соборное единство всех входящих в культуру наций, следовательно, соборное единство всех входящих в культуру индивидуумов со всеми отображающими своеобразие культуры их качествованиями.
в) Нужно делать различие также между идеальным или совершенным всеединством личности одночеловеческой или многочеловеческой и опытным, историческим ее единством. Опытно ни одна личность не находится в состоянии полного своего всеединства. В каждый данный временной момент она проявляется только в некоторых своих состояниях, например в этом моем чувстве, владеющем моей душой, в котором я вылился как бы весь, но которое в то же время исключает другие возможные состояния души. Опытно эти последние даны только в возможности, а не в действительности; в действительности мы имели дело с ограниченным, суженным единством. Также и в жизни многочеловеческой личности исторически имеют место только суженные ее проявления, следовательно, определенные личности или группы, в которых как бы олицетворяется данный исторический момент в жизни нации или культуры и в которых для данного момента она как бы отображается в своей цельности. Однако такое олицетворение исключает другие качествования многочеловеческой личности, которые на этот момент как бы отодвигаются на задний план, сходят с арены жизни.
4. Образующий государство «народ» представляет собою прежде всего такого «естественного», «родового человека» или совокупность различных его видов. Он выступает прежде всего как представитель определенного культурного круга, расы, племени, национальности. Конкретная социальная жизнь не знает «человека вообще», человека абстрактного, она имеет всегда дело с членом какого-либо социального целого, который чувствует и действует не как «индивидуум», а как член коллективного психофизического, живущего в определенных географических условиях единства. Таящиеся в этом последнем потенции обнаруживаются в жизни отдельных особей, порождают массовые движения, в результате которых возникает определенный тип культурной и социальной жизни. Одним из проявлений ее является государство, как исторически возникшее на известной части земной поверхности общество, основанное на некотором организованном порядке.
Что касается самого государства как организованного общества, то ему правильнее всего не присваивать имени «социальный организм». Органическая струя присуща всякому государству, однако же она не покрывает государства в целом. Государство является сочетанием различных стихий, как живой организм представляет собою сочетание душевных и телесных явлений. «Два принципа — естественный и свободный — остаются даже на самых высших стадиях общественного развития в состоянии постоянного внутреннего взаимодействия»[456]. Их постоянное сосуществование составляет характерную особенность государственной жизни. Живое государство есть как бы сопряжение органического начала с инструментальным, стихийно биологического — с разумно деятельным. Как утверждал один из старых государствоведов, государство только на 1/3 является органическим продуктом, на 1/3 оно есть учреждение, на 1/3 — задача[457]. Государство есть, следовательно, не «социальный организм», но известная форма развития, которой могут достигнуть при известных условиях «социальные организмы», — культуры, племена, национальности, расы. Форма эта отнюдь не является необходимой. Между нею и между жизнью отдельных «социальных организмов» не наблюдается полного соответствия.
Вышеустановленная классификация территориальных форм государства убеждает нас, что формы эти могут не совпадать ни с культурой, ни с национальностью. Государственное или государствоподобное общественное образование может быть уже, чем национальность, и, конечно, уже, чем культура. Только на известных исторических этапах государство стремится отожествить себя с национальностью, и только в редких случаях одно государство совпадает с целой культурой. Государственная организация в последнем случае покрывает собою культурную личность и является прямым выражением ее целостности. Если признать существование особой культурной личности, живущей в месторазвитии Евразийского континента, то как раз в этом случае мы и будем наблюдать совпадение некоего государства-мира с бытием соответствующей ему культурной сферы. Надо подчеркнуть все преимущества такого совпадения, представляющего в истории государств явление весьма редкое и исключительное. При этом евразийское государство-мир представляет собою еще образование многоплеменное и многонациональное. Носителем культурного сознания является в нем не одно племя, но множество евразийских народов. В этом смысле к нему применимо выражение: «наднациональное целое на национальных основах». «Наднациональность» подобного политического образования есть иное выражение для обозначения принадлежности всех евразийских народов к единой культурной личности. Из других значительнейших и современных нам государств-миров Британская империя и Французская империя также многонациональны, но ни та, ни другая не составляет особого культурного мира. И в той, и в другой национально-единым является правящее племя, а управляемые колониальные народы принадлежат совсем к другим, чужеродным культурам. Ближе подходят к типу евразийского государства-мира Соединенные Штаты. Они также многонациональны, причем правящая англосаксонская национальность довольно успешно ассимилирует многообразный племенной состав Штатов и обращает его в единую «американскую» нацию. Но все дело в том, что эта самая «американская нация» всецело принадлежит миру европейской культуры, является ее прямым отпрыском.
Сам Европейский континент представляет собою типичный пример целого, не объединенного общим государственным аппаратом и разбитого на несколько самостоятельных, национальных государств. Единая культурная личность выражается во множестве суверенных, конкурирующих друг с другом и враждующих государственных образований.
3. Психические двигатели государственной жизни
Процесс образования государств никогда не свершается без участия в нем некоторых коллективно-психических или, как можно сказать, «идеологических» элементов. Поэтому исторически глубоко неверно представлять этот процесс как чисто насильственный, механический. Государство прибегает к силе, но при проявлениях государственного насилия, творимого отдельными людьми классами и целыми народами, дело происходит не так, что обладатели силы механически применяют ее к слабым, покоренным и подвластным, которые воспринимают насилие подобно сырому, обделываемому материалу, оформляемому силой и воспринимающему ее влияния. Образование государств не есть результат такого механического давления, но результат некоторого совокупного душевного, общественного процесса, наполненного глубокими переживаниями, владеющими душами и властвующих и подвластных[458]. Таким образом, историческое развитие культуры требует прежде всего психических средств, необходимо сопровождающих действие.
Душевные состояния, при помощи которых осуществляется жизнь культуры и творятся соответствующие ей политические формы, обладают по большей части глубоко эмоциональной природой. Исторические государства не строились при помощи холодного, чисто рассудочного расчета, посредством которого инженер строит свою машину. Исторически нам известные государства строились под влиянием глубоких инстинктивных порывов, захватывающих отдельных людей, целые классы и даже нации и культуры. Психическим орудием для построения политической формы различных культур являлась, стало быть, прежде всего эмоция. В этом смысле можно сказать, что государство есть прежде всего продукт эмоциональной жизни, явление эмоциональное.
В образовании и развитии государств особое значение играли эмоции религиозные. В истории культуры можно считать доказанным, что государственная власть имеет происхождение мистически-религиозное и что первыми властителями на земле были волшебники и маги[459]. И в течение своей тысячелетней истории, за редким исключением, государство продолжало сохранять характер института или религиозного или ближайшим образом связанного с религией. Имеющий самое широкое распространение в истории человечества божественный культ царей и властителей еще более подтверждает взгляд, что государства родились и воспитались в эмоциях религиозных[460]. Государство, в лице ли своего властителя или как некоторое целое, возведено было в древности до пределов религиозного культа, и это вдохновляло людей к строительству государств и к жизни для государства. Можно сказать, что никакое иное из человеческих учреждений не было поднято на такую высоту, как государство, и никакому другому земному учреждению не было приписано такого количества положительных качеств. Древнее государство требовало от человека гораздо более жертв, чем государство современное, и несмотря на это, оно более вдохновляло людей, чем вдохновляются им современные западные люди. И разгадка этому лежит в убеждении древних, что в государстве живет высочайшее божественное начало, само Божество или непосредственные его представители. Божественный культ царей исповедовали почти все древние народы, за редкими исключениями, в числе которых из более известных народов можно назвать евреев, древних греков и римлян республиканского времени. У евреев это было следствием приверженности их к непосредственной теократии, у греков же и у римлян — следствием любви к самой идее государства и к ее историческим воплощениям. Что касается евреев, то и они обнаружили себя в истории, как народ, обладающий огромными способностями, но не государственный[461]. Греки же и римляне заменили культ монарха культом самого государства и его власти. Эллинское государство прославлялось не только философами, но и поэтами. Платон считал государство воплощением духовной идеи добра. Аристотель называл его совершеннейшим союзом. Родной город, отечество, государство для древнего эллина есть некоторое высшее существо. Его воспевают в песнях, ему возносят священные мольбы, которые можно сравнить разве только с священными песнопениями, посвященными Богу. Древние греки величайшей добродетелью считали жертву государству и обоготворяли тех людей, которые отличались перед отечеством, считая их героями и воздавая им божеские почести (т. н. апофеоз героев)[462]. Такое же почти религиозное отношение к государству было и у римлян. «Никогда, — говорит Тит Ливии про Рим, — не существовало государства более великого, более нравственного, более богатого хорошими примерами, государства, в которое столь поздно проникли бы жадность и роскошь и в котором столь долго оказывался почет бедности и воздержанию». «Государство старше богов, — говорил Варрон, — так же, как художник существует ранее, чем его картина, и каменщик ранее, чем выстроенный им дом».
Специфическими формами выражения тех эмоций, которые побуждают к построению государств, являются особые «политические» чувствования, со смешанным эмоционально-интеллектуальным составом патриотизм, национальный мессианизм, различные виды империализма. Чувствования эти имеют происхождение чисто стихийное, подсознательное, однако с развитием культуры обнаруживают присутствующий в них интеллектуальный момент, превращаются в политические учения, даже в наукообразные теории. Каждая жизнеспособная, здоровая и развивающаяся культура родит эти чувства и при помощи их строит государства. Каждая молодая и здоровая культура питает стихийную, чисто физическую любовь ко всем порожденным ею формам, которые считаются хорошими, прекрасными, возвышенными. Любовь к своему связана с отталкиванием по отношению к чужому, иноземному, кажущемуся противоречащим добрым нравам и отвратительным. Таков смысл античных понятий «эллин» и «варвар» и аналогичных понятий у китайцев. Любовь к своему и отвращение к чужому побуждает народы считать себя носителями идеалов добра и справедливости, требующих общего признания и распространения. Отсюда и возникает идея о народе-избраннике, носителе особого призвания или особой миссии. Народ этот должен принести свою правду другим народам, научить их своим опытом или покорить своей силой. Отсюда родится и стремление к безотчетному распространению, или империализм, который вдохновляется отнюдь не только экономическими мотивами[463]. Империализм есть следствие народного убеждения в особом, мировом призвании данного государства.
Империалистический народ считает себя носителем истинной культуры, в распространении которой он видит свою историческую миссию. Таков был римский империализм и империализм эллинистический, воплощавшийся в лице Александра Великого. Но таков и новейший империализм, например английский, французский и немецкий. Английские поэты провозгласили английский народ избранником, носителем истинной цивилизации, представителем правды и справедливости, которую англичане должны принести всему миру. Английская революция воплотила, как казалось, эту правду в действительные политические формы. Вождь ее, Кромвель, обосновал английский империализм с величайшей энергией и искренней верой. «Его империализм коренился в пуританском миросозерцании… Пуританизм требовательно учил о прославлении Бога через завоевание и преобразование мира. Мысли библейских книг были применены к настоящему; из Ветхого завета было заимствовано, что миссия избранного народа перешла на англичан; английский народ как бы избран Богом к тому, чтобы принести другим народам те же спасительные средства, посредством которых английское государство добилось падения тирании»[464]. Но, в сущности говоря, таков же был империализм и французской революции, доблестно сражавшейся против окружающих ее европейских тиранов и свято верившей, что она принесла истинную правду миру. Таков был империализм и восприемника революции Наполеона. Несколько иное, расово-биологическое обоснование имел германский империализм. Он вдохновлялся идеей расового превосходства германцев, как чистых представителей арийского племени, истинно белой расы. По мнению идеолога германского империализма барона Гобино, «история показывает нам, что всякая цивилизация рождается от белой расы, что цивилизация не может существовать без помощи этой расы, что общества растут и процветают в зависимости от сохранения той истинно благородной ячейки, которая их создала, и ячейка эта сама принадлежит к наилучшему отпрыску рода». Сын белой расы, истинный ариец, и есть тот «лучший», который призван править миром. Самое слово «ариец» по своему первоначальному значению указывает на благородство, на истинное превосходство. И действительно, благородство и честь являются, по мнению Гобино, главными моральными двигателями арийской расы. Черная и желтая раса почти что не знают названных понятий. Арийца характеризует, далее, просвещенная интеллигенцией энергия, здравый рассудок, терпение и настойчивость, необыкновенно развитый инстинкт порядка и любовь к свободе. Ариец и есть тот, кто природой предназначен быть властителем. А поскольку качества арийца сохранили, по мнению Гобино, преимущественно представители германской расы, постольку, говорит он, «се qui n'est pas Germain est cree pour servir»[465].
Таким образом всякие государства, и аристократические, и демократические, и монархии, и республики, построены были, благодаря тому пафосу, который вкладывали строители в процесс постройки. Своеобразный, подобный религиозному, пафос вдохновлял и основателей новейшего демократического государства — пафос Кромвеля и пуритан, пафос Робеспьера и якобинцев, пафос верных служителей республики 1848 года. Правда теперь этот пафос погас, демократия стала прославляться именно за то, что она не имеет никакого пафоса, что она индифферентна и релятивна. Но эти новые идеи являются знаком глубокого кризиса демократии.
4. Государство и культурные ценности
Что же раскрывают культуры в тех эмоциях, которые сопровождают образование государственных форм? Что означают эти эмоции, каков их объективный смысл и каковы предметные содержания, в них обнаруживающиеся?
В эмоциях, сопровождающих творчество культурных форм, обнаруживаются те ценности, к воплощению которых в жизнь стремится всякая культура. Ибо в основе культуры и лежит всегда прозрение некоторых ценностей, которые наполняют принадлежащих к культуре людей пафосом творчества и требуют соответствующего этим ценностям построения и оформления жизни[466]. Раскрытие этих ценностей представляет большие трудности, так как в процессе этого раскрытия очень легко смешать основное с производным, известные способы выражения с самими ценностными началами, мнения с существом дела. Чтобы избежать подобных смешений, мы будем различать три группы таких ценностей, которые будут предметом последующего изложения.
А) Первые ценностные принципы, лежащие в основе отдельных культур и определяющие в конечном счете все направление культурного творчества. Принципы эти обыкновенно не осознаются носителями данной культуры. Они глубоко заложены в подсознательной сфере этих носителей, которые творят культуру вовсе не в сознании названных принципов, а под влиянием разных субъективных мотивов и субъективных формулировок, в которых основные культурные начала имеют только косвенное выражение. Можно сказать, что культура есть продукт подсознательного творчества, и потому переживания основных принципов культуры и сами эти принципы суть две вещи разные. Попытки определения основных принципов, определяющих отдельные типы культур, были сделаны Шпенглером и отчасти примыкающим к нему Фробениусом. Мы говорим об известном противопоставлении античного, аполлоновского человека человеку новому, европейскому, фаустовскому. Первый, по мнению Шпенглера, лишен был чувства бесконечности и не стремился к овладению ею, то есть, скажем мы, не считал бесконечности положительной ценностью. Он любил замыкаться в свой узкий мир, в свой город, в ограниченность доступных ему пространств, и все, что превосходило их, казалось ему страшным и отталкивающим. Он был глубоко провинциален во всех проявлениях культуры — в своей религии, науке, философии, государстве и т. п. И весь мир понимал он как некую конечную, ограниченную сферу, не видел, не ощущал, стало быть, бесконечности его и не стремился охватить ее духовно и физически. Второй, фаустовский человек, напротив того, видит бесконечность, ощущает ее и стремится к ней. Все его миросозерцание охвачено чувством бесконечности, и к овладению бесконечностью стремится вся его практика. Он не провинциален, а в некотором смысле универсален, и сознанием бесконечности окрашены все культурные проявления его жизни. Таким образом, можно противопоставлять два основных типа культуры, считая, что в основе первого лежит принцип положительной ценности конечного, а в основе второго — принцип положительной ценности бесконечного. Или, как те же самые мысли выражает Лео Фробениус, следует различать два измерения миро-познавательной способности человека, каждое из которых выражает собой особый тип жизнеощущения: это, с одной стороны, «мировая широта», с другой — «мировая замкнутость», проявляющиеся в соответствующем широком или узком мироощущении. Последнее характеризуется узостью сознания, отсутствием чувства свободы, сословной замкнутостью, фатализмом; первое — вечными исканиями, стремлением к творчеству и к свободе. Несколько варьируя мысль Шпенглера, Фробениус полагает, что названные два миросозерцания характеризуют душу восточного и западного человека: первый живет, чувствуя себя как бы в пещере, не зная, что находится вне ее и не считая пещеру своим домом; второй живет в мире, как в своем доме, ощущая внешний для него мир, чувствуя бесконечность его, его широту[467].
Примечательно, что обе названные попытки определить основные типы культурных миросозерцании одинаково двигаются по линии чисто пространственных определений. Это свидетельствует, что их сделал западный человек, который сам погружен в созерцание пространства и всю культуру свою понимает как овладение пространством и всем тем, что в пространстве заключено. На самом деле, разница между созерцателем «мировой узости» и «мировой широты» не так уже велика: и тот и другой есть человек, неспособный выйти за пределы пространственных определений, — все равно, ощущается ли им пространство как конечная сфера или как сфера бесконечности. Выход из древнего провинциализма, из античной узости в фаустовскую бесконечность был выходом из одного пространства в другое, и не более того. Сколь далек был от подобных путей, скажем, представитель индийской культуры, который отлично чувствовал бесконечность мира, глубоко ее ощущал, но выход в нее считал вовсе не положительным достижением! Фаустовское блуждание по бесконечности мирового пространства, это переселение из одних миров в другие, преодоление пространственных широт без надежды достигнуть их конца, было для брамина или буддиста наиболее злым и отрицательным делом. А потому с усмешкой взирает он на культуру, которая экспансию в бесконечном пространстве и блуждание по нему считает своей основной жизненной задачей. Его задача была иная — одинаково далекая и от культа конечной пространственности и от поклонения бесконечности пространства — его стремление было направлено к тому, что можно назвать потусторонним или трансцендентным пространственному миру. Мы думаем, что нет более интенсивного и принципиального противоречия в жизнеощущениях, составляющих последний двигательный мотив всякого культурного творчества, чем противоречие между стремлением к овладению посюсторонним (имманентным) и потусторонним (трансцендентным). Существуют культуры, народы, государства, которые всю жизнь свою строят в предположении устроения в пределах данного им эмпирического пространства — все равно, на клочке ли этой планеты, на всей планете, или в пределе своем, на всех возможных планетах этого мира[468]; но были культуры, которые такое устроение считали или неважными, или, по крайней мере, не главным, предварительным, а главное полагали в подготовлении к будущим, потусторонним судьбам человека[469]. Для многих, привыкших к материалистическому миропониманию, самая постановка последней задачи может показаться бессмысленной. Однако мы не занимаемся здесь оценками. Факт неоспорим: были культуры, народы, государства, которые строили всю свою жизнь на вере в это потустороннее, и, разумеется, культурная постройка, исходящая из названного мироощущения, не могла не быть иной по сравнению с постройкой, вдохновленной задачей овладеть посюсторонним миром и в нем устроиться
Поставим теперь вопрос, как отражались эти два мироощущения на свойственных различным культурам формах государственного порядка? По-видимому, какого-либо прямого отношения здесь установить нельзя. Ошибочно было бы думать, что культуры, основывающиеся на стремлении к потустороннему, были враждебны ко всякому государственному порядку вообще. Правда, некоторые крайние формы отрицания ценности посюстороннего мира, встречающиеся в Индии и на христианском Востоке, связаны были с безразличием к земному государству и даже с его отрицанием, однако подобное же и даже, пожалуй, еще более резкое отрицание государства находим мы и в культурах, построенных на культе посюсторонней, чисто земной и физической жизни человека. Анархизм, строго говоря, вырос не на почве восточной, религиозной мистики, а на почве западного индивидуализма, антропологизма и материализма. С другой стороны, культуры, проникнутые горячей верой в потустороннее создали прочнейшие государственные образования, которые существовали столетия и тысячелетия. Индийский аскетизм не препятствовал образованию древнейших индийских монархий. В то же время отнюдь не аскетически настроенный, далекий от стремления к потустороннему римский народ построил классический образец отлично организованного государственного аппарата. Иными словами, государственные оформления весьма различных видов одинаково были свойственны и культурам, построенным на стремлении к устроению в этой жизни, и культурам, ищущим спасения в мире потустороннем. И тем, и другим культурам свойственны были различные формы государственного устройства — монархии, аристократии, республики и т. п. Государственный порядок, таким образом, не есть производное основных ценностных принципов, определяющих отдельные типы культур. И тем не менее названные ценностные принципы оказывали влияние, если не на конкретные государственные формы, то на общее понимание значения и смысла государства в человеческой жизни и истории. Чтобы определить это влияние, следует указать на коренную противоположность в воззрениях на конечную цель государства, обнаружившуюся, с одной стороны, в вере в возможность построения на земле абсолютно совершенного государства, идеального «всесветного царства», с другой стороны, в убеждении, что земные политические формы вполне относительны и что устроение совершенного града на земле есть задача невозможная. Отмеченную противоположность нужно рассматривать, конечно, как противоположность тенденций, а не твердо формулированных принципов, и такие тенденции могут быть нащупаны в течение всей человеческой истории. Так, древнее еврейское вероучение склонно было утверждать, что «Царство Божие» есть именно царство земное и что обетованный Мессия есть земной, национальный царь, который призван решить общеисторические судьбы всех народов. Новый завет провозгласил норму: «Царствие Мое не от мира сего». Противоположность двух названных воззрений на «царство Божие», как на земное или небесное, может быть нащупана и в эпохи, предшествующие событиям начала христианской эры. Она связана в общем с глубокими различиями, которые можно установить в языческих религиях по вопросу о существе самого божественного начала. Так, религиозные воззрения семитов уже в своих первоначальных формах главным свойством Божества считали способность давать жизнь и спасать от смерти. Бог есть то существо, которое держит в своих руках жизнь[470]. Но таков же, следовательно, и наместник Бога, земной царь: он хранитель земной жизни подданных — существо, в руках которого лежит их жизнь и смерть. Таковым же должно быть и государство: именно союзом, который призван хранить земную жизнь, в идеале, следовательно, союзом вечной и блаженной жизни на земле[471]. Отсюда тот гедонизм, который был столь свойствен семитам: «Тело твое да будет насыщенным, да будешь ты довольным день и ночь! День и ночь танцуй и веселись!» «Таким образом, все желания человека направлены были на долгую земную жизнь»[472]. Понятно, что и государство в идеале своем представлялось как царство вечной и блаженной земной жизни. Совсем иное мы видим в языческих религиях индусов, иранцев и туранцев. Соответствующий индийскому идеалу царь «ценным считает только потустороннее». Поэтому задачей истинного царя является достижение состояния духовного просветления, которое он обязан передать и подданным: «Я хочу сделать моих подданных блаженными в этом мире, чтобы они достигли неба в мире потустороннем»[473]. Но таковы же задачи совершенного царя и в представлениях некоторых китайских религиозных школ. Царь есть первый духовный учитель нации, сама национальная мудрость. Он должен, следуя заветам неба, сконцентрировать в себе совершенство и распространить его на подданных. Задача царства, стало быть, не только в стремлении к земному благополучию, но и в достижении высшего совершенства[474]. Подобно этому и основная догма арийской религии, принятой персидскими царями и известной под именем религии Зороастра, сводилась к утверждению потустороннего существования, которого достигнет праведный человек (царства Света). И царь, поставленный божеством Света, Ормуздом, и осуществляющий земное дело Света, не мог не быть царем, который своей главной задачей считал воспитание подданных в правде, необходимой не столько для земного блаженства, сколько для будущего, неземного существования[475].
